اشـاره:
فرقه نُصیریه، که به علویان هم مشهور است، از فرقه‌های شیعی اسلامی است کـه ریـشه در تـشیع افراطی کوفه دارد و محمد بن‌نُصیر نَمیری، معاصر امام هادی(ع) و امام عسکری(ع)، به عنوان بنیانگذار آن شناخته شـده است. پیروان این فرقه اکنون در ترکیه و سوریه حضور دارند. نویسنده مقاله حاضر بـا بررسی قطعاتی از کتاب مـجموع الاعـیاد طبرانی، در پی نشان دادن ماهیت التقاطی این مذهب و آشکار ساختن مؤلفه ایرانی آن (نوروز و مهرگان) است. به نظر نویسنده، این قطعات حاکی از روحیه ایران‌دوستی مؤلف این کتاب است. نویسنده هم‌چنین به چگونگی ورود این عـناصر ایرانی به این فرقه اشاراتی کرده است. به نظر او شناخت بهتر مرحله شکل‌گیری نصیریه و گسترش اولیه آن به حلّ این مسئله کمک می‌کند.
تحقیق در مذهب نُصیری از وجود مؤلّفه ایرانی برجسته‌ای، که عـنصری مـهم در مجموعه التقاطی این مذهب را شکل می‌دهد، پرده برمی‌دارد.(۲) ظاهرا این مؤلّفه در
______________________________
۱٫ مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:
Meir Michael Bar-Asher, “The Iranian Component of The Nusayri Religion” in Iran, Journal of the British Institue of Persian Studies, Vol. ×LI (2003), pp.۲۱۷-۲۲۷٫
مراحل اولیه شکل‌گیری این مذهب نقش بیشتری داشته است تا مراحل بعدی آن. هدف بـررسی کـنونی آن است که این مؤلفه را آفتابی و تحلیل کند، و تا آنجا که اطلاع دارم این موضوع چندان مورد توجه محققان قرار نگرفته است.(۳) با این حال، این بررسی در پی آن نیست که جایگاه نـسبیِ عـناصر گوناگونی را که کلّ نظام دینی نصیری را می‌سازند، در میان آن نظام ارزیابی کند.(۴) بلکه این بررسی بر خود این عنصر ایرانی متمرکز است، و تفسیری از پس‌زمینه و اوضاعی که در پرتو آن، این عنصر وارد مـذهب نـصیری شـد، ارائه می‌دهد.
قدیمی‌ترین منبع نُصیری، کـه تـحقیق در مـاهیت التقاطی این مذهب، و از جمله عنصر ایرانی‌اش، را ممکن می‌سازد، مجموع الاعیاد نوشته ابوسعید میمون بن‌قاسم طبرانی (م۴۲۴/۵ـ۱۰۳۴) است؛ وی رهبری برجسته و عالمی پرکار در دوره شـکل‌گیری حـوزه نـصیری بود.(۵) این کتاب گزارشی است از اعیاد نُصیری کـه، بـه گفته نویسنده، مبتنی است بر رساله‌ای از حسین بن‌حمدان خصیبی با عنوان الرساله الراست‌باشیه(۶) که در مجموع الاعیاد چندین بار مـورد اشـاره قـرار گرفته است. منبع دیگر، کتاب راهنمای عقایدی است به نـام کتاب تعلیم دیانه النُصیریه(۷)، که البته حاوی اطلاعات اضافیِ تقریبا ناچیزی است. این کتاب نوشته‌ای متأخر است کـه بـه احـتمال زیاد در طّی قرن نوزدهم تألیف شده و ظاهرا متأثر از کتاب‌های راهنمای عـقاید مـسیحیان غربی بوده که به گواهی رونه دوسو(۸) در قرن نوزدهم در سوریه رواج داشته‌اند.
محدوده‌ای از مذهب نصیری که در آن، ایـن مـؤلّفه ایـرانی بیشترین رواج را دارد، بحث کلامی از نوروز (عید ایرانی سال جدید، که با اعتدال بـهاری آغـاز مـی‌شود) و روز مهرگان (عید ایرانی اعتدال پاییزی) است.(۹) عقیده بر آن است که این روزها همان روزهـایی‌اند کـه در آنـها الوهیتْ خود را در شکل‌ها و لباس‌های گوناگون در همه دوران‌ها، هم اسطوره‌ای و هم تاریخی، آشکار کرد.(۱۰) هـم‌چنین عـقیده بر آن است که تجلّی آخرالزمانی الوهیت در شخص مهدی نیز در همین روزهای مقدس رخ مـی‌دهد.(۱۱)
الوهـیتْ خـود را به طور دورهای در قالب تثلیث متجلی می‌کند. بنابر آموزه تثلیثیِ نصیری، که سند آن بـه قـرن دهم می‌رسد، دو جوهر یا شخص (اقنوم) از جنبه متعالی الوهیت صدور می‌یابند. این جـنبه مـتعالی مـعنا نامیده می‌شود و گاهی با خود خدا یکی دانسته می‌شود. جوهر دوم اسم یا حجاب است.(۱۲) جـوهر سـوم باب (در) است ـ یعنی
دری که از طریق آن، مؤمن عارف می‌تواند در راز الوهیت تـأمل کـند، در حـالی که هدفش رسیدن به اتحاد عرفانی با الوهیت است.(۱۳)
این تثلیث، خود را در هفت دور، که شـامل تـاریخ بـشر است، آشکار می‌کند. در هر دَور (که کَور یا قُبّه هم نامیده می‌شود)، الوهـیت در اشـخاصی تاریخی یا اسطوره‌ای مجسّم شده است. بسیاری از موجودات در قلمرو الوهیت نُصیری نقشی دارند؛ از جمله شخصیت‌های کـتاب مـقدس و شخصیت‌هایی از سنت‌های یونانی، ایرانی و عرب. در دور هفتم و پایانی، «القُبّه المحمدیّه»، که آغازگر عـصر اسـلامی است، این تثلیث در سه موجود اصلیِ صـدر اسـلام مـجسم شد: علی(ع) به مثابه معنا، محمد(ص) بـه مـثابه اسم و سلمان فارسی به مثابه باب.
ماهیت التقاطیِ مذهب نصیری در فهرست شخصیت‌هایی کـه ایـن تثلیث در سراسر هفت دور در آنها مـجسّم شـده، نیز آشـکار اسـت؛ نـام‌های آنان از سنت‌های دینی گوناگون اخذ شـده اسـت. آن‌چه در بررسی کنونی درخور توجه است، نقش سلمان فارسی است که آخـرین بـاب در مهم‌ترین تثلیث است. به علاوه، یـکسان‌انگاشتن سلمان با روزبه پسـر مـرزبان (در واقع روزبه نام ایرانی سـلمان قـبل از گرویدنش به اسلام است) به مفهومی اشاره دارد که بعدا به آن باز خواهیم گـشت ـ یـعنی این عقیده که الوهیت در زمـان‌های بـاستان پیـش از ظهور اسلام، خـود را در مـیان ایرانیان آشکار کرده اسـت. ایـن خط فکری در بحث طبرانی درباره عید نوروز شرح و بسط بیشتری یافته است. قطعه ذیـل، کـه سرآغاز فصل مربوط به نوروز اسـت، نـقش خاص ایـرانیان را در الاهـیات نـصیری به تصویر می‌کشد:
[نـوروز] همیشه مصادف است با چهارمین روز آوریل. آن نخستین روز سال ایرانی است که با ماه فروردین آغـاز مـی‌شود. آن روزی ستودنی است و در نظر خدا و موالی(۱۴) ـ کـه درود خـدا بـر آنـان بـادـ دارای اهمیت و لحـظات بـزرگی است و آنان در آن روز لطف خود را ارزانی می‌دارند… بدان، ایّدک اللّه بطاعتک له، که شاهان ایران، خسروان (ملوک الفرس الاکـاسره) (۱۵) عـادت داشـتند که آن روز را [جشن گرفته و [گرامی بدارند. هـم‌چنین عـادت داشـتند کـه [در آن روز] تـاج‌هایی از آس و آذریـون(۱۶) بر سر بگذارند و آب بپاشند؛ و به همین دلیل است که نوروز نامیده می‌شود.(۱۷) آنان عادت داشتند که به یکدیگر تبریک بگویند و برگ‌های آس، آذریون و زیتون هدیه کنند و همه خـیرات و برکات را برای یکدیگر بطلبند.(۱۸)مولا (یعنی خدایِ مجسَّم در علی) خود را در [شخصیت‌های] شاهان ایرانی آشکار کرد و اسماء، ابواب و مراتب قداست ـ یعنی عالم کبیر نورانی ـ(۱۹) خود را در آنان متجلی کرد… استاد ما خـصیبی ـ قـدس اللّه روحه ـ این مطلب را در رساله‌اش درباره توالی [تجلیات الاهی] (فی السیاقه)(۲۰) روشن کرده، می‌گوید: آدم، که خود را پنهان کرده بود، خود را در [شخصیت] اَنوش آشکار کرد؛ شیث، که در آن زمان معنا بود، او را زایـل کـرده (اَزالَهُ)(۲۱) و خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = اَنوش] آشکار کرد. آنگاه آدم خود را در [شخصیت] اسکندر ذوالقرنین(۲۲) آشکار کرد؛ دانیال(۲۳)، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خـود را در هـیئتی شبیه هیئت او [آدم = اسکندر [آشکار سـاخت؛ آنـگاه آدم خود را در طّی عصر ایرانی (القّبه الفارسیه) در [شخصیت [اردشیر، پسر بابک ایرانی،(۲۴) آشکار کرد؛ [اسکندر] ذوالقرنین که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتی شـبیه هـیئت او [آدم = اردشیر [آشکار ساخت. آنـگاه آدم خـود را در [شخصیت [شاپور پسر اردشیر آشکار کرد.(۲۵) اردشیر، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = شاپور] آشکار ساخت. آنگاه آدم خود را در بیت العرب(۲۶) ـ در [شخصیت [لُؤی بن‌غالب ـ آشکار کرد. لُؤی بـدان سـبب به این نام خوانده شد که انوار [الاهی [را از سرزمین ایران به سرزمین حجاز برگرداند [اَلْوی] ـ زیرا [اشخاص تثلیث، یعنی] معنا، اسم و باب خود را در آنجا متجلی کردند. ولی [خدا [نمایندگان (مقامات) حـکمت خـود را رها کـرد تا آن [حکمت[ از میان شاهانشان بگذرد. [به علاوه] او تصویری (مثال) از [تثلیث [معنا، اسم و باب [در شخصیت‌های شاهان[ شروین، خـروین و خسرو تا خسروپرویز، پسر انوشیروان ایجاد کرد.(۲۷) خسروپرویز که [دین حـقیقی را؟ [«تـغییر داد و تـبدیل کرد، متکبر و مخالف سرور ما محمد(ص) بود. به دلیل نافرمانی او [خسرو [پادشاهی از ایرانیان قطع شد» (و انّه غـیّر و بـدّل و استکبر و خالف السید محمد فانقرض الملک من الفرس بمعصیته).(۲۸)
طبرانی در اینجا آموزه نـُصیریِ تـجلی ادواری الوهـیت را در قالب تثلیثی که خود را مکررا در سراسر تاریخ بشر آشکار کرده، به اختصار ارائه می‌دهد. آدم، که در قـطعه بالا به طور مکرر نام او برده شده و بعدا با عنوان آدم الآدام،(۲۹) ظـاهر می‌شود، نوعی آدم مثالی یـا پیـش‌ـ کیهانی است.(۳۰) الوهیت ـ یا دقیق‌تر بگوییم جنبه‌ای از آن، یعنی اسم، که در هیئت آدم تشخّص یافته ـ خود را پنهان کرده، در شخصیت انوش آشکار می‌سازد؛
شیث که در آن زمان معنا ـ جنبه متعالی تثلیث ـ بود، اسم، یـعنی شخص دوم تثلیث، را برکنار کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او (آدم) آشکار می‌سازد. این روند خود را در تجلی‌های گوناگون الوهیت تکرار می‌کند. به علاوه ویژگی این متن آن است که مفهوم تحرکات داخلی در ساحت الوهی را بـاب مـی‌کند و این از متون نصیری دیگر دانسته می‌شود که نمونه‌ای از آنها رساله‌ای است از عالم نصیریِ قرن دهم ابوعبداللّه حسین بن‌هارون صائغ.(۳۱) بنابراین شخصیتی که در تجلّی الوهیِ خاصی چنان می‌نُماید که نقش فـروتری دارد، مـمکن است در دور دیگر به مرتبه بالاتری، مرتبه معنا، برکشیده شود. از این رو در دور دوم آدم، اسم، خود را در هیئت اسکندر، که از قرار معلوم نقشش نقش باب است، آشکار می‌کند و توسط معنا، دانیال، برکنار می‌شود. ولیـ در تـجلی بعدی الوهیت ـ در دور ایرانی(۳۲) ـ اسکندر به مرتبه معنا برکشیده شده است؛ آدم در نقش اسم باقی می‌ماند و خود را در شخص اردشیر، پسر بابک، باب، متجلی می‌کند. بعدا، خود اردشیر به مرتبه معنا ارتـقا مـی‌یابد، و هـمین‌طور. ویژگی انحصاری این الاهیات در نـقشی اسـت کـه به آدم اختصاص یافته. در مقایسه با دیگر متون نصیری،(۳۳) آدم ظاهرا در همه ادوار نماینده شخص اسم است.
اساسی‌ترین نکته در این قطعه شیوه نویسنده اسـت کـه الوهـیت را چنان عرضه می‌کند که در میان پادشاهان ایرانیِ سـلسله سـاسانی تجسّم می‌یابد. نخست باید تأکید شود که در این مفهوم که الوهیت خود را در میان ایرانیان آشکار می‌کند، هیچ چیز اسـتثنایی وجـود نـدارد؛ زیرا مذهب نصیری از همان آغاز، همانند مذهب دُروزی، با گـرایش کل‌گرایانه‌اش ویژگی یافته است. این مذهب به همه بشر توجه می‌کند و توجیه اعتقادی این امر در این باور ظـاهر مـی‌شود کـه الوهیت، که در تجلّی نهایی‌اش در شخصیت‌های علی(ع)، محمد(ص) و سلمان مجسم شده، در ابـتدا در مـیان اقوام و ملّت‌های گوناگون تجلی کرده بود ـ و از اینجاست فراوانی نام‌هایی که توسط آنها علی‌ـ اللّه و بسیاری از شخصیت‌هایی کـه در سـاحت الوهـیت نصیری نقش‌های گوناگونی ایفا می‌کنند، شناخته می‌شوند.(۳۴) بنابراین، در این چشم‌انداز، تمایل بـه اعـطای تـصویری مناسب به ایرانیان تعجبی ندارد. ولی این قطعه فراتر از این می‌رود و تنشی شدید میان عـرب‌گرایی و ایـرانی‌گرایی را نـشان می‌دهد که ظاهرا از محافل شعوبی یا بهتر بگوییم نوشعوبی سرچشمه گرفته است.(۳۵) ولی درگیری مـیان عـرب‌ها و ایرانی‌ها، که هم در محافل شیعی
و هم غیرشیعی بازتاب دارد، در این قطعه از ساحت مادی بـه سـاحت الوهـی انتقال یافته است. طبرانی می‌گوید خدا از ابتدا ایرانی‌ها را بر عرب‌ها ترجیح داد و از این رو خود را در مـیان پادشـاهان آنها آشکار کرد. گناهانی که ایرانی‌ها ـ یا دقیق‌تر بگوییم، یکی از شاهانشان، خسرو دوم ـ مـرتکب شـدند، مـجازات خدا را برایشان به دنبال آورد، یعنی انتقال انوار او (که نشان دهنده حضور الوهی‌اند) از میان آنها بـه مـیان عرب‌ها که قوم جدیدا برگزیده خدایند.
در گاه‌شماری قوی‌ترین ویژگی این متن، کـه مـاهیتی اسـطوره‌ای دارد، دقت وجود ندارد. از یک سو گفته می‌شود که انتقال حضور الوهی از ایرانی‌ها به عرب‌ها در دوران خـسرو دوم رخ داده، کـه سـلطنتش (۵۹۰ـ۶۲۸م) نسبتا با سال‌های فعالیت پیامبری محمد(ص) منطبق است؛ از سوی دیگر لُؤی بن‌غالب هـمچون کـسی نشان داده شده که در دوره زندگی‌اش این انتقال رخ داده است. ولی لُؤی یکی از نیاکان قریش بود و بنابر گاه‌شماری سنتی حـدود هـشت نسل قبل از محمد(ص) می‌زیست. نویسنده(۳۶) نقش لُؤی را با بازی با اسمش بیشتر تـثبیت مـی‌کند: «لُؤی بدان سبب به این نام خوانده شـد کـه انـوار [الاهی] را از سرزمین ایران به سرزمین حجاز بـرگرداند.» (و انـّما سُمّی لُؤیّا لأنّه اَلْوی الانوار من أرض فارس الی أرض الحجاز).(۳۷)
صرف نظر از اشتباهات تـاریخی ایـن متن، به نظر می‌رسد کـه هـدف عمده نـویسنده اظـهار ایـن عقیده است که افول ایرانیان در عـرصه مـادی ـ یعنی فروپاشی سلطنت ساسانیان و انتقال پادشاهی از ایرانیان به عرب‌هاـ بازتاب سقوط آنـان در عـرصه الوهی است. ولی متن درباره گناهان ایـرانیان که به از دست دادن پادشـاهی‌شان مـنجر شد، توضیحی نمی‌دهد. نویسنده صـرفا مـی‌گوید که پادشاه مورد بحث (خسرو دوم) «[دین حقیقی را؟] تغییر داد و تبدیل کرد، متکبر و مخالف سـرور مـا محمد(ص) بود»؛(۳۸) سپس به ایـن دو گـناه کـلی، گناه سومی را مـی‌افزاید کـه همان‌قدر کلی است: «[خـسرو دوم [چـیزهایی را ادعا کرد که حق او نبود» (و ادّعی لنفسه ما لیس له).(۳۹)
متهم‌کردن خسرو دوم به جعل و تـحریف دیـن، با تصویری که از او در منابع تاریخی اسـلامی رسـم‌شده، سازگار اسـت. مـسعودی‌در مـروج الذهب این‌پادشاه را این‌گونه وصـف می‌کند: «او قوانین کاهنان (زرتشتی) را کنار گذاشت، و شریعت و سنت معهود را زیر پا گذاشت، احکام را تغییر داد و رسم‌ها را از بـین بـرد» (و قد کان ازال احکام الموبذان فخرم
بـذلک الشـریعه و السـنه المـعهوده و غـیّر الاحکام و ازال الرسوم).(۴۰)
عـلاوه بـر این، به نظر می‌رسد این واقعیت که خسرو دوم همان شاه ساسانی‌ای بود که در دوران سلطنتش نبوّت مـحمد(ص) رخ داد، رونـد بـدنام‌کردن او را تشدید کرده و او را نوع نمون دشمنی یا اسـلام، کـه تـمدنی نـوظهور بـود، سـاخته است.
قابل توجه است که در اسطوره نصیریِ هبوط، غرور و تکبر از جمله گناهانی‌اند که موجب سقوط ارواح مؤمنان از عالم انوار الاهی به جهان مادی می‌شوند.(۴۱) ولی نویسنده، که احساس یـگانگی‌اش با ایرانیان و میراث دینی آنان صریحا در این متن بیان شده، اشارات تند این متن را با این نکته که رهاکردن ایرانیان از سوی خدا بی‌قید و شرط و بدون امید به آینده نیست، کـاهش مـی‌دهد. برعکس، نویسنده به شیوه‌های صریح و ضمنیِ گوناگون به موقتی بودن انتقال حضور خدا از ایرانیان، اشاره می‌کند.
این سه نکته را می‌توان شاهدی دانست بر طبیعت صریحا ایران دوستِ نویسنده و تـمایل او بـه مشاهده جهانی که در آن برتری ایرانی احیا شده باشد:
۱٫ نویسنده تأکید می‌کند که رهاکردن ایرانیان از سوی خدا تامّ و تمام نیست. برعکس، خدا حتی پس از رهـاکردن آنـان و برگزیدن عرب‌ها به جایشان، در مـیان آنـان «نمایندگان حکمتش» (مَقاماتُ حِکمَتِهِ) را قرار داد ـ یعنی تثلیثی به شکل تثلیث متعالی، که در شخصیت سه پادشاه: شروین، خِروین و خسرو، مجسم شده است. نویسنده پایین‌تر بـودن ایـن تثلیث را خاطر نشان کـرده و مـی‌گوید که این سه «به جای معنا، اسم و باب، از حکمت [الاهی [مواظبت می‌کنند، زیرا آنان عبد معنایند و او و اسم و باب را می‌شناسند» (و أنّهم یقومون بمقام المعنی و الاسم و الباب لانّهم عبید المعنی العارفون بـه و بـالاسم و الباب).(۴۲)
تنها فرد سوم (خسرو) را می‌توان شخصیتی تاریخی دانست؛ دو تای دیگر (شروین و خروین) ظاهرا ساختگی‌اند، چنان‌که غالبا شخصیت‌هایی که در تجلیات الاهی در متون نصیری (و نیز دروزی و اسماعیلی) مطرح می‌شوند، چنین‌اند. از نظر نـویسنده هـمین کافی اسـت که این نام‌ها رنگ و بوی ایرانی دارند. بعدا این تثلیثِ مادون دوباره ذکر می‌شود و نویسنده صریحا خـروین و خسرو را با محمد(ص) و سلمان ـ اسم و باب ـ یکی می‌گیرد، در حالی که شـروین بـه عـنوان اقنوم برتر این تثلیث مطرح شده و با علی(ع) یکی انگاشته می‌شود.(۴۳)
هم‌چنین نویسنده تأکید می‌کند که «هـنگامی کـه خدا ایرانیان را رها کرده، حکمتش را به عرب‌ها اعطا می‌نمود، از آنان خشنود بود و وعـده داد کـه دوبـاره حکمت به آنان بازگردد» (و أنّ المولی جلّت قدرته خلّف حکمته فی الفرس و انتقل عنهم و هـو راض علیهم(۱) و وعدهم أنّه یعود فیهم).(۴۴)
به علاوه، خصیبی می‌کوشد تا از دست‌رفتن برتری ایـرانیان در برابر عرب‌ها را کوچک جـلوه دهـد؛ با این بیان که آنان به برگزاری اعیاد نوروز و مهرگان که پادشاهانشان برقرار کرده بودند، ادامه می‌دادند؛ درست همان طور که عرب‌ها(۴۵) سه عید فطر، اضحی و غدیر را جشن می‌گرفتند. بنابراین، هـمه این اعیاد تا ظهور مهدی در آینده برگزار خواهد شد.(۴۶)
۲٫ امتیاز عمده ایرانیان، که نویسنده آن را دلیل ترجیح آنان توسط خدا می‌داند، آن است که آنان برخلاف عرب‌ها راز الاهی را حفظ کرده‌اند ـ یعنی راز تجلّی و اخـتفای خـدا در آتش، که در کانون نوروز قرار دارد. این مفهوم از طریق تفسیری جالب از آیاتِ مربوط به وحی خدا به موسی در بوته مشتعل، ارائه می‌شود:
او [=علی(ع) [کسی است که گفت خداوند متعال رازی را به شما سپرد و چـیزی را در مـیان شما [= عرب‌ها [وحی کرد و شما را به دریافت آن توانا ساخت. ولی شما آن را از دست دادید و ایرانیان از آن محافظت کردند. آن چیز اختفای خدا از آنان و تجلی‌اش در میان آنان از طریق آتش و تجلی‌اش در آتش است (و هو لمـّا اظـهر فیهم الغیبه بالنار و الظهور بها و النور و الظهور به). و کلمات [خدا [در نقل از موسی به همین اشاره دارد: «او [=موسی] در جانب آن کوه آتشی مشاهده کرد و به خانواده‌اش گفت «اینجا بمانید؛ من آتشی می‌بینم، شـاید از آن بـرایتان بـیاورم» (آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ نـارا قـال لاِءهـْلِهِ امْکُثُوا إنّی انَسْتُ نارا لَعَلّی اتیکُمْ مِنها) (قصص:۲۹)(۴۷). «مشعلی یا در روشناییِ آن راهی بیابم» (بِقَبَس اَو أَجِدُ علی النار هُدی) (طه: ۱۰). و در نقلی دیـگر «بـرایتان از آن خـبر بیاورم یا پاره‌ای از آتش را که شاید شما خـودتان را گـرم کنید» (آتیکُم مِنْها بِخَبَر اَوْ جَذْوَه مِنَ النّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلوُنَ) (قصص:۲۹). «وقتی نزد آن آمد، از جانب راست آن وادی در آن سرزمین مبارک، از آن درخت نـدا داده شـد: ای مـوسی من خدایم، پروردگار همه جهانیان (فَلَمّا اَتیها نُودِیَ [مِنْ شـاطِی‌ء الْوادِ الاَْیْمَنِ فِی الْبُقْعَه الْمُبارَکَهِ مِنَ الشَجَرَهِ أنْ] یا مُوسی [إنّی أنَا اللّه رَبُّ الْعالَمینَ])» (قصص:۳۰). «پاپوش‌هایت را بیرون بیاور. تـو در وادی مـقدس طـُوی هستی» (اِخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ
______________________________
۱٫ در متن انگلیسی «علیهم» آمده که احتمال دارد تـصحیف «عـنهم» باشد. (مترجم)
بِالوادِ المُقَدَّسِ طُویً) (طه: ۱۲).
و نیز [بیان] او در رساله‌اش [= خصیبی] درباره فقه: «ایرانیان آتش را می‌پرستیدند و مـنتظر ظـهور [خـدا [از آن بودند، از این روست ظهور خدا در میان آنان. آنها پیوسته از آن محافظت کرده، آن را روشـن کـرده و بـرافروخته نگه داشته، منتظر تحقق وعده خدا بودند. به همین علت ایرانیان در نوروز عید مـی‌گیرند و تـاج بـر سر می‌نهند».(۴۸)
برتری ایرانیان بر عرب‌ها در محافظت آنان از رازی نمایان می‌شود که خدا آن را به آنـان سـپرده بود ـ یعنی راز آتش و نور به عنوان واسطه‌ای که از طریق آن، خدا خود را بر آگـاهان آشـکار مـی‌کند. در سراسر بحث طبرانی از نوروز، ایرانیان به خاطر درک ویژگی‌های ذاتیِ آتش و نور ستایش می‌شوند. بـرای تـأکید بر مفهوم آتش/ نور، نویسنده ـ هر چند از ریشه‌شناسی درست واژه نوروز به معنی «روز نـو» آگـاه اسـت(۴۹) ـ معنای آن روز را بر پایه ریشه‌شناسی خیالی این واژه، که آن را از کلمات نور (روشنایی) و زیّ (لباس) اخذ می‌کند، قـرار مـی‌دهد.(۵۰) این تأکید شدید بر آتش و نور ممکن است بقایایی از احترام زرتشتیان بـه آتـش را مـنعکس کند. ولی اگرچه نویسنده در اینجا به همدلی‌اش نسبت به عبادت زرتشتی اشاره کرده، مایل نیست کـه آن را صـریحا بـیان کند. بنابراین ممکن است اشاره او به داستان قرآن درباره وحی خدا بـه مـوسی وسیله‌ای باشد تا پذیرش این مفهوم را آسان کند.(۵۱)
بدین سان روز نوروز به کانون بحث نویسنده تـبدیل مـی‌شود. این روز به تبع احادیث رایج در نوشته‌های امامیه، همچون روزی کیهانی تصویر می‌شود، روزی کـه در آن حـوادث تاریخی یا اسطوره‌ای مهمی رخ داده است. عقیده بـر آن اسـت کـه آن روزی است که در آن خدا میثاق بندگان برای پرسـتش و ایـمان به یگانگی‌اش را پذیرفت (اشاره به سوره اعراف: ۱۷۲)؛(۵۲) نخستین روزی که خورشید در آن طلوع کرد، بـادها وزیـدند، شکوه جهان آفریده شد و کـشتی نـوح بر کـوه آرارات قـرار گـرفت در آن روز جبرئیل بر محمد(ص) نازل شـد تـا او را پیامبر خدا بخواند. در آن روز محمد(ص)، علی(ع) را بر شانه خود بالا برد تا او بـت‌های قـریش را از بالای کعبه به زیر افکند و نـابود سازد؛ در آن روز پیامبر به اصـحابش امـر کرد تا با علی(ع) بـه عـنوان وارث او بیعت کنند. در آن روز مهدی به همراه دستیارانش ظهور خواهد کرد و بر دجّال پیروز شـده، او را بـه دار خواهد زد.(۵۳)
باید تأکید کرد کـه آیـین نـوشیدن شراب در طی بـرگزاری قـُدّاس نصیری، اگرچه در مواقع مـختلف انـجام می‌شود، ارتباط نزدیکی با روز نوروز دارد. عقیده بر آن است که این شراب مقدس، که در مـتون نـصیری «عبدالنور» نامیده می‌شود، در عید نوروز نـصیری عـنصری اساسی اسـت، هـمان طـور که طبرانی به نـام خصیبی می‌گوید: «عبدالنور را در آن [یعنی در نوروز [بنوشید؛(۵۴) زیرا آن جوهر آتشی است که خدا آن را بزرگترین قربانی‌اش و شـریف‌ترین مـوجودش ساخت» (و استعملوا فیه عبدالنور الذی هو شـخص هـذه النـار التـی جـعلها اللّه قربانه الأعظم و شـخصه المـکرم).(۵۵)
این پیوستگی میان شراب مقدس و عید نوروز در مجموع الاعیاد در ضمن نیایشی که به خصیبی منسوب شـده و در راهـنمای عـقاید نصیری نیز ذکر شده، شرح و بسط بـیشتری مـی‌یابد.(۵۶) در ایـنجا بـیت‌های اول، دوم و پنـجم آن نـقل می‌شود:
| نوروز حق مستفید غانم | متحقق بولائد اکرم هاشم |
| یوم ابان اللّه فیه ظهوره | قبل الاعارب فی قباب الأعاجم |
| فاشرب من الخمر الزلال فانه | یوم تجلّی نوره بغمائم(۵۷) |
ایـن ابیات نمونه برخی از اندیشه‌های مهمی است که در بالا بدان‌ها پرداخته شد. در اینجا ایرانیان به عنوان ملتی مطرح می‌شوند که الوهیتْ خود را در روز نوروز قبل از ظهورش در میان عرب‌ها، در میان آنها آشکار کـرده اسـت. شراب مقدسی که در طی عید نوروز نوشیده می‌شود، نماد نور الاهی است؛ گوهر علی اللّه، که از جمله از طریق ابرها آشکار می‌شود.(۵۸)
۳٫ شیفتگی خدا به ایرانیان هم‌چنین در این امر مـنعکس مـی‌شود که آنان در دو تجلّی اخیرِ تثلیث نماینده دارند ـ هم در دور مسیحی (القبّه العیسویه) و هم در دور محمّدی (القبّه المحمّدیه) ـ یعنی در عصر افول ایرانیان و ظهور عرب‌ها. در هر دو دور، ایـرانیان نـقش باب را دارند: در دور مسیحی، باب در روزبـه پسـر مرزبان مجسّم شد؛ در مهم‌ترین و کامل‌ترین تثلیث، باب در شخصیت سلمان فارسی مجسم شد، که ظاهرا به عنوان پیش‌گویی روزبه پسر مرزبان تلقی می‌شود (روزبه نـام فـارسی سلمان قبل از گرویدنش بـه اسـلام بود).(۵۹)
برتری ایرانیان بر عرب‌ها، و نیز بر همه ملت‌های دیگر، هم‌چنین از این عقیده ناشی می‌شود که آنان تنها ملتی‌اند که الوهیتْ خود را مکررا در میانشان متجلی کرده است.
به گفته طـبرانی، بـرخلاف اقوام و ملت‌های دیگری که الوهیتْ خود را در دوری خاص در میانشان آشکار کرده، ایرانیان یا به بیان دقیق‌تر پادشاهان آنان، از طریق چهار دور وحی، به نام قِباب یا طبقات، متمایز می‌شوند. سه دور از ایـنها ـ در اصـل، دو دور نخست ـ تـا حدّی با دو دوره در اساطیر اولیه ایرانی متناظراند. نویسنده نام‌های پادشاهان سلسله‌های اساطیری پیشدادی و کیانی را که الوهیتْ خـود را در میانشان آشکار کرده، فهرست می‌کند.(۶۰)
دور اول متشکل از پنج پادشاه پیشدادی است ـ کـیومرث، طـهمورث، جـمشید، بوراسپ و فریدون ـ که دیگر قهرمانان اسطوره‌ای ایرانی نظیر رستم به آنان اضافه می‌شود.(۶۱)
دور دوم شامل چهار پادشاه از سـلسله کـیانی است ـ کی‌قباد، کی‌کاووس، کی‌خسرو و کی‌لهراسب ـ(۶۲) که با نام‌های دیگری همراه‌اند که برخی از آنـها غـیر قـابل شناسایی‌اند. گنجاندن سیروس (کورُس)، تنها نماینده سلسله تاریخی هخامنشی، درخور توجه است.(۶۳) دورهای سوم و چـهارم شامل نام‌های پادشاهانی از سلسله ساسانی است، که به آنها نیز نام‌های ایرانی مـختلفی اضافه شده که بـرخی از آنـها ظاهرا جعلی است (مثل نام‌های مرموز زادان اکبر و زادان اصغر). حتی یک نگاه گذرا به این فهرست‌ها نشان می‌دهد که آنها آکنده از اشتباهات و خطاهای تاریخی‌اند. هدف اصلی از آنها ظاهرا، هم تأکید بـر برتری ایرانیان و هم تأکید بر قدمت گزینش آنان به عنوان قوم برگزیده خداست.
سرانجام به جایگاه زبان فارسی در نوشته‌های نُصیری به طور کلی و در روایت نوروز و مهرگان به طور خاص، توجه مـی‌کنیم. فـصل‌های مربوط به اعیاد ایرانی، نظیر عموم نوشته‌های نصیری، به زبان عربی نوشته شده‌اند؛ این شامل بخش‌های نیایشی دعاها و تعلیمات عبادی می‌شود. با این پیشینه، دعای کوتاه ذیل برای روز مهرگان، کـه جـای جایش آمیخته به نیایش به زبان فارسی است، برجستگی دارد. این نیایش‌ها بقایایی از روزهای اولیه‌ای را منعکس می‌کند که نه تنها ایرانیان، بلکه زبانشان از جایگاه ممتازی در مذهب نصیری برخوردار بودند:
یـا نـوبهار، یا نوبهار(۶۴)؛ زنهار، زنهار، زنهار. ببهمن الازلی و الظهور الکَنهوری و الروزبه السلسلی(۶۵)، بالموبذان، بموبذ الموبذان؛ یا نوبهار؛ یا نوبهار؛ یا نوبهار، زنهار، زنهار، زنهار، الاّ کشفتَ عنّا الظلم و حقّقتَ لنا ما اَقـررنا لک فـی القـِدَم).(۶۶)
جنبه التقاطی مذهب نصیری بـاز در ایـن نـیایش برجسته است. فیض الاهی که مؤمنان آن را می‌طلبند و در اینجا بهمن نامیده شده ـ همان وُهومَنَه (اندیشه نیک) در متون اوستایی و پهلوی(۶۷) ـ ظاهرا به خـدای خـاصی اشـاره ندارد؛ بلکه حاکی از هویت ایرانی به طور کـلی اسـت.(۶۸) بهمن، عالی‌ترین تجلّی الوهیت ایرانی، مکررا ذیلِ مشتقات انتزاعی گوناگونی نظیر البهمنیه الصغری و البهمنیه الکبری و القِباب البهمنیه ذکر مـی‌شود. بـه عـلاوه این خدا به گونه‌ای تصویر می‌شود که در حال تجلّی در ابـرهاست. این خدا در اینجا کَنهَوَر(۶۹) نام دارد و مترادف غمائم در بیت ذکر شده از سرود خصیبی درباره نوروز است. مؤمن هم‌چنین بـه بـابِ سـلمان ـ روزبه استغاثه می‌کند، یعنی همان دری که از طریق آن او قصد رسیدن به راز الوهـیت را دارد.
مـلاحظات پایانی
وجود مؤلفه ایرانی در مذهب نصیری انکارناپذیر است، ولی با این حال پرسش‌هایی مهم و مرتبط با هـم را پدیـد مـی‌آورد:
۱٫ چگونه عناصر ایرانی به مذهب نصیری راه پیدا کردند؟ ۲٫ معنای مناسب این عناصر در قـالب التـقاطیِ نـصیری چیست؟ ۳٫ چرا این مرحله نوشعوبیِ ایرانی صرفا تأثیر اندکی بر مذهب نصیری داشت؟
شناخت بهتر مـرحله شـکل‌گیری مـذهب نصیری و گسترش اولیه آن به حلّ این مسائل کمک خواهد کرد. اگر ما ایـن فـرض را بپذیریم که نصیریه در میان گروه‌های افراطی شیعی در عراق در قرن سوم/نهم ظهور کـرد،(۷۰) تـبیین وجـود مؤلفه‌ای ایرانی در این مذهب نیز نسبتا آسان می‌شود. براساس نوشته‌های ملل و نحل نویسان اسـلامی، مـی‌توان تصویری را از آشوب سیاسی‌ـ دینی در عراق در پایان قرن سوم/نهم رسم کرد. این دوره، دوره غـیبت صـغرای آخـرین امام اقلیتِ دوازده امامی و از سرگیری جنبشِ در سترِ اسماعیلی در عراق و دیگر ایالت‌های امپراطوری اسلامی بود. دیگر گـروه‌های افـراطی شیعی ـ که بعدها غُلات(۷۱) نام گرفتند ـ در آن زمان فعال بودند. در میان آنها ظـاهرا گـروه نـصیریِ نخستین در پیرامون شخصیت محمد بن‌نصیر، نام‌دهنده مذهب نصیری، متمرکز شدند.(۷۲) هواخواهان و مبلغان ایرانی در این جـنبش‌ها فـعّال بـودند و آرزوی پنهان
ـ و حتی آشکار ـ احیای شکوه گذشته ایرانی یا دست‌کم تلفیقی بین عـرب‌گرایی (یـا شیعه‌گرایی) و فرهنگ ایرانی را می‌پروراندند. از میان این ایران‌دوستان می‌توان مغیریّه، منصوریه، خطّابیه(۷۳) و دیگر زیرفرقه‌های شیعی را نام بـرد. جـنبش نومزدکی خرّمیه نیز در این دوره فعال بود و آرزوی احیای گذشته از دست رفته ایران را از طـریق تـجدید حیات دین مزدک داشت.(۷۴)
تحقیق اخیر مـحمدعلی امـیرمعزّی بـا عنوان «شهربانو، ملکه سرزمین ایران و مادر امـام: بـین ایران پیش از اسلام و امامت شیعه»(۷۵) به بالا بردن درک بهتری از مواجهه پیچیده مـیان عـرب‌گرایی و ایران‌گرایی در قرون اولیه اسلامی کـمک شـایانی می‌کند. امـیرمعزی بـر افـسانه نامزدی دختر یزدگرد سوم (حاکم در ۶۳۲ـ۶۵۱) آخـرین پادشـاه ساسانی، با امام حسین متمرکز می‌شود. این ازدواج افسانه‌ای در برخی از روایات شیعی سـرآغاز مـواجهه مقدس میان عرب‌گرایی و ایران‌گرایی تلقی شـده، و امامان سلسله حسینی بـه‌گونه‌ای تـصویر شده‌اند که قداست خود را از دو مـنشأ قـدسی می‌گیرند. گرایش به درهم آمیختن عرب‌گرایی و ایران‌گرایی آکنده از تنش بود. این تنش در مـتونی کـه امیرمعزی بررسی کرده و نیز در مـنابع نـصیری کـه در اینجا ارائه شد، بـه فـراوانی قابل مشاهده است. در کـنار تـلاش برای آشتی دادن، امیر معزی به سه گرایش عمده ایرانیان در برابر میراث عربی‌ـ اسلامی اشـاره مـی‌کند: (الف) نگرشی افراطی که اغلب با طـرد کـامل میراث عـربی مـشخص مـی‌شود؛ (ب) نگرش بازگشت به مـیراث ایرانی و تلاش برای پذیرش بی‌قید و شرط و جذب کامل در هویت عربی‌ـ اسلامی؛ (ج) تلاش برای ایجاد هـماهنگی مـیان میراث ایرانی و تمدن عربی‌ـ اسلامی.(۷۶) مـتون نـصیری‌ای کـه در ایـنجا ارائهـ شد طبیعتا نـگرش نـخست را منعکس می‌کنند.
ولی توسعه روحیه ایران‌دوستی دیری نپایید. به نظر می‌رسد که با مهاجرت فرقه نـصیری از خـاستگاهش در عـراق، که در آنجا در معرض تأثیر ایرانی بود، بـه مـرکز جـدیدش در سـوریه در روزگـار خـصیبی و جانشینانش، عناصر ایرانی مناسبت خود را از دست دادند، در حالی که مؤلفه‌های دیگر، و به ویژه مسیحی، غالب شدند.(۷۷)
به رغم کنار گذاشتن مضامین ایرانی، خاطره آنها بر حافظه جـمعیِ نصیری حکّ شد و در عرصه شعائر در قالب اعیاد نوروز و مهرگان باقی ماند. استمرار این اعیاد در زمان‌های اخیر را، هم راهنمای عقاید نصیری و هم الباکوره السلیمانیه اَذانی تأیید
می‌کنند، هر دوی این کتاب‌ها در مـیان روزهـای مقدس گوناگون نصیری، این دو عید را هم دربردارند.
علاوه بر تنش کلی بین ایران‌گرایی و عرب‌گرایی که در قطعات منقول از مجموع الاعیاد منعکس شده، دشوار نیست که شخصیت‌های خاصی را به یاد آوریـم کـه احتمالاً همچون مجرای نفوذ ایرانی بر نصیریه نوظهور عمل کردند. کسی که به ویژه درخور ذکر است، استادِ خصیبی، ابوعبداللّه جنّان جُنبُلانی(م۲۸۷/۹۰۰) از نـاحیه فـارس است، که ظاهرا در واردکردن عـناصر ایـرانی به مذهب نصیری نقش مهمی داشت.(۷۸) به علاوه برخی از عالمان برجسته‌ای که در مجموع الاعیاد به عنوان ناقلان احادیث ظاهر می‌شوند ـ مثلاً حسین بن‌احمد قـزوینی، ابـومحمد عبداللّه بن‌ایوب قمّی، ابـوحسین عـلی بن‌احمد خراسانی، فیّاض بن‌محمد بن‌عمر طوسی ـ دارای ریشه ایرانی‌اند. این عالمان نیز احتمالاً به واردکردن عناصر ایرانی در مذهب جدید کمک کرده‌اند.(۷۹)
یادداشت‌ها
۱٫ شکل اولیه این مقاله در سمینار گروهی تحقیقاتی درباره «انـحصاری بـودن و جهان‌شمول بودن در اسلام شیعی» که در زمستان ۳ـ۲۰۰۲ در مؤسسه مطالعات عالی دانشگاه عبری برگزار شد، قرائت شد. من از پروفسور محمدعلی امیر معزی، اتان کلبرگ و شاول شکد به خاطر خواندن این مقاله و اظـهار نـظرهای آموزنده‌شان سـپاسگزارم.
۲٫ درباره ماهیت التقاطی مذهب نصیری بنگرید به:
R. Dussuad, Histoire et religion des Nosairis (Paris, 1900), pp. 17-۷۶ (“les nosairis depuis l””epoque romaine jusqu””a nos jours”); M.Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects (New York, 1988).
به ویژه فصل مربوط به اعیاد نُصیری (صص. ۳۸۲ـ۳۹۷).
درباره وجـود مضامین التقاطی در اسلام به طور کلی، بنگرید به:
C. Colpe, “The Phenomenon of Syncretism and the Impact on Islam”, in Syncretistic Religious Communities in the Middle East: Collected Papers of the Symposium, Berlin 1995, ed. K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner- Heinkele and A. Otter- Beaujean (Leiden, New York and Cologne, 1997), pp.35-48.
۳٫ موارد استثنا عـبارت‌اند از مـبلغ بـریتانیایی ساموئل لید، که در رساله پیشگامانه‌اش درباره مذهب نصیری ـ Asian Mystery: The Ansaireeh or Nusairis of Syria (London, 1860) The ـ صفحات اندکی (۱۳۷ـ۱۳۸) را به این موضوع اختصاص داد؛ و Moosa, op.cit.,332-6,392-6,399-400.
۴٫ درباره مولفه‌های مـسیحی در مـذهب نصیری بنگرید به:
H. Lammens, ” Les Nosairis furent-ils chretiens? A propos d””un livre recent”, Revue de l””Orient Chretien VI (1901), pp. 33-50; M. M. Bar-Asher,” Sur les elements chretiens de la religion Nusayrite-Alawite”, JA CCL×××I× (۲۰۰۱), pp. 185-216.
۵٫ عنوان کامل این کتاب چنین است: کتاب سبیل راحه الارواح و دلیـل السـرور و الافـراح الی فالق الاصباح. آر. استروثمان ویرایش انتقادی از آن را در ISL.××VII (1946) به چاپ رسانده است. محققان جدید گزارش‌هایی کلی از اعیاد نـصیری را ارائه داده‌اند. بنگرید مثلاً به:
Lyde, op cit., pp.175-82; Dussuad, op cit., pp. ۱۳۶-۵۲; Moosa, op. cit., pp. 382-97;
ابوموسی حریری، العلویون النصیریون: بحث فی العقیده و التاریخ (بـیروت ۱۹۸۴)، صص. ۱۳۳ـ۱۶۲؛ ع. الدجیلی، کتاب مـجموع الاعـیاد و الطریقه الخصیبیه، در مجله المجمع العلمی العراقی (۱۹۵۶)، صص. ۶۱۸ـ۶۲۹٫ برای تحلیلی از تقویم نصیری و ماهیت التقاطی و اِباحی‌گرانه اعیاد نصیری بنگرید به:
M. M. Bar-Asher and A.Kofsky, The Nusayri-Alawi Religion: An Enquiry into Its Theology and Liturgy (Leiden, 2002), pp. 111-51.
۶٫ عنوان فارسی «راست باشیه» از وجه امری «راست باش» اخذ شده است. این اثـر، که به خصیبی منسوب است، تا اینجا فقط از طریق نقل قول‌هایی در مجموع الاعیاد، ص۱۲ سطر ۱۰، و ص۱۵۴ سطر ۱۰ شناخته شده است. درباره خصیبی و نقش او در شکل‌گیری مذهب و هویت نصیری بنگرید به: ارون فریمن، «زندگی‌نامه حسین بـن‌حمدان خـصیبی، بنیانگذار فرقه نصیری ـ علوی»، ترجمه محمدحسن محمدی‌مظفر، در هفت آسمان، ش۳۳ (بهار۱۳۸۶)، ۱۳۷ ـ ۱۷۰٫
۷٫ این متن در دو نسخه خطی قابل دسترسی است: نسخه پاریس (کتابخانه ملی)، مجموعه عربی ۴ـ۶۱۸۲، ۱ الف ـ ۲۰ب؛ نسخه برلین (کتابخانه سلطنتی) ش. ۲۰۸۶، صص۳۰ـ۸۴٫ برای ویـرایش هـمراه با ترجمه انگلیسی مُحشّایِ این متن بنگرید به:
Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. ۱۶۳-۲۲۱ (henceforth: Nusayri Catechism).
۸٫ Dussuad, op cit., introduction, p. xxii.
۹٫ مجموع الاعیاد، صص. ۱۸۸ـ۲۲۹٫
۱۰٫ همان، ص۲۰۲، سطرهای ۹ـ۱۶٫
۱۱٫ همان، ص۱۹۹، سطرهای ۱۷ـ۱۸؛ قس نیز همان، ص۲۰۱، سطرهای ۱ـ۵٫ نیز بنگرید به:
J. Walbridge,” A Persian Gulf in the Sea of Lights: The Chapter on Naw-Ruz in the Bihar al-anwar”,Iran ×××V (1997), pp.85-92.
۱۲. این اصطلاحات دو جنبه از ماهیت دیالکتیکی الوهیت را نـشان مـی‌دهند: به الوهیت اشاره کرده و لذا آن را بر آگاهان آشکار می‌کنند، ولی آن را از ناآگاهان می‌پوشانند.
۱۳٫ برای تحلیلی مفصل‌تر از آموزه تثلیثی نصیری بنگرید به: Dussuad, op. cit., pp.46-72; Moosa, op. cit., pp.50-56, 342-51. نیز بنگرید به:
Bar-Asher and A.Kofsky, op. cit., pp. ۱۴-۴۲; Bar-Asher,” Sur les elements chretiens de la religion Nusayrite- Alawite,” pp.191-۹۹.
۱۴٫ یعنی امامان و دیگر افرادی که الوهیتْ خـود را در طـول تـاریخ در آنها متجلی کرده است.
۱۵٫ یـعنی پادشـاهان سـلسله ساسانی.
۱۶٫ این دو گیاه از اجزاء مکمّل آیین‌های نوروزاند. علاوه بر قطعه نقل شده در اینجا، بنگرید به مجموع الاعیاد، صص.۲۰۱، ۲۰۲، ۲۰۸، ۲۱۱٫ برای کاربرد آس در آیـین‌های نـصیری مـقایسه کنید با: سلیمان اذانی، کتاب الباکوره السلیمانیه فـی کـشف اسرار الدیانه النصیریه (بیروت، بی‌تا)، ص۳۷ (= چاپ جدید [قاهره، ۱۴۱۰/۱۹۹۰]، ص۴۷). نیز بنگرید به محمد باقر مجلسی [که از علل الشرایع و عیون اخـبار الرضـای ابـن‌بابویه نقل می‌کند(۱)]: «شاهان ساسانی برای هر روزی نوعی مناسب از ریاحین و گـل‌ها و نوعی شراب اختصاص داده بودند که بنا به رسمی منظم در پیش آنان گذاشته می‌شد و با ترتیب آن مخالفت نـمی‌کردند» (و کـانت الأکـاسره رسمت لکلّ یوم نوعا من الریاحین و الزهر یوضع بین یدیه، و لونـا مـن الشراب علی رسم منتظم لایخالفونه فی الترتیب) (بحارالانوار] بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳]، ج۵۶/۵۹، ص۱۱۵). شاخه‌های آس نیز نقش مهمی در آیین مـندایی ایـفا مـی‌کنند (بنگرید به:
E. Luplen, The Mandaeans: The Last Gnostics [Grand Rapids and Cambridge, ۲۰۰۲], pp. ۱۵,۲۳,۲۵,۲۹).
۱۷٫ تعلیل ارائه شده در اینجا درباره ارتباط این آیین‌ها با نام ایـن عـید روشـن نیست. درباره ریشه‌شناسی‌های گوناگون برای نام نوروز که طبرانی مطرح کرده بنگرید به بـالا، ص۲۱۸ و شـماره‌های ۴۸ـ۴۹٫
۱۸٫ بـرخی از آیین‌هایی که در اینجا توصیف شده ظاهرا مراسم باستانی‌ای را حفظ می‌کند که در ایران پیش‌اسلامی انـجام مـی‌شده‌اند، بنگرید مثلاً به: پرویز اذکائی، نوروز: تاریخچه و مرجع‌شناسی ( n.p1353ش/۱۹۷۴)، صص۱۴ـ۲۰؛
G.E. von Grunebaum, Muhammadan Festivals (London, 1976), pp. 53-56; R.Levy and C.E. Bosworth, ” Nawruz”, EI2, vol.VII, p. 1047.
درباره نوروز در ایران سـاسانی نـیز بـنگرید به:
______________________________
۱٫ عبارت نقل شده از بحارالانوار، در اصل از آنِ ابوریحان بیرونی است (الآثار الباقیه، نشر مـیراث مـکتوب، ص۵۴) که علامه مجلسی آن را در ضمن فوائدی پس از نقل روایتی از علل الشرایع و عیون اخبار الرضا، آورده اسـت. (مـترجم)
M. Grignaschi, ” Quelques specimens de la litterature sassanide conserves dans les bibliotheques d””Istanbul”, JA CCLVI (1996), pp. 1-142, at pp. 103-۰۸
(مـتن عربی کتاب التاج فی سیره انوشیروان لابن‌المقفّع)، صص. ۱۲۹ـ۱۳۵ (ترجمه محشای فرانسوی از متن ابن‌مقفع).
۱۹٫ یعنی عـالم ازلی نـور که بنابر اسطوره نصیری، ارواح مؤمنان قبل از سقوطشان به جهان خاکی، در آنجا بـودند. بـنگرید مـثلاً به: اذانی، الباکوره السلیمانیه، چاپ بیروت، صص. ۵۹ـ۶۱ (= چاپ قاهره، صص۶۹ـ۷۱)؛ .Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. ۵۲, ۷۵-۷۷
۲۰٫ ظاهرا این همان عنوان کـامل‌تر فـی سـیاقات الظهورات است که در رساله جدلی [مناظره [نصیری قرن سیزدهم اثر یوسف بـن‌عجوز نـشّابی بدون‌ذکر نام وجود دارد، نسخه خطی پاریس (کتابخانه ملی)، مجموعه عربی ۱۴۵۰، برگ ۱۱۸ ب. ظاهرا این عنوان به تـوالی تـجلیات ادواری خدا در تاریخ بشر اشاره دارد.
۲۱٫ این مفهوم ازاله تجلّی الاهی خاصی به منظور جـا بـازکردن برای تجلی دیگر در مناظره نشّابی نیز ظـاهر مـی‌شود. بـنگرید به همان، صص. ۱۱۷ الف ـ ب.
۲۲٫ درباره این لقب قـرآنی اسـکندر کبیر (سوره کهف: ۸۳،۸۶،۹۴) بنگرید به:
W. Montgomery Watt, “al-Iskandar”, El2, vol. IV, p.127.
قابل توجه است که در اساطیر ایرانی اسکندر از جـمله بـه عنوان پادشاهی ایرانی ظاهر مـی‌شود. بـنگرید مثلاً بـه: فـردوسی، شـاهنامه، [به کوشش دکتر سید محمّد دبـیرسیاقی، شـرکت چاپ و انتشارات علمی، ۱۳۷۰،ج۴،[ فصل‌های ۱۸ـ۲۰٫ نیز بنگرید به:
W.L. Hanaway,”Eskandar-Nama”, Elr, vol. VIII, pp.609-12; Iskandarnawah. A Persian Mediaeval Alexander-Romance, tr. M.S. Southgate (New York, ۱۹۷۸); Y. Yamanaka, “Ambiguite de l””image d””Alexandre chez Firdawsi: les traces des traditions sassanides dans le Livre des Rois,” in Actes du Collogne de Paris, 27-29 novambre ۱۹۹۹ (Paris, 1999), pp.۳۴۱-۵۳٫
۲۳٫ در اینجا و جاهای دیگر دانیال بـا عـصر ایرانی مرتبط است. بنگرید مثلاً بـه:
Nusayri Catechism, pp. 173-74 (question 14), with note 46.
بنابر سنت اسلامی، دانـیال در ایـران زندگی می‌کرد و عقیده بر آن اسـت کـه در شوش در ناحیه خوزستان دفن شده است. بنگرید مثلاً به: ابن‌اسحاق احمد بن‌ابراهیم ثـعلبی، قـصص الانبیاء
المسّمی بعرائس المجالس (بـیروت، بـی تـا)، صص. ۱۸۷ـ۱۹۱٫
۲۴٫ یعنی اردشـیر (حـاکم در ۲۲۴ـ۲۴۱) فاتح ایران و نخستین پادشـاه سـلسله ساسانی. بعدها طبرانی او را چنین توصیف می‌کند «شاه شاهان، و هوالذی بنی المدن و اظهر الابنیه العـجیبه فـیما بنی من المدن و طرّق الطرق و شـرّع الشـرائع و اَقام اصـول الدیـن العـربیه و کشف ما کان قـدیما من الدیانات الفارسیات) (مجموع الاعیاد، ص۲۱۰، سطرهای ۱۷ـ۱۹).
۲۵٫ یعنی شاپور اول (حاکم در ۲۴۱ـ۲۷۲).
۲۶٫ مجموع الاعیاد، ص۱۸۹، سطر ۳٫ قس. همان، ص۲۱۱، سـطر ۱، کـه در آن نویسنده صیغه جمع را به کار مـی‌برد: بـیوتات العـرب. نـیز بـنگرید به همان، ص۲۲۳، سـطر ۵: البـیوت الفارسیات و الاماکن البهمنیات و المساکن العجمیات (برای بهمن، که واژه بهمنیات از آن اخذ شده، بنگرید به ذیل، ش. ۶۶). مـفهوم الوهـیتی کـه در مکانی ساکن است، در الاهیات نصیری شایع اسـت. بـنگرید مـثلاً بـه:
.Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. ۵۴-۵۵ نـیز بـنگرید به:
M. Sharon, ” Va-yifga ba-maqom va-yalen sham…””,”- Le-mashma-ut ha-mmila maqom”” ba-miqra”,in mehqarim be-miqra u-ve-hinnukh muggashim li-professor Moshe Arend (= ” And he lighted upon a certain place, and tarried there…””[Gen. 28:11]- On the meaning of the word place”” in the Bible”,in Studies on the Bible and Education presented to Professor Moshe Arend, ed. D. Rafel (Jerusalem, 1996), pp. 188-98(in Hebrew).
۲۷. خسرو دوم (حاکم در ۵۹۰ـ۶۲۸).
۲۸٫ مجموع الاعیاد، صص۱۸۸ـ۱۸۹٫
۲۹٫ همان، ص۱۹۷، سطر ۱۳٫
۳۰٫ برای مفهوم آدم پیش کیهانی یا هفت آدم (سبعه آدمیین یا اَوادم) بنگرید به اثر اولیه نصیری کتاب الهفت و الاظـلّه (منسوب به مفضّل بن‌عمر جُعفی)، ویراسته عارف تامر (بیروت، ۱۹۶۰)، صص.۱۲۵ـ۱۳۷ (فی معرفه ما جاء فی تصحیح الآدمیین السبع) [نیز: الهفت الشریف، تحقیق مصطفی غالب، دارالاندلس، صص.۱۶۲ـ۱۸۰]
۳۱٫ See Bar-Asher and Kofsky, ” A Nusayri Treatise on the Duty to Know the Mystery of Divinity”, in eidem, The Nusayri-Alawi Religion, pp.89-97.
۳۲٫ بعدا معلوم می‌شود کـه در واقـع چندین دور ایرانی (القباب الفارسیات) وجود دارد.
۳۳٫ بنگرید مثلاً به: Nusayri Catechism, p.171 (questions 5).
۳۴٫ همان، صص۱۸۳ـ۱۸۵ (مسائل ۴۳ـ۴۴).
۳۵٫ درباره آن بنگرید به: S. Enderwitz,”al-shuubiyya”, EI2, vol.I×, pp. 513-۱۶.
۳۶. مثلاً بنگرید به شجره‌نامه پیامبر در آغاز این اثر:
Muhammad Ibn Ishaq, The Life of the Prophet Muhammad, tr. A. Guillaume (Oxford, 1955), p.4.
۳۷٫ مجموع الاعیاد، ص۱۸۹، سطرهای ۳ـ۴٫ این روایت در کتاب المـعارف طـبرانی نیز ذکر شده،
ms. Or. 304 in the Staats-und Universitatsbibliothek Hamburg, Carl von Ossietzky, p.28a, lines ۱-۲٫
۳۸. مجموع الاعیاد، ص۱۸۹، سطرهای ۶ـ۷٫
۳۹٫ همان، ص۲۱۰، سطر ۲۲ تا ص۲۱۱، سطر ۱٫
۴۰٫ مروج الذهب و معادن الجوهر، ویراسته سی. پلّت (بیروت ۱۹۹۶)، ج۱، ص۳۱۲. درباره این پادشاه نیز بنگرید بـه فـصل‌های آموزنده طبری در:
The History of al-Tabari (Tarikh al-rusul wa-l-muluk), vol. V, translated and annotated by C.E. Bosworth (New York, 1999), pp. ۱۴۶-۶۲, ۲۳۶-۴۵, ۲۶۰-۶۷.
۴۱٫ بنگرید به بـالا، ش۱۸.
۴۲٫ مـجموع الاعیاد، ص۱۸۹، سطر ۱۸ تا ص۱۹۰، سطر ۱٫
۴۳٫ همان، ص۲۰۷، سطرهای ۱۳ـ۱۴٫ نیز بنگرید به همان، ص۲۱۱، سطرهای ۵ـ۱۳٫
۴۴٫ همان، ص۱۹۰، سطرهای ۲ـ۳٫
۴۵. پر واضح است که مراد نویسنده از «عرب‌ها» در واقع شیعیانی است که تـنها مـسلمانانی‌اند که عید غدیرخم را جـشن مـی‌گیرند.
۴۶٫ همان، ص۱۸۹، سطرهای ۱۱ـ۱۴٫ شهاب‌الدین یحیی سهروردی(م۵۸۷/۱۱۹۱) تفسیر مشابهی‌از کیش آتش و ارتباط آن با وحی به موسی در بوته مشتعل ارائه داده است. بنگرید به:
Shihaboddin Yahya Sohrawardi, Shaykh al-Ishraq, Euvres philosophiques et mystques, vol. II (Euvres en persan: Opera Metaphysica et Mystica III), ed. S.H Nasr and H. Corbin (Paris, 1970), pp.188-90.
برای ترجمه فرانسوی محشای بندهای پایانی بنگرید به:
Shihaboddin Yahya Sohrawardi, L””Archange enpourpre: quinze traites et recits mystiques, translated from Persian and Arabic by H. Corbin (Paris, 1976), pp.113-16.
ارجاعات به آثـار سـهروردی را وامدار محمدعلی امیرمعزی هستم.
۴۷٫ ترجمه انگلیسی آیات قرآن در اینجا و سراسر این مقاله از ترجمه آربری (The Quran Interpreted London, 1955),با تغییراتی موردی، اخذ شده است.
۴۸٫ مجموع الاعیاد، ص۱۹۰، سطرهای ۳ـ۱۱٫ نیز بنگرید به ترجمه ناقص این قـطعه در:
Lyde, The Asian Mystery, p.137.
۴۹٫ مـجموع الاعیاد، ص۲۰۸، سـطر ۱۳: «و النوروز الیوم الجدید».
۵۰٫ «فسمّ اللّه ذلک الیوم النور و سمّته الفرس نوروز مشتق من النور و الزیّ» (همان، ص۱۹۸، سطرهای ۹ـ۱۰). نیز بـنگرید به ریشه‌شناسی عامیانه دیگر منسوب به ابوالخطّاب(م‌حدود ۱۳۸/۷۵۵)، نام‌دهنده فرقه شـیعی غـالی خـطّابیه: «روز بالفارسیه امان من المسوخیّه، تفسیره بالعربیه مَنْ عرف اللّه یوم النوروز اَمن من المسوخیّه) (همان، ص۲۰۲، سطرهای ۷ـ۸).
۵۱٫ نویسنده در ایـنجا بـه گزارش‌هایی از تجلی خدا از طریق آتش بر افراد مختلف مثلاً هابیل و ابراهیم اشاره مـی‌کند (هـمان، صـص۲۱۳ـ۲۱۴).
۵۲٫ درباره این آیه، که به «آیه المیثاق» معروف است، و اهمیت آن در عقاید شیعی بنگرید به:
R. Gramlich, ” Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sura 7, 172-173)”,Isl. L× (۱۹۸۳), pp.۲۰۵-۳۰٫
کـه به تفصیل از این آیه بحث کرده و به تفسیر اولیه امامی نیز جایی اخـتصاص داده است. نیز بنگرید بـه:
M. A. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiism: The Sources of Esotericism in Islam, tr. D. Streight (New York, 1994), p. 34; M. M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism (Jerusalem and Leiden, 1999), pp.132-33.
۵۳٫ مـجموع الاعیاد، ص۱۹۹؛ نیز بنگرید به: بحارالانوار، ج۵۶ / ۵۹، ص۹۲٫ در هر دو منبع این روایت به نام مولای جعفر صادق(ع)، معلی بن‌خُنیس نقل شده است. نیز بنگرید به:
Walbridge, “A Persian Gulf in the Sea of Lights”,pp.۸۸-۸۹٫
۵۴٫ تحت‌لفظی: به کار برید.
۵۵٫ مجموع الاعیاد، ص۲۱۵، سطرهای ۱۶ـ۱۷٫ نیز بـنگرید به:
Nusayri Catechism, p.196 (question 92).
۵۶٫ مجموع الاعیاد، صص۲۰۸ـ۲۰۹؛Nusayri Catechism, p.195 (question ۹۰) ؛ نیز بنگرید به:
Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects, pp.399-400.
۵۷٫ مجموع الاعیاد، صص۲۰۸ـ۲۰۹، نیز بنگرید به:
Nusayri Catechism, p.195 (question 92) in the English translation; pp.۲۱۸-۱۹ (the Arabic text).
۵۸٫ برای این عقیده در میان برخی گروه‌های غلات که الوهیتِ در علی(ع) متجلی شده، خود را در عناصر گوناگون فلکی آشکار مـی‌کند، بـنگرید مثلاً به: شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمّد سید کیلانی، ج۱، ص۱۷۴ (سبائیه).
۵۹٫ بنگرید به کتاب المعارف طبرانی، ص۸۳، سطرهای ۲ـ۳: «انّ اوّل معجزات سلمان و هو روزبه ابن‌المرزبان فی اوقات عیسی(ع).» نیز بنگرید به: حسین نـوری طـبرسی، نفس الرحمان فی فضائل سلمان (۱۴۱۱/۲ـ۱۹۹۱)، صص۲۷ـ۲۹؛ لویی ماسینیون، سلمان پاک و نخستین شکوفه‌های معنویت اسلام ایران، ترجمه دکتر علی شریعتی، چاپخانه طوس، ص۸۸٫
۶۰٫ شاهنامه فردوسی گنجینه‌ای است برای مطالعه این سلسله‌ها و اسـاطیری کـه به پادشاهان مذکور مربوط است. نیز بنگرید به:
A. Christensen, Les Kayanides (Copenhagen, 1931); “Kayanids,” EI2, vol.IV, p.809.
۶۱٫ مجموع الاعیاد، صص۲۰۹ـ۲۱۰٫
۶۲٫ همان، ص۲۱۰٫
۶۳. همان، ص۲۱۰، سطر ۶٫
۶۴٫ این کلمه را می‌توان به «بهار» (لفظا «بهار جدید») معنا کرد یا به آتشکده زرتشتی.
۶۵٫ در ایـن‌متن سـلمان، سـلسل نامیده‌شده که یکی‌از القابی‌است کـه او گـاهی‌بدان شـناخته می‌شود.
۶۶. مجموع الاعیاد، ص۲۲۴، سطر ۱۹ تا ص۲۲۵، سطر ۴٫
۶۷٫ درباره بهمن (= وُهومَنَه) در آیین زرتشت بنگرید به: مری بویس، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صـنعتی‌زاده، انـتشارات تـوس، ج۱، ص۲۵۸ و ۲۸۲ـ۲۸۴٫
J. Marten, “Bahman”, Elr, vol. III, PP. 487-88.
۶۸٫ بنابراین ظاهرا نویسنده بهمن را در اینجا به عنوان مـعنا مـطرح می‌کند، در حالی که سلمان نقش معمولی باب را حفظ می‌کند.
۶۹. بنگرید مثلاً به: لسان العرب: «الکَنْهَوَر من السحاب هو قـطع مـن السـحاب امثال الجبال»، نیز:
F. Steingass, A Cmprehensive Persian English Dictionary (London, 1892), p. 1056: “clouds like mountains; a large mass.”
که از لسان‌العرب گرفته. نیز بنگرید به تـعبیر القبّه الکنهوریّه (مجموع الاعیاد، ص۲۱۱، سطر ۱۵). نیز بنگرید به:
M. Ullmann, Worterbuch der klassischen arabischen Sprache (Wiesbaden, 1970), vol. I, p.399.
۷۰٫ مثلاً بنگرید به:
H. Halm, Die islamische Gnosis, die extreme Schia und die Alawiten (Zurich and Munich, 1982), pp. 282-83.
۷۱. در این باره بنگرید به:
Amir-Moezzi, “Aspects de l””imamologie duodecimaine I: remarques sur la divinite de l””Imam”, Studia Iranica ××VI (1996), pp. 194-216, especially pp.۱۹۵-۹۶.
۷۲٫ درباره ابن‌نُصیر و نـقشش در ایـجاد مـذهب نصیری بنگرید به:
Bar- Asher and Kofsky, “Dogma and Ritual in Kitab al-maarif by the Nusayri Theologian Abu Said Maymun b. al-Qasim al-Tabarani (d. 426/1034-35)”(زیر چاپ).
۷۳٫ درباره این فرقه‌ها بنگرید مثلاً بـه شـهرستانی، الملل و النحل ج۱، صص۱۷۶ـ۱۸۱٫ نیز بنگرید به مدخل‌های مربوط به این گروه‌ها به قلم مادلونگ در دائره المعارف اسـلام [انـگلیسی]، ویـرایش دوم (EI2) ج۷، صص۳۴۷ـ۳۴۸ (مغیریه)؛۶، صص۴۴۱ـ۴۴۲ (منصوریه)؛ ج۴، صص۱۱۳۲ـ۱۱۳۳ (خطّابیه).
۷۴٫ درباره این فرقه بنگرید مثلاً بـه مـادلونگ، فـرقه‌های اسلامی [ترجمه دکتر ابوالقاسم سِرّی [(انتشارات اساطیر ۱۳۷۷)، ص۱۷ـ۱۳۳؛ و مدخل «خرمیّه» در دائره المعارف اسلام، ج۵، ص۶۳ـ۶۵؛
P. Crone, “Kavad””s Heresy and Mazdak””s Revolt”, Iran ××I× (۱۹۹۱), pp. ۲۱-۴۲٫
۷۵٫ In Jerusalem Studies in Arabic and Islam ××VII (2002), pp. 497-549.
۷۶. برای بررسی تـحلیلی مـفصل ایـن سه نگرش بنگرید به همان، صص۵۳۲ـ۵۳۴.
۷۷. بنگرید به بالا، ش ۳٫
۷۸٫ بنگرید به: Halm, Die islamische Gnosis, pp.۲۹۶-۹۷، نیز بنگرید بـه مـحمد امین غالب الطویل، تاریخ العلویین (بیروت بی تا)، صص۲۵۸ـ۲۵۹٫
۷۹٫ سخن لید در بحث از نـوروز جـالب اسـت. وی می‌گوید «استعارات غریب در قطعه‌ای که من از آن، مطلب بالا [یعنی تفسیر وحی بـه مـوسی در بوته مشتعل] را گرفته‌ام، احتمالاً از آنِ یک ایرانی است، و در واقع، یکی از تقسیمات این کـتاب کـه در آن ایـن استعاره‌ها یافت می‌شود، بر اساس «نقل‌های حدیثی ابوعلیِ بُسری در اقامت‌هایش در شیراز در سال ۳۲۷ هجری (۲۹۳۸)» طراحی شـده اسـت. (The Asian Mystery, pp. ۱۳۷-۳۸). کتابی که لید به آن اشاره کرده نسخه‌ای نُصیری با عنوان «راهنمای شـیوخ» اسـت (کـه احتمالاً همان کتاب المشیخه معروف در منابع دیگر است)، و گزیده‌هایی از آن در اثر لید گنجانده شده است (صـص ۲۳۳ـ۲۶۹). مـن تـاکنون نتوانسته‌ام اثری از این ابوعلی که در مجموع الاعیاد (ص۲۸) نیز، هر چند در سیاقی مـتفاوت، ظـاهر شده، پیدا کنم، و چنان‌که لید می‌گوید، ممکن است که وی همچون حلقه رابطی در ورود مطالب ایرانی به مـذهب نـصیری عمل کرده باشد.
