یاکوب بومه و اسلام

‌ ‌‌‌بـه‌ راستی، همان نسبتی که یهودیت با مسیحیت دارد، مسیحیت نیز با امر ثالث‌ والاتـری‌ داراسـت‌ کـه در آن، این هر دو، ناگزیر با درخشندگی تکرار خواهند گشت.

فرانتس فون بادر‌

اشاره

یاکوب بومه (Jacob Boehme) فـیلسوف و عارف بنامِ آلمانی بود که به رغم‌ دوران نسبتا کوتاه زندگی‌اش‌ (۱۵۷۵‌ـ۱۶۲۴) جریان تفکر فـلسفی و دینی را در مغرب زمین سـخت تـحت تأثیر قرار داد تا آنجا که وی را «نخستین فیلسوف آلمانی» نامیده‌اند و گفته می‌شود که فیلسوفان نام‌آوری چون هگل، شلینگ‌، شوپنهاور، نیچه، هارتمن، برگسون، هیدگر، وایتهد و کارل یونگ تحت تأثیر جنبه‌هایی از تفکر او بودند. او زنـدگی را به سادگی گذراند و از راه پینه‌دوزی گذران معاش کرد. وی تقریبا با ملاصدرا‌

______________________________

۱٫ دکتر‌ رولاند پیچ (Roland Pietsch) اندیشمندی است آلمانی که در رشته الاهیات و فلسفه تحصیل کرده و عنوان رساله دکتری وی «دیالکتیک خیر و شرّ در اندیشه یاکوب بـومه» اسـت. وی به تحقیق و تدریس‌ در‌ زمینه عرفان آلمانی (مایستر اکهارت، یاکوب بومه و آنجلس سیلسیوس) و عرفان‌های اسلامی و شرقی مشغول است و سفرهایی علمی نیز به کشورمان داشته است. هفت آسمان از ایشان به خاطر ارسـال ایـن‌ مقاله‌ و نیز از آقای احمد رجبی که آن را از آلمانی به فارسی برگرداند و تعلیقاتی توضیحی نیز بدان افزود سپاسگزاری می‌نماید.

هم‌زمان بود و عده‌ای از اهل‌نظر به بررسی ویژگی‌های مشترک‌ در‌ تفکر‌ فلسفی و عرفانی ایـن دو مـتفکر‌ بزرگ‌ پرداخته‌اند‌. دوران زندگی او هم‌زمان بود با اوج درگیری‌های مذهبی میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها و نیز نزاع‌های فرقه‌ای میان خود پروتستان‌ها. وی با نوشتن‌ کتاب‌های‌ طلوعی‌ در سپیده‌دم (Aurora) و کتاب راهی به سوی مسیح‌ (The‌ Way to Christ)خشم کـلیسای کـاتولیک را بـرانگیخت و به همین دلیل نیز بـدعت‌گذار نـامیده شـد. مجموعه آثار وی شامل‌ ۲۹‌ کتاب‌ و رساله منتشر شده است.

رولاند پیچ در این مقاله، در‌ ابتدا به معرفی کلی عرفان یاکوب بومه پرداخته کـه اسـاس آن دیـالکتیک فراتاریخی‌ای است که در عرفان وی‌ جای‌ گرفته‌ اسـت. بـومه اسلام را حلقه سوم و ضروری، بعد از یهودیت و مسیحیت‌، می‌دید‌ و برداشت او از اسلام بر پایه دیدگاه او در باب از وحدت متعالی ادیان است کـه‌ بـهترین‌ تـبیین‌ آن، عرفان ابن‌عربی است. این نوشته گامی است برای مقایسه مـیان عرفان‌ یاکوب‌ بومه‌ با عرفان اسلامی، با تأکید بر نقاط مشترک و همسان آنها.

به این پرسش که‌ یـاکوب‌ بـومه‌، حـکیم الاهی و عارف مسیحی، چگونه اسلام را می‌فهمد و چه معنایی برای آن در تاریخ‌ بـشر‌ قـائل است، پیش از هر چیز در تعالیم وی در باب حکمت تاریخ‌ و معادشناسی‌^(۱) پاسخ‌ داده می‌شود. این تعالیم، وجوه اساسی حـکمت الاهـی او را تـشکیل می‌دهد و تنها می‌توان‌ در‌ یک کل به هم پیوسته آن را فهم کرد. بومه اراده خـداوند بـر‌ تـجلی‌ را‌ مبدأ حکمت خود قرار می‌دهد؛ اراده‌ای که موجب آفرینش عالم و آدم است. او آفرینش عالم‌ را‌ بـا حـرکت خـدای پدر، تجسد مسیح را با حرکت پسر، و پایان و کمال‌ ادوار‌ تاریخی‌ را با حرکت روح القدس تفسیر و تعبیر مـی‌کند. در ایـن سه حرکت، که اساس نظریه‌ ادواری‌ پدر‌، پسر و روح القدس نیز تلقی می‌شود،(۱) مبنای فـراتاریخی و مـابعدالطبیعی تـاریخ عالم که‌ نزد‌ بومه همواره تاریخ قدسی^(۲) است، نهفته است. برای این‌که بتوان ارتـباط مـیان این مبنای فراتاریخیِ تاریخ‌ قدسی‌ و سیر آن، و معنا و اهمیت اسلام را در این سیر دریافت، نـخست بـاید‌ نـگاهی‌ اجمالی به کل حکمت او انداخت و سپس‌ باید‌ جایگاه‌ اسلام در تاریخ قدسی، چنان‌که یاکوب بومه‌ آنـ‌ را تـفسیرکند، به تفصیل بررسی شود که البته پیش از آن، نخست ویژگی‌های‌ کلی‌ تاریخ قـدسی بـه اجـمال بازنموده‌ می‌شود‌.

______________________________

۱٫ Eschatologie

۲٫ Heilsgeschichte‌

۱٫ اجمالی‌ از‌ کل حکمت یاکوب بومه

موضوع حکمت‌ الاهی‌ نزد یاکوب بومه، حقیقت نـامتناهی و فـراگیر امـر مطلق است که او اختصارا‌ از‌ آن به «لاذات»^(۱) تعبیر می‌کند. لاذات‌ که به معنای حـقیقت‌ لابـشرط‌ خداوند است، نمی‌تواند من حیث‌ هی‌ تجلی کند؛ زیرا هر تجلی و ظهوری همواره با محتوایش مـتفاوت اسـت. از این‌ رو‌، لاذات تنها می‌تواند در درون‌ خویش‌ لاذات‌ بماند و «در لاذات‌ هیچ‌ نیست مگر سـکوتی فـاقد‌ ماهیت‌ و آرامشی ابدی، بی‌آغاز و انجام.»(۲)

۱٫۱٫ تجلی خـداوند بـر خـود

بومه تجلی حقیقت الاهی را به‌ وسیله‌ اراده لاذات^(۲) تـبیین مـی‌کند. این اراده‌، خود‌ لاذات من‌ حیث‌ هی‌ نیست، بلکه وجهی از‌ حقیقت لابشرط است کـه مـی‌خواهد خود را به درون و بیرون متجلی سـازد. در ایـنجا بومه‌ سـه‌ مـرحله «تـجلی بر خود^(۳)» را از‌ هم‌ باز‌ می‌شناسد‌:

الفـ‌. مـعرفت مثالی^(۴) در‌ آیینه‌ حکمت خداوند^(۵)؛

ب. اراده الاهی که واسطه میان معرفت مثالی و فعل ذاتـی^(۶) اسـت؛

______________________________

۱٫ «لاذات» ترجمه تحت‌اللفظی واژه‌ آلمانی‌ Ungrund‌ است کـه واضع آن خود بومه، و مـراد‌ از‌ آنـ‌، ذات‌ مکنون‌ حق‌ تعالی اسـت. در سـنت عرفان مسیحی آلمانی، مایستر اکهارت از آن به «الوهیت» Gotthei1t و هم‌چنین به ûUrgrund‎ به معنای «ذات نخستین» تـعبیر نـموده است. «لاذات» مرتبه‌ای از‌ اطلاق خداوند اسـت کـه سـاحت قدس او را حتی از قـید «ذات» (ذاتـیت) نیز تعالی می‌بخشد. بـدین جـهت، اصطلاح مذکور، در این متن، قریب به معنای آلمانی آن ترجمه شده‌ است‌؛ اما در معنایی کـلی‌تر، مـی‌توان آن را معادل مقام غیب ذات، هویت غیب، غـیب مـطلق، غیب مـکنون یـا غـیب الغیوب در سنت عرفان اسـلامی قرار داد. البته باید اشاره‌ کرد‌ که واژه ûGrund‎ بر حسب متون مختلف می‌تواند مبدأ، اصل، علت یـا جـهت نیز ترجمه شود (مترجم).

۲٫ ndliche Wille deru«ungr مراد نـویسنده‌، ارادهـ‌ حـقیقت مـطلق (لاذات) بـه تجلی‌ و انکشاف‌ خـویش اسـت. اراده‌ای که نمی‌توان هیچ علتی برای آن متصور شد (مترجم).

۳٫ مفهوم «تجلی بر خود» به عنوان مـعادل بـرای اصـطلاح Selbstoffenbarung آورده شده‌ است‌. اصطلاح مذکور را می‌توان‌ به‌ صـورت تـحت‌اللفظی بـه «خـود ـ انـکشافی» یـا «خود ـ نمایانگری» ترجمه کرد، اما از آنجا که در متن، تجلی خداوند بر ذات خویش در برابر تجلی بیرونی (Offenbarung)مراد است ـ چنان‌که می‌توان‌ آن‌ را با اصطلاح تجلی اول یا تجلی ذات بر ذات در سـنت عرفان اسلامی نیز مقایسه نمود ـ در ترجمه اصطلاح آلمانی سعی شده تا این مفهوم منتقل شود (مترجم).

۴٫ das‌ ideelle‌ Erkennen

۵٫ در‌ اصطلاح حکمت اسلامی برای خداوند به جای معرفت، علم استعمال می‌شود؛ زیرا معرفت، هـمواره مـسبوق به جهل‌ است (مترجم).

۶٫ das wesentliche Wirken

ج. فعل ذاتی خداوند یا حکمت ذاتی‌.

اراده‌ لاذات‌ که قادر نیست من حیث هی و بی‌واسطه تجلی کند، به واسطه تعین بخشی به خود یا دریـافت ‌‌خـود‌^(۱) در درون خویش و از طریق خویش، تجلی می‌کند. بومه این سیر دریافت خود‌ را‌ برای‌ وضوح بیشتر به کمک مفهوم تثلیث الاهی تبیین می‌کند: اراده لاذات و بی‌تعین پدر نام دارد‌؛ اراده مـتعین ـ کـه با اراده نامتعین پدر مساوی است پسـر، و سـیر اراده نامتعین‌ به اراده متعین یا‌ ذات‌، روح نامیده می‌شود و این ذات سه‌گانه، خود را در آیینه حکمت خویش شهود می‌کند. سیر تعین بخشی یا دریافت خود را می‌توان به خـودآگاهی یـا خودشناسی خداوند تعبیر کـرد. بـه بیانی‌ دیگر، خداوند در این آینه، نسبت به خود، آگاهی می‌یابد و خود را می‌شناسد.

در این مرحله نخستِ تجلی سرمدی و خودشناسی خداوند که بومه از آن به الوهیت آشکار،^(۲) تثلیث سرمدی یا‌ میل‌ آزاد^(۳) تعبیر مـی‌کند، تـنها «اراده یگانه، یعنی خدای یگانه‌ای که خود به سه گانگی خویش، به عنوان تعین خود در می‌آید، حکومت می‌کند. (تعینی که مرکز و اساس است، به مثابه‌ امر‌ واحدِ ابدا متعین.) و قلب و کـرسیِ اراده سـرمدیِ خداوند نـامیده می‌شود؛ زیرا لاذات، خویشتن را در ذات یگانه‌ای می‌یابد که مقام یگانه خداوند است و هیچ افتراق و انقسامی در آن راه‌ ندارد‌»؛(۳) بدین مـعنا که در مرحله الوهیت آشکار یا میل آزاد، به منزله مقامی که خـداوند در آن از مـرحله اطـلاق^(۴) به مرحله تقیید و تعین ذات خویش یا قلب خویش‌ سیر‌ می‌کند‌، عاری از هر تضاد و اختلافی‌ است‌؛ زیرا‌ در ایـن ‌ ‌مـرحله، جمیع صفات و قوای الاهی، همچنان آرام و نامتکثر در یگانه قدرت اراده لاذات قرار دارد. از طریق تعین بخشی‌ ارادهـ‌ بـه‌ خـود، «میل»ی پدید می‌آید که می‌خواهد کثرت درونی‌ و پنهان‌ صفات و قوای الاهی را متجلی سازد و بیان

______________________________

۱٫ Selbstbegr u«ndung oder Selbstfassung ـ نـویسنده در متن حاضر، این دو مفهوم را‌ تقریبا‌ به‌ یک معنا به کار برده است و مـراد اصلی وی از‌ «دریافت خود» هـمان شـناخت خود و در نتیجه آن، تعین بخشیدن به خود (Selbstbestimmung) است؛ از این رو در‌ ادامه‌، مفهوم‌ «یافته یا یافتنی بودن» Fasslichkeitنیز به «تعین» ترجمه شده است‌ (مترجم‌).

۲٫ klare Gottheit

۳٫ freie Lust؛ واژه Lust در زبان آلمانی به معنای میل و رغبت و نیز به معنای‌ لذتـ‌ است‌. در کلام یاکوب بومه، این واژه به صورت استعاری برای بیان اختیار‌ و آزادی‌ مطلق‌ خداوند در تجلی و ظهور و نهایتا آفرینش عالم به کار می‌رود (مترجم).

۴٫ Unbedingtheit

دارد. میل‌ به‌ این‌ امر، «شوق»^(۱) را بر می‌انگیزد کـه عـبارت از این‌است که: اراده در خود انقباض‌ می‌یابد‌ تا بدین وسیله قوای نامتکثر و مکنون، شکل و صورت خاص خود را کسب کنند‌ تا‌ بتوانند‌ بدین نحو متجلی شوند. به واسطه این سیر، که در آن میل و شـوق اتـحاد‌ می‌یابند‌، «طبیعت ابدیِ درون خداوند»^(۲) ایجاد می‌شود. این طبیعت در سیر تجلی خداوند بر‌ خود‌، به‌ مثابه «مقامی» است که خداوند از آنجا، همه آنچه را که در آینه حکمت خویش‌ به‌ منزله مـمکنات شـهود می‌کند، می‌تواند در فعل ذاتی خود پدید آورد. بدین‌ نحو‌، خداوند‌ خود را در درون خود و به بیرون متجلی می‌سازد؛ امری که البته نباید با خلق‌ عالم‌ و اشیاء‌ اشتباه گرفته شود.

بومه تجلی خـداوند از طـریق طـبیعت ابدی را به‌ کمک‌ نظریه خـویش در بـاب «صـور هفت گانه طبیعت»^(۳) توصیف و تبیین می‌کند؛ صورت‌هایی که متقابلاً بر هم‌ تأثیر‌ می‌نهند و یکدیگر را فرا می‌گیرند. اولین صورت، «شوق» یا «قـبض»^(۴) اسـت کـه‌ از‌ طریق آن تاریکی پدید می‌آید. از صورت‌ اول‌، صورت‌ دوم، یعنی «خـار سـخت»،^(۵) «حرکت» یا «بسط‌» ایجاد‌ می‌شود. از تأثیر متقابل و متضاد قبض و بسط، صورت سوم، یعنی «ترس» پدید می‌آید‌ که‌ در آن، اراده نامتعین بـار‌ دیـگر‌ آزادی خـود‌ در‌ مقام‌ لاذات را طلب می‌کند تا از‌ ترس‌ رها شود. آزادی به وسیله اراده نـامتعین و ابدی، تاریکی را فرا می‌گیرد‌، «و تاریکی‌ به سوی نور آزادی دست می‌یازد‌ و نمی‌تواند بدان دست یابد‌؛ پس‌ خود را در درون خویش‌ و درْ‌ تـاریکی فـرو مـی‌بندد.»(۴) از این تضاد، «شراره»^(۶) یعنی صورت چهارم

______________________________

۱٫ Begierde؛ این واژه‌ به‌ معنای اشـتیاق و خـواهندگی شدید است‌. چنان‌که‌ در‌ متن نیز آمده‌ است‌، یاکوب بومه این لفظ‌ را‌ به صورت استعاری برای بـیان نـیرویی بـه کار می‌برد که به تراکم قوای الاهی‌ در‌ جهت دریافت خود و تعین یـافتن ذاتـ‌ مـی‌انجامد‌ (مترجم).

۲٫ ewige‌ Natur‌ in‌ Gott؛ واژه «طبیعت» Natur‌ از واژه لاتینی natura به معنای «متولدشدن» یا «ایجادشدن» گرفته شده است. از قرن سیزدهم‌ مـیلادی‌ بـه صـورت natureدر زبان آلمانی‌ میانه‌ به‌ عنوان‌ واژه‌ دخیل، به معنای‌ امر‌ «متولد شده» یا «ایـجاد شـده» که در عین حال به واسطه نیروهای درونی «ایجاد کننده» یا‌ «زاینده‌» نیز‌ هـست، بـه کـار رفته است (برگرفته از‌ فرهنگ‌ فلسفی‌ Meiner‌، (مترجم‌).

۳٫ die‌ sieben Naturgestalten

۴٫ Zusammenziehung

۵٫ این معادل برای واژه ترکیبی Bitterstachel برگزیده شده است. واژه Bitter بـه مـعنای تلخ و دردآور و سخت و شدید است و Stachel به معنای خار یا تیغ‌ یا نیش. البته ایـن کـلمه بـه صورت مجازی به معنای انگیزه و محرک نیز به کار می‌رود. یاکوب بومه این ترکیب را بـه عـنوان استعاره‌ای در برابر شوق و خواهش به جمع‌ شدن‌ و انقباض قوا و به معنای نـیروی دافـعه‌ای در مـقابل آن به کار می‌برد که به انبساط می‌انجامد (مترجم).

۶٫ Feuerblitz

طبیعت ظاهر می‌شود که وحدت در آن، حساسیت و قـابلیت را بـه‌ خـود‌ می‌گیرد و اراده طبیعت، «وحدت ملایم»^(۱) می‌پذیرد. «در این افروزش، تاریکی… توسط نور فراگرفته مـی‌شود، آن سـان که دیگر شناخته نمی‌شود.»(۵)

با غلبه بر‌ تاریکیِ‌ پدیدآمده در سه صورت اول‌ ـ که‌ البته در جریان این غـلبه، بـنیادشان از میان نمی‌رود ـ دو نحو تجلی یا دو اصل ایجاد می‌شود که عبارت‌اند از اصل آتـش و اصـل نور‌. نیروی‌ نور بر تاریکی چیرگی‌ مـی‌یابد‌ و در پنـجمین صـورت طبیعت، یعنی «آتش عشق»^(۲) آشکار می‌شود؛ صـورتی کـه به وسیله صورت چهارم، از تمام صور پیشین متولد می‌شود. صورت پنجم، «آتش عـشق حـقیقی است که در نور‌، خود‌ را از آتـش آزاردهـنده جدا مـی‌کند؛ و در آن آتـش حـقیقی است که عشق الاهی ماهیتا فـهم مـی‌شود.»(۶) این عشق، تمام قوای حکمت الاهی را در خود جای داده است. در‌ صورت‌ ششم طـبیعت‌، هـمه قوای موجود در صورت پنجم، جدا و قـابل تمیز از یکدیگر می‌شوند. تـمام قـوا و «صفات از یکدیگر‌ لذت می‌برند، هر یـک نـسبت به دیگری؛ و بدین ترتیب، عشقِ وحدت‌، به‌ فعل‌ و اراده تبدیل می‌شود.»(۷) در صورت هفتم، کـه بـه منزله خلاصه و جمع همه صـفات دیـگر اسـت، اصل سوم ‌‌خـود‌ را ظـاهر می‌سازد. این اصل در هـفت صـورت طبیعت خود را می‌نمایاند؛ از‌ آن‌ جهت‌ که این صورت‌ها «در صورت هفتم، در یک ذات، تعین یافته اسـت؛ ذاتـی که در‌ درون خود مقدس، منزه و خیر اسـت».(۸) صـورت هفتم، حـکمت ذاتـی و ابـدی خداوند نیز‌ خوانده مـی‌شود. این حکمت‌ به‌ عنوان طبیعت ابدی خداوند، و در عین حال به منزله کالبد خداوند نیز هـست کـه البته نباید آن را به معنای ذات جسمانی انـگاشت.

اراده نـامتعین، بـه عـنوان پدر کـه بر اصل‌ اول یـا آتـش حاکم است، با واسطه صور هفتگانه طبیعت، به نحو ازلی و ابدی پسر را ایجاد می‌کند. پسر که در اصـل دوم، یـعنی در نـور تجلی می‌کند، به نحو ازلی‌ و ابدی‌ پدر را مـی‌ستاید. روح القـدس کـه در اصـل سـوم تـجلی می‌کند، همواره از پدر و پسر ساطع می‌شود و درخشش جلال الاهی را از خود فرا

______________________________

۱٫ die sanfte Einheit

۲٫ Liebesfeuer

می‌تابد. «پدر‌ ابدی‌، در آتش؛ پسر، در نور آتش؛ و روح القدس در نیروی حیات و حرکت تجلی می‌کنند. نیرویی که از آتشِ، در نورِ مـلکوت خشنودی^(۱) و رضای الاهی است، همچون نیروی ساطع از‌ شعله‌ عشق. الوهیت از هر حیث و در همه جا، همه چیز است در همه چیز؛ اما تنها بر اساس نور عشق و روح ساطع از ملکوت رضاست که خـدا نـامیده می‌شود‌؛ زیرا‌ بر‌ اساس دریافت تاریکی، قهر خدا‌^(۲) و عالم‌ ظلمانی‌، و بر اساس آتشِ ابدیِ روح،^(۳) آتش سوزان^(۴) نام دارد.»(۹) البته عشق و قهر خداوند به نحو آشتی‌ناپذیر در برابر یکدیگر قرار نگرفته‌اند‌، بـلکه‌ قـهر‌ در عشق محو است و هر دو در یک‌ ذات‌ قرار دارند. یاکوب بومه هماهنگی صور هفتگانه طبیعت و سه اصل در طبیعت ابدی و روحانی خداوند را در نمودار زیر‌ بـه‌ روشـنی‌ نشان داده است:

صور هفتگانه طـبیعت

اصول سه‌گانه

______________________________

۱٫ Freudenreich

۲٫ Gottes Zorn

۳٫ das ewige Geist-Feuer

۴٫ verzehrendes Feuer‌

۱٫۲٫ آفرینش‌ عالم و انسان و هبوط انسان

خداوند، آفرینش جهان، فرشتگان، انسان و تمامی مخلوقات را که‌ از‌ ازل‌ در آیـینه حـکمت خویش شـهود نموده، از این جهت اراده نکرده است «تا خود‌ بدین‌ طریق کامل‌تر شود، بلکه تنها برای تجلی خود بـر خویش و برای رضای اعلا‌ و جبروت‌^(۱) خود‌».(۱۰) خلقت صورت می‌پذیرد تا از طـریق آن، هـر آنـچه در آیینه حکمت الاهی ظاهر‌ می‌شود‌، به واسطه صورت اول طبیعت، به آن ماهیت و صورت خلقی^(۲) اعطا شود‌، «نه‌ از‌ مـاده‌ای ‌ ‌خـارجی، بلکه از ذات خداوند، و از طبیعت پدر [اعطای ماهیت می‌شود]؛ [مخلوقات] با روح‌ و اراده‌ خداوند‌ به نـور جـلال خـداوندی اندر آورده شده‌اند، زیرا آنان فرزندان خداوندند نه‌ میهمانانِ‌ غریبه و بیگانه؛ زاییده و آفریده از ذات و صفات پدرند و روح و ارادهـ‌شان رو به سوی ذات و صفت پسر‌ دارد‌.»(۱۱) به بیانی دیگر، «عالم مشهود، اصل سوم است، بـه منزله ذات‌ و آغاز‌ سـوم: ایـن عالم از ذات درونی، یعنی‌ از‌ دو‌ اصل نخست، دمیده شده و به صورت و نوع‌ خلقی‌ درآمده است.»(۱۲) مطابق با این بیان، نخستین مخلوقات، یعنی فرشتگان، از آتش‌ و نور‌ خلق شده‌اند. اما برای این‌که‌ بتوانند‌ در نور‌ و نـیروی‌ خداوند‌ زندگی کنند، باید زندگانی آتشین خود‌ را‌ برای خداوند قربانی کنند. بومه این جریان را که نه فقط برای‌ فرشتگان‌، بلکه برای انسان نیز صدق می‌کند‌، بسیار دقیق توصیف می‌کند‌: «اما‌ اگـر [انـسان] می‌خواهد به فنای‌ (الاهی‌)، [یعنی] به آزادی [برسد [باید خود را به آتش بسپارد؛ بدین نحو در‌ مرگ‌ و فنا در این اصل [اصل‌ آتش]‌ فرو‌ می‌رود، و بدین سان‌ از‌ [مقام [ترس و آتش در‌ [مقام[‌ نور مـی‌روید و قـد بر می‌افرازد؛ زیرا هرگاه [انسان] خود را تسلیم سازد، اراده ابدیِ‌ ناظر‌ به طبیعت (که همان خدای پدر‌ است‌)، او را‌ از‌ طریق‌ آتش به درون خویش‌ می‌برد؛ زیرا با این انقیاد، او در اراده نخستِ ناظر به طـبیعت، سـکنی می‌گزیند. این‌ اراده‌، او را با اراده دیگر که‌ همان‌ پسر‌ یا‌ قلب‌ است، از [صورت[‌ طبیعت‌ ترس به درآورده و او را با اراده پسر، در آزادی قرار می‌دهد.»(۱۳)

اما زیباترین و تواناترین‌ فرشته‌، ابلیس‌، در برابر آتش خشوع نورزید، بـلکه حـتی‌ مـی‌خواست‌ خود‌ را‌ از‌ خداوند‌ نیز فراتر کـشاند. بـه خـاطر این غرور و تکبر، تبدیل به شیطانی ظلمانی شد. در پی آن، نبردی هولناک میان او و فرشته مقرب میکائیل درگرفت

______________________________

۱٫ Herrlichkeit

۲٫ kreaturliche Form‌

که سرانجام میکائیل توانست با سـپاهیان خـویش وی را شـکست دهد. اما از آنجا که فرشتگان عصیانگر و رانده، عـالم طـبیعت را با آتش جنگ خویش به نابودی کشاندند، خداوند بار‌ دیگر‌ آن را در شش روز آفرید و انسان را خلق کرد و او را جانشین ابلیس، به عـنوان فـرمانروای طـبیعت قرار داد.

بر خلاف فرشتگان که از دو اصل خلق شده‌اند‌، انسان‌ هـر سه اصل را در خود دارد. مبنای نفس^(۱) انسان، اصلِ ظلمت یا آتش است؛ روح^(۲) او از اصل نور، و کالبدش نیز از‌ اصل‌ سوم پدیـد آمـده اسـت. این‌ انسانِ‌ نخستینِ فراجنسی^(۳) «با بزرگ‌ترین [جامه] شکوه پوشانیده شده بـود، [جـامه‌ای] همچون بهشت؛ او به مثابه تصویری بسیار زیبا، روشن و بلورین بود، نه مرد و نه‌ زن‌، بلکه هـر دو، هـمچون‌ دوشـیزه‌ای‌ مردانه»(۱۴) در تعادل و توازنی کامل از آتش و نور. ولی آدم نخستین، این کمال را از دست داد، در آن لحظه کـه روی خـود را از حـقیقت خداوند برگردانید و خیالات‌ واهی‌ را جانشین او ساخت. بدین سان تعادل آغازینش در هم شکست و با نـاتوانی بـه خـوابی عمیق فرو رفت. در این حالت، دوگانگیِ آدم و حوا پدید آمد. هبوط نخستین زوج، پایان‌ دهشتناک‌ خـود را‌ آنـگاه می‌یابد که آنها درکنار درخت معرفتِ خیر و شر، تسلیم وسوسه شیطان شدند. آدم و حـوا جـسمانیت آسـمانی‌ خود را از دست داده و به وادی مرگ و ظلمت فرو افتادند‌، اما‌ رحمت‌ خداوند به یاری انسانِ فـروافتاده‌ای آمـد که دیگر به تنهایی قادر نبود رستگاری خود را به دست ‌‌آورد‌؛ از این طریق کـه «قـلب خـداوند حرکت کرد و انسان شد.»(۱۵) به بیان‌ دیگر‌، خداوند‌ کلمه خود را در ذات بی‌رمق انسان به بیان درآورد و بـا ایـن بیان، دیگر بار‌ اراده روحانیِ نخستین، در آدم به واسطه لطف و رحمت الاهی زنده گـشت و بـدین‌ سـان لطف و مهر خداوند‌ بر‌ قهر او در انسان چیرگی یافت. از این طریق خداوند با قلب خویش، یـعنی بـا پسـر خویش، نوید تولد دوباره و کمال ابدی انسان را به او داد.

۲٫ اسلام و جایگاه آن در‌ تاریخ قـدسی

یـاکوب بومه در نخستین اثر خود به نام در اوان سپیده دمان (۱۶۱۲)^(۴) اشاره‌ای به اسلام دارد و در آنجا از اسلام به یک «درخـت خـودرو در دل شب» تعبیر‌ می‌کند‌. وی پس از آن

______________________________

۱٫ Seele

۲٫ Geist

۳٫ androgynکه به معنای دوجنسی نیز به کار می‌رود (مـترجم).

۴٫ Aurora oder Morgenrote im Aufgang

در کـتاب‌های سه اصل ذات خداوند (۱۶۱۹)،^(۱) درباره حیات‌ سه‌ساحتی‌ انـسان (۱۶۲۰)،^(۲) دربـاره تـقدیر (۱۶۲۳)^(۳) مفصل‌تر از اسلام صحبت کرده و در سرّ اکبر (۱۶۲۳)^(۴) تـفسیر نـبوی ـ عرفانی^(۵) بسیار عمیقی از این دین ارائه داده است.

شرط فهم جایگاه اسلام‌ در‌ تاریخ قدسی‌در آثـار یـاکوب بومه، تفسیر نبوی ـ عرفانی وی از کـتاب مـقدس است. بـومه بـه خـصوص از تفسیر مبتنی بر شخصیت‌ها^(۶) بهره جـسته و بـا این تفسیر، ویژگی‌های کلی تاریخ‌ قدسی‌ را‌ شرح داده است. بومه اوصاف‌ کلی‌ تـفسیر‌ شـخصیت‌ها را به خصوص در کتاب سرّ اکبر تـشریح کرده است: هر کـس بـخواهد کتاب مقدس را بفهمد، «باید دو تـصویر‌ (چـهره‌) را‌ پیش رو نهد؛ آدم را به منزله ظاهر‌ و انسان‌ زمینی، و مسیح را به منزله باطن؛ و این دو تـصویر را بـه یک تصویر تبدیل کند… [زیـرا [انـتخاب الاهـی تنها‌ شامل‌ [یـک]‌ چـهره می‌شود: کدام امّت بـاید چـهره [و نشانه] باطنیِ پادشاهی‌ مسیح را در ظاهر داشته باشد؟ یعنی خداوند در کدام امت می‌خواهد پادشاهی مسیح را ظـاهر سازد؟ یـهودیان که تنها‌ مظهر‌ و آیینه‌ ظاهر بـودند و مـسیحیان نیز تـنها مـسیحِ مـتجسد را به منزله انسانی‌ پاکـ‌ و منزه نظاره می‌کردند. این چهره‌ها برای جهان [=جهانیان] تقریبا خاموش باقی مانده‌اند، تا آخر زمان.»(۱۶)

۲٫۱٫ ویـژگی‌های‌ کـلی‌ تاریخ‌ قدسی

در میان فرزندان آدم، صفاتِ مـربوط بـه دو اصـل آتـش و نـور‌ یا‌ قهر‌ و لطـف، بـه مثابه شخصیت آدم و شخصیت مسیح، به ظهور می‌رسند و بدین صورت دو خط‌، یعنی‌ «خط‌ عهد»^(۷) و «خط معجزات»^(۸) را پدیـد مـی‌آورند کـه در تاریخ قدسی، همواره «با یکدیگر و در‌ یکدیگر‌»(۱۷) حـرکت مـی‌کنند. خـط عـهد، بـا هـابیل آغاز می‌شود و از آنجا که او‌ بدون‌ فرزند‌ به دست قابیل (قائن) کشته شد، این خط با شیث ادامه می‌یابد. خط معجزات‌ نیز‌ به قابیل باز می‌گردد. بر خـلاف خط عهد، که در آن پادشاهی روحانی‌ و قدسی‌ خداوند‌ نشان داده می‌شود، در خط معجزات، از طریق پادشاهی طبیعت، انواع هنرها و صنایع پدید می‌آید‌. «در‌ قابیل، پادشاهی طبیعت^(۹) نمایانده شد و در هابیل و شیث، پادشاهی

______________________________

۱٫ Drei Prinzipien Gottlichen‌ Wesens‌

۲٫ Vom‌ dreifachen Leben des Menschen

۳٫ Von der Gnadenwahl

۴٫ Mysterium Magnum

۵٫ mystisch-prophetisch

۶٫ Figuraldeutung

۷٫ Linea des Bundes‌

۸٫ Linea‌ der‌ Wunder

۹٫ das Reich der Natur

ماورای طبیعی و الاهـی. ایـن هر دو، با‌ یکدیگر‌ و در یکدیگر سر برآوردند؛ برای نظاره خشنودی خداوند، در حکمت متعین. هر یک جداگانه در نظاره‌گری‌ خود‌، همچون معجزه‌ای ظاهر می‌شوند.»(۱۸) از این دو خط، هفت دوره تاریخی‌ قدسی‌ شکل گرفته اسـت. نـخستین دوره، دوره آدم‌ است‌. به‌ دنبال آن، ادوار شیث، انوش، قینان، مهلئیل‌، یارد‌ و خنوخ می‌آید. این هفت دوره و زمان را نباید به صورت خطی تاریخی فهمید‌، بلکه‌ بیشتر بـه نـحو نبوی و عرفانی‌، و به‌ طور ضـربدری‌ بـر‌ یکدیگر‌ قرار گرفته است؛ زیرا هر دوره‌ای‌ همواره‌ از میان تمام ادوار پیشین به نحو غیبی می‌گذرد. بدین سان، زمان‌ و دوره‌ سوم فرا می‌رسد، که البـته نـباید‌ آن را با دوره‌ روح‌القدس‌ اشـتباه نـمود: «[دوره سوم [با‌ انوش‌ در زمان شیث [آغاز می‌شود] و [این دوره] مانند موعظه‌ای روحانی یا معرفتی الاهی‌ از‌ درون دوره شیث می‌گذرد، همچون‌ ملکوتی‌ غیبی‌، و تا [زمان [ابراهیم‌ به‌ طول می‌انجامد؛ کسی که‌ در‌ او عهد مـسیح بـه طور جسمانی تصدیق شد.»(۱۹)

بومه در آغاز تفسیر خود‌ از‌ داستان ابراهیم و فرزندانش اسماعیل و اسحاق در‌ کتاب‌ مقدس، با‌ این‌ تذکر‌ بحث را دنبال می‌کند‌ که در ابراهیم، پسر خدا و آدمِ هبوط کرده، در برابر یـکدیگر قـرار گرفته‌اند و خـداوند آدم‌ را‌ «بار دیگر در عهد، کلمه و اراده‌ خود‌»(۲۰‌) پذیرفت‌. بنابراین‌، دو خط از‌ ابراهیم‌ پدید آمد: اسماعیل به عنوان پسـر اول و سپس، اسحاق به عنوان پسر دوم. در این دو‌ برادر‌، «دو‌ نوع پادشاهی به ظـهور مـی‌رسد، در اسـماعیل‌، پادشاهی‌ طبیعت‌ [پادشاهی‌ ظاهری‌ [و‌ در اسحاق، پادشاهی لطف.»(۲۱) پادشاهی طبیعت، حالت نخستین خود را از صفت و خصوصیت پدر دریافت می‌کند، یـعنی ‌ ‌از قـهر الاهی؛ و این صفت باید همیشه «نخستین صفت‌ باشد، اگر قرار است که مـخلوقی مـتولد شـود [آفریده شود]. پس از آن است که ولایت لطف می‌آید و طبیعت را در بر می‌گیرد؛ همچنان‌که اگر نوری بخواهد مـوجود باشد، باید‌ آتشی‌ از قبل وجود داشته باشد. آتش، نور را می‌زاید و نور، آتش را در خـویش ظاهر می‌سازد و آن را به عـنوان طـبیعت در بر می‌گیرد و خود در آتش سکنا می‌گزیند‌.»(۲۲‌) با این تمثیل آتش و نور، بومه بار دیگر به دو اصلِ درون خداوند اشاره می‌کند، یعنی به قهرِ پدر و مهرِ پسر، «که هر‌ دو‌ در ذات واحدی قرار دارند‌.»(۲۳‌) و از این طـریق به مبنای مابعدالطبیعی و حقیقی تفسیر مبتنی بر چهره‌های برادر، یعنی اسماعیل و اسحاق باز می‌گردد. مبنای مابعدالطبیعی تضاد آتش و نور یا قهر‌ و مهر‌، نزد بومه، حرکت یک‌ صفت‌ الاهی است که از طـریق آن، خـداوند، طبیعت را به حرکت درآورده و مخلوقات را می‌آفریند. از این

حرکت آفریننده، دو صفت قهر و لطف که در ذات خداوند وحدت دارند در‌ طبیعت‌ به صورت دو صفت متضاد و متخالف از یکدیگر جدا می‌شوند. معنای این تضاد نزد بومه ایـن اسـت که «در جدال [میان قهر و لطف] سرّ خداوند، به مثابه عالم غیب، آشکار‌ می‌شود‌ و به بازی‌ پرکشمکشی بدل می‌شود؛ زیرا اگر تنها یک اراده موجود می‌بود، آنگاه تمام موجودات تنها بـه یـک کار‌ مشغول می‌شدند؛ اما در جدال، هر کدام خود را در خویش‌، برای‌ [رسیدن‌ به] پیروزی و برتری بر می‌کشاند و کل حیات و رشد نیز در همین جدال نهفته است. این چنین حکمت ‌‌خداوند‌ آشـکار مـی‌شود و در یـک جریانِ صورت بخشی، به جـانب سـیر و نـظر^(۱) و به سوی‌ ملکوتِ‌ رضا‌ می‌آید: زیرا در چیرگی، [گرچه [رضا و خشنودی نهفته است، لیکن یک اراده واحد بر خودش‌ مکشوف نخواهد شد؛ زیـرا در آن نـه خـیر هست و نه شر، نه لذت‌ و نه الم؛ و اگر بـخواهد‌ چـنین‌ باشد، امر واحد که به منزله اراده یگانه است، باید خود را نخست به تضادی در درون خویش درآورد، تا آن گاه بتواند بر اسـاس آن تـضاد، خـود را ظاهر سازد‌.»(۲۴)

۲٫۲٫ اسماعیل به منزله مظهر و چهره اسلام

مطابق بـا این تأثیر متقابل و جدالِ «درون خداییِ»^(۲) ناظر به دو اصلِ ابدی در درون خداوند، چهره‌های (=مَظاهر) این اصول نیز در سطح زمینیِ تاریخ‌ قـدسی‌ بـه مـثابه «دو نحو اراده یک انسان»(۲۵) ـ یعنی به مثابه دو برادر، اسماعیل و اسحاق ـ در برابر هـم مـی‌ایستند. چنان‌که نشان داده خواهد شد در شخصیت و چهره اسماعیل اسلام ظاهر‌ می‌شود‌. البته ابتدا در چهره اسماعیل، تصویر «آدمـِ بـینوا، بـیمار، نافرمان، سیه روز و فروافتاده از مشیت الاهی [نمایانده می‌شود [و در چهره اسحاق، تصویر مسیح کـه آمـده اسـت تا به‌ دستگیری‌ آدمِ مسکین و سیه روز بپردازد و اراده نافرمان و سرکش او را به وادی مرگ و فنا بکشاند و [شـایستگی‌اش را] بـار دیـگر در آتش خداوند به اثبات رساند و [او را] دوباره در‌ آتش‌ عشق‌ و در اراده نخستین و یگانه خداوند‌ از‌ نو‌ متولد گـرداند؛ آنـجا که پدر و پسر در آتش قهرِ سوزان و در آتش نور و عشق، تنها یک اراده و یک ذات واحدند.»^(۳) (۲۶‌) در‌ ایـنجا‌، بـومه بـه راه رستگاری و نجات اشاره دارد که‌ از‌ طریق مردن [و

______________________________

۱٫ Beschaulichkeit

۲٫ innergottlich

۳٫ چنان که خوانندگان محترم می‌دانند، داستان هاجر و اسـماعیل(ع) در تـورات، نظیر بسیاری از روایات‌ تاریخی‌ دیگر‌، تفاوت ماهوی با روایت قرآنی دارد. در تورات، برای اسـماعیل‌(ع) هـیچ‌گاه مـقامی هم‌شأن با برادر ناتنی و آزادزاده‌اش، اسحاق(ع) ـ که یهودیان خود را از نسل وی می‌دانند ـ قرار داده‌ نشده‌ اسـت‌ و دقـیقا به همین جهت است که تفسیر یاکوب بومه در این‌ باب‌ از اهمیت ویـژه‌ای بـرخوردار اسـت (مترجم).

فنا] در آتش خداوند، به تولد دوباره در نور می‌انجامد‌. بیرون‌ راندن‌ اسماعیل و مادرش هاجر نـیز در هـمین جـهت فهم و تفسیر می‌شود. این طرد‌، به‌ معنای‌ طرد از «فرزندیِ خداوند» نیست، بـلکه تـنها به اراده شرّ انسان مربوط است. در‌ نظر‌ بومه‌، در اینجا «تضاد» آشکار می‌شود؛ «زیرا آن گاه که هاجر بـه خـود مغرور بود‌ که‌ بر خلاف بانویش ساره باردار شده و بانویش در نظرش حـقیر آمـد، و ساره او‌ را‌ به‌ این خاطر تنبیه کرد و او از پیـش سـاره گـریخت، فرشته الاهی با او روبه‌ رو‌ شد و به او گـفت: هـاجر، ای کنیز ساره، به کجا؟ به پیش بانویت بازگرد‌ و نزد‌ او‌ فروتنی کن؛ من می‌خواهم بـر نـسل و ذریّه تو بیفزایم، آن چنان کـه از انـبوهی بسیار‌ شـمرده‌ نـتوانند شـد. باز فرشته خداوند به او گفت: بـبین، تـو باردار شده‌ای‌ و پسری‌ به‌ دنیا خواهی آورد که باید نام او را اسماعیل نهی؛ زیـرا پروردگـار، تظلم تو را‌ شنیده‌ است‌. او (اسماعیل) انـسانی ناآرام خواهد بود؛ ضـد هـمه و همه ضد او، و در‌ برابر‌ تمام بـرادرانش سـاکن خواهد بود. هاجر نام پروردگارش را [که با وی تکلم کرد [بر زبان‌ آورد‌ و گفت: خـدایا، مـرا می‌بینی! زیرا گفت: من ایـنجا آن را کـه مـرا‌ نظاره‌ کرد، دیـدم. از ایـن‌رو آن چشمه را‌ ـ جایی‌ که‌ ایـن اتـفاق افتاد ـ چشمه حیّ نامید؛ یعنی‌ چشمه‌ [خدای زنده]ای که مرا دیده است.»(۲۷)

بومه ایـن مـتن را نبوی ـ عارفانه‌ تفسیر‌ کرده است. بـا تـوجه به‌ ایـن‌ واقـعیت کـه‌ چنین‌ ذریه‌ بزرگی کـه قابل شمارش نیست، به‌ اسماعیلِ‌ تمسخرکننده^(۱) نوید داده شد، بومه می‌پرسد: «آخر چرا به تمسخرکننده؟» و خود پاسـخ دهـد‌: «از‌ این رو که در وی پادشاهی‌ معجزه تجلی خـداوند از‌ [دل]‌ طـبیعت، از جـهان آتـشین، از‌ قـدرت‌ مطلق و متعالی خـداوند قـرار دارد. او (خداوند) می‌خواهد این پادشاهی را بار دیگر‌ در‌ مسیح، به عشق، به امر‌ واحد‌ و مطلق‌ بدل کند امـا‌ هـاجر‌، بـه منزله اراده نفسِ‌ آتشین‌ طبیعت، باید بازآید و تـوبه کـند و در بـرابر آزاد ـ یـعنی در بـرابر اراده عـشق یگانه‌ و بخشاینده‌، در برابر عهد و نسلِ [ظهور یافته‌ در‌ شخصیتِ[ اسحاق‌خشوع‌ ورزد‌ و اراده‌ عاصی را از خود‌ براند.»(۲۸) بومه در کنار تبیین نوید نسل و ذریه بزرگ به اسماعیل، دعوت فرشته به‌ هاجر‌ بـرای توبه را، به منزله بازگشت‌ به‌ خدای‌ یگانه‌ تفسیر‌ می‌کند. در این‌ بازگشت‌، که در منطق نهایی بازگشت به «دین نخستین»^(۲) یا دینِ ابراهیم است، بومه به اسلام اشاره‌ می‌کند‌ که‌ می‌تواند بـه مـثابه

______________________________

۱٫ Der Spotter Ismael

۲٫ Urreligion‌

تجدید‌ و احیای‌ دین‌ نخستین‌ تلقی‌ شود. معنای عرفانی توبه و بازگشت هاجر، نخست این است که «اراده شخصی [=انانیت] بمیرد»،(۲۹) کاری که البته او شخصا توان انجام آن را ندارد. «پس خداوند به‌ او نظر می‌افکند، چـنان کـه همواره برای هاجر چنین بوده است. آنگاه که می‌گفت: خدایا، مرا می‌بینی، و از این رو آن مکان و چشمه را چشمه حیّ و بصیر خواند؛ زیرا چشمه‌ حیات‌ هـمه جـا بر او ظاهر شده و او را دوباره بـه تـوبه و بازگشت راه نموده است.»(۳۰) با این بازگشت که از لطف و رحمت خداوند ناشی می‌شود، بومه به بازگشت‌ اسماعیل‌ اشاره می‌نماید و شأن و منزلت او را در مواضع مکرری صریحا ابـراز مـی‌کند و در آن خصوصا به برکات و نـویدهای الاهـی که با دعاهای ابراهیم‌ نصیب‌ اسماعیل گشته است، تکیه دارد‌: «و اما‌ در خصوص اسماعیل، دعای تو را اجابت فرمودم. اینک او را برکت داده، بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم. دوازده رئیس از وی‌ پدید‌ آیند و امتی عظیم از‌ ویـ‌ بـه وجود آورم»(۳۱) (پیدایش: ۲۱:۱۷).

با آن‌که اسماعیل با مادرش رانده شده بود، برای این‌که بتواند اموال ابراهیم را به ارث برد، می‌بایست «دارایی بیگانه را مالک شود‌، زیرا‌ نسب او به خط عهد باز نمی‌گشت، و [تـنها] اسـحاق از خط عـهد بود؛ از این رو خداوند دارایی ابراهیم را به اسحاق داد.»(۳۲) اسحاق «مسیحیت را در [خط] عهد‌ به‌ عنوان عطیه‌ الاهی، همچون حـق طبیعی خویش»(۳۳) داشت، اما هر کس در خط عهد نایستاده باشد، عـطایا و نـعمت‌های‌ الاهـی را تنها از طریق رحمت خداوند دریافت می‌کند. اسماعیل می‌بایست‌ این‌ عهد‌ را در خلعت مسیح بر تن کند، «نه بـر ‌ ‌اسـاس [حقِ] ارث فرزندی، همانند مسیح که عهد ‌‌را‌ از سوی خداوند در حق فرزندی و موروثی خویش داشـت. اسـماعیل اکـنون فاقد آن‌ چیزی‌ است‌ که در چشمه [خدای] بصیر و حیّ می‌بایست آن را نظاره کند، آن سان که مـادرش‌ هاجر نظاره کرده بود و با پسر گم گشته نزد پدر بازآمده بود. ابراهیم‌ کـه میراثش از طریق‌ اسحاق‌ بـه مـسیح می‌رسد، باید از خداوند بخواهد که اسماعیل را در خانه‌اش ـ که به مثابه وجه انسانی مسیح و عالم روحانی است ـ به‌عنوان کارگر و خدمتگزار بپذیرد؛ زیرا اسماعیل حقی بر ارث ندارد‌. او برادر ناتنی [اسحاق] و از مادری دیگر، یـعنی از پادشاهی‌طبیعت، زاییده شده است.»(۳۴) بومه با چهره فرزند گم‌گشته، آشکارا به بازگشت او نزد پدر اشاره می‌کند، بازگشتی ضروری، هنگامی که‌ می‌گوید‌ اسماعیل باید با «اراده بازگشت به سوی خداوند در مسیح (بیاید)، در صورت و هـیئت پسـری گم‌گشته، که با حق طبیعی خویش طالب [ارث [نیست؛ بلکه تنها [خواهان این است] که‌ خداوندِ‌ دارایی‌ها، بر او رحمت

آورد و او را بار دیگر به عنوان خدمتگزار بپذیرد: خداوند همان اراده بازگشت را بر ارثِ اعـطاشده از رحـمت خود، می‌افزاید، همانند این‌که [آن اراده‌ را‌ [بر دارایی ابراهیم در مسیح بیفزاید و آن اراده را میراثی در دارایی اسحاق گرداند، همچون ارث اعطاشده به اسحاق در مسیح.»(۳۵)

بدین ترتیب، رابطه و نسبت میان اسحاق که‌ بر‌ اساس‌ حـق طـبیعی، ارث را در‌ اختیار‌ داشت‌ و اسماعیل که از ارث محروم بود، تغییری بنیادی یافت. اسماعیل به عنوان پسر گم‌گشته، به واسطه «لطف و رحمت خداوند»(۳۶) به‌ میراث‌ رحمت‌ الاهی رسید. او توسط پدر با «بهترین جامه‌»(۳۷‌) پوشـانیده شـد، یـعنی با لطف پدر «تکه سنگی کـه بـنایان بـه دور افکنده بودند، به سنگ زاویه بدل شد‌.»(۳۸‌) به‌ این اعتبار، اسماعیل هم‌چنین مظهر «پادشاهی آینده مسیح»(۳۹) است‌. رحمت الاهی، فرزند گـم‌گشته، اسـماعیل را پسـر محبوب می‌گرداند، در حالی که اسحاق، که نزد پدر مـانده اسـت‌، به‌ عقب‌ رانده می‌شود. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که چگونه جایگاه‌ برتر‌ اسماعیل که مظهر اسلام است و الوهـیت مـسیح را صـریحا نفی می‌کند، با دیانت اسلام قابل جمع‌ است‌. بومه‌ ایـن پرسش را با تصویر نقابی^(۱) پاسخ می‌دهد که موسی پس از‌ گفت‌وگوی‌ خویش‌ با خداوند بر چهره کشید.(۴۰) بومه به هـمین وجـه دربـاره مسلمانان صحبت می‌کند‌، «که‌ محفوف‌ در پوشش مسیح‌اند؛ همچون مسیح که تـحت [پوشـش] روحانیتِ لاویان موسی [قرار داشت]: همان‌ طور‌ که بنی اسرائیلِ دارای شریعت، نه از طریق شریعت، بلکه بـه واسـطه آنـچه‌ در‌ بطن‌ شریعت نهفته بود، عدالت پیشه کرد، آنان (مسلمانان) نیز محاط در عـلم راسـتین‌اند، هـمانند‌ این‌که‌ در بطن مادر، نهفته و بسته قرار گرفته باشند.»(۴۱) در نتیجه، یهودیت با‌ مسیحیت‌ همان‌ نـسبتی را دارد کـه مـسیحیت با اسلام:

یهودیت: مسیحیت = مسیحیت: اسلام(۴۲)

یکی از مهم‌ترین‌ صاحب‌نظران‌ در حکمت الاهی بومه، فرانتس فـون بـادر، نسبت این

______________________________

۱٫ منظور نقاب و پوششی‌ است‌ که‌ موسی(ع) بدون آن با پروردگار خویش مـواجه شـد و سـپس با کشیدن آن بر چهره، به‌ سوی‌ قوم‌ خود رفت (خروج ۳۳:۳۴). این عمل موسی(ع) را فـعلی عـبادی، و نقاب‌ را‌ نقابی آیینی و عبادی می‌دانند. اما پولس رسول در رساله دوم خود به قرنتیان آن را به‌ صـورت‌ تـمثیلی در بـیان نسبت میان یهودیت و مسییحیت چنین تفسیر می‌کند: حجاب و پوششی‌ بر‌ عهد عتیق و بر خوانندگان و شـنوندگان آن کـشیده‌ شده‌ است‌، تا آن زمان که به مسیح ایمان‌ آورده‌، به وی فرمان سـپارند (بـرگرفته از: فـرهنگ تاریخی کتاب مقدس، تدوین Leonhard Rost‌، انتشارات‌ Vandenhoeck & Ruprecht، مترجم).

سه‌ دین‌ با یکدیگر‌ را‌ به‌ نحو دیالکتیکی، احتمالاً بـی‌آن‌که خـود از‌ دامـنه‌ و پیامدهای سخن خویش تصور روشنی داشته باشد، چنین بیان کرده است: «بـه‌ راسـتی‌، همان نسبتی که یهودیت با مسیحیت‌ دارد، مسیحیت نیز با‌ امر‌ ثالث والاتری داراست که در‌ آن‌، ایـن هـر دو، ناگزیر با درخشندگی تکرار خواهند گشت.»(۴۳)

چنان که گفته‌ شد‌، با تـصویر و چـهره اسماعیل، اسلام‌ وارد‌ تاریخ‌ قدسی می‌شود. بومه‌ ایـن‌ امـر را بـار دیگر‌ روشن‌گرداند‌، هنگامی که در رابطه با دو خـطِ تـاریخ قدسی به صراحت از ترکان، یعنی‌ از‌ مسلمانان، بحث می‌کند: «پس بدانید که‌ قائن‌ (قابیل)، حـام‌، اسـماعیل‌ و عیسو‌ مظهر ترکان و کافران‌اند کـه‌ در اسـماعیل برکت و رحـمت یـافتند و بـه آنان پادشاهی این جهان اعطا گـشته اسـت»(۴۴) و آنها‌ از‌ ساحت «علم به فرزندی خداوند» بیرون‌ رانده‌ شدند‌. «اما‌ فرشته‌ پنـد اعـظم، آنان‌ را‌ از طریق مادرشان هاجر، یعنی از طـریق پادشاهی طبیعت فراخواند کـه او (یـعنی مادر با تمامی‌ فرزندان‌) بـاید‌ بـه سوی ساره، یعنی به سوی آزادی‌ بازآید‌: به‌ سوی‌ خدای‌ یگانه‌ای‌ که از آزادی، پسـر را زاد.»(۴۵) در ایـنجا منظور از آزادی، مریم است و منظور از پسـر، مـسیح. بـومه سپس توضیح مـی‌دهد کـه چرا مسلمانان به مـسیح‌ [بـه عنوان خدای پسر] روی نمی‌آورند، بلکه تنها به خدای یگانه توجه می‌کنند. همان طور کـه اسـماعیل به اسحاق روی نیاورد تا در ارث پدر سهیم شـود، بـه همان نـحو‌ «تـرکان‌ (مـسلمانان) نیز از اسحاق، یعنی از پسـر (مسیح) به پدر روکنند، و می‌خواهند میراث خداوند را [مستقیما] از پدر بگیرند.»(۴۶) با این حال، در نظر بومه «هرچند آنـان (مـسلمانان‌) اکنون‌ از پدر استمداد می‌جویند، ولی او [خداوند] تنها در [مـقامِ] پسـر، یـعنی تـنها در صـدای متجلی در صفت انـسانی خـویش، آن را می‌شنود‌؛ و البته‌ آنان پسر را در پدر‌ خدمت‌ می‌کنند؛ زیرا ما انسان‌ها خدایی جز مسیح، جز پسر نداریم؛ زیـرا پدر، خـود را در بـرابر ما با صدایش در پسر، ظاهر ساخته اسـت‌ و صـدای‌ مـا را تـنها بـه‌ صـورت‌ صدای متجلی خود در پسر می‌شنود.»(۴۷) نهایتا، چنین نتیجه گرفته می‌شود: «پس، اگر ترکان (مسلمانان) پدر را می‌پرستند، او در پسر صدایشان را می‌شنود و تنها در پسر آنها را‌ به‌ فرزندی می‌پذیرد که تنها در او (پسر) اسـت که خداوند بار دیگر در صفت انسانی تجلی کرده است، نه در هیچ صفت دیگری.»(۴۸)

در اینجا روشن می‌شود که بومه‌ به‌ نظریه تثلیث‌ الاهی پای‌بند است، چنان که آن را در حکمت الاهی خود هـمواره بـه صور مختلف بسط داده‌ است. بومه این ایراد را که

«چگونه آنان (مسلمانان) می‌توانند به‌ فرزندی‌ خداوند‌ درآیند، در حالی که پسر را به عنوان پسر خدا نمی‌خواهند بپذیرند و می‌گویند خدا پسـر نـدارد»(۴۹‌) ‌‌با‌ اشاره‌ای آشکار به روح القدس، پاسخ می‌دهد: «ای انسان، گوش فرا ده که‌ مسیح‌ گفت‌: هر کس کلمه‌ای علیه پسر انسان [=مسیح] بر زبان راند، بـخشوده خـواهد شد؛ اما اگر کسی‌ روحـ‌القدس را بـیازارد، تا ابد بخشایشی نخواهد داشت.»(۵۰) بومه سپس این سخن‌ عیسی را چنین اثبات‌ می‌کند‌: «هر کس بشریتِ مسیح [تجسد] را، همچون جسم خویش [انگاشته و] نادانسته رد کـند، بـخشوده خواهد شد؛ زیرا نـمی‌داند بـشریت مسیح چیست، اما هر کس به روح القدس اهانت کند، یعنی‌ هر آن‌که به خدای یگانه ـ که خود را در بشر متجلی ساخته ـ اهانت کند، از آنجا که پدر، پسر و روح القدس در باطن، خدایی یگانه‌اند، تـا ابـد بخشوده نخواهد شد. این‌ کسی‌ است که خدای واحد را انکار کرده است؛ او کاملاً از خدا منقطع گشته و به خویشتن خویش روی آورده است.»(۵۱) وی سپس نشان می‌دهد که مسلمانان به روح‌القدس که‌ بر‌ بـشر تـجلی کرده اسـت، اهانت نمی‌کنند، اما آنها با بشربودن مسیح [=تجسد خدا] مخالفند و می‌گویند: «مخلوق نمی‌تواند خدا باشد، اما به ایـن‌که خداوند در مسیح عمل کرد، و معجزات را پدید‌ آورد‌، معترفند و به روح القدس که در مـسیح، بـه مـثابه بشریت، عمل کرد، اهانت نمی‌کنند.»(۵۲)

اما انکار الوهیت مسیح توسط مسلمانان، آن چنان که بومه تأکید دارد، با مـشیت‌ ‌ ‌الاهـی‌ صورت‌ پذیرفته است: «او [خداوند [روا‌ دیده‌ که‌ پادشاهی طبیعت، به آنان (مسلمانان) درسی عـقلانی دهـد؛ در حـالی که مسیحیان در مورد شخص مسیح، چشم عقلشان کور گشت و بر‌ سر‌ بشریت‌ مسیح نزاع کـردند، و همه گونه بی‌حرمتی و خواری در‌ حق‌ وی روا داشتند؛ هم چنان که برای آریانیان [پیروان آریـوس] پیش آمد، زیرا الوهـیت او را انـکار کردند؛ و اسقفان‌ با‌ خسّت‌ خویش، دستاوردها و رنج‌های او در صورت بشری‌اش را، محض خاطر‌ دل خویش انکار نمودند… زیرا که از اسم مقدس خداوند که در میان بشر تجلی کرده سوء استفاده‌ شد‌؛ لذا‌ خداوند خود را چنان از عـقل آنان (مسیحیان) پنهان ساخت که‌ آنان‌ [به محض مواجهه] با آریانیان، دیدگانشان در برابر الوهیت مسیح کور شد.»(۵۳)

در نظر بومه‌، منازعات‌ میان‌ مسیحیان، علت ظهور اسلام است. وی در کتاب درباره سه اصل ذاتـ‌ خـداوند‌ چنین‌ می‌نویسد:

«نگاه کن، ترک (اسلام) از کجا سر برآورد؟ از کج فکری تو! آنگاه که‌ مردم‌ دیدند‌ که [مسیحیان] تنها تکبر می‌ورزند و تنها بر سر معبد مسیح^(۱) با یکدیگر نزاع می‌کنند‌؛ [حـال‌ آن کـه] آن [=دین راستین] باید بر ذات انسان بنا شود. بدین جهت، محمّد[ص‌ [آمد‌ و به‌ دنبال ذاتی بود که به طبیعت [فطرت] شباهت داشته باشد؛ زیرا آنان (مسیحیان) فقط‌ در‌ پی خست بودند و از معبد مـسیح، و هـم‌چنین از نور طبیعت، به پریشان حالی‌ و تکبرورزی‌ فرو‌ افتادند… آیا می‌پنداری [ظهور اسلام] بیهوده رخ داد؟ همانا روحِ عالم کبیر آن را در اعجاز‌ پدید‌ آورد؛ زیرا آنان (مسیحیان) بهتر نبودند. از این‌رو، نور طبیعت می‌بایست در‌ اعـجاز‌ قـرار‌ گـیرد، همچون خدای این جهان؛ و هـریک مـی‌بایست هـمچون دیگری به خدا نزدیک باشد. نشانه‌های تو‌ [فرد‌ مسیحی]‌ در عهد مسیح که به آنها عمل می‌کنی، همان نشانه‌هایی که مسیح‌ را‌ بـه عـهد و پیـمان تبدیل می‌کند، مورد نزاع قرار داشتند. بدین جـهت، تـو آنها را بنا بر‌ تکبرت‌ تحریف کردی و آنها را طبق قوانین خود برگرداندی. تو را دیگر با‌ عهد‌ مسیح کاری نبود، بـلکه تـنها بـه رسوم‌ و عادات‌ می‌پرداختی‌. آداب و رسوم باید این کار را می‌کرد‌؛ اما‌ از آنـجا که چوب نیفروخته را آتش نمی‌خوانند، جدا از این‌که آیا با‌ افروختنش‌ تبدیل به آتش شود یا‌ نه‌، همان طـور‌ عـهدِ‌ فـاقد‌ ایمان نیز، همچون چوبی نیفروخته است‌ که‌ می‌خواهند آتش بنامندش.»(۵۴)

دربـاره ایـن مسیحیت نیمه‌جان، نزاع ادامه یافته است‌: «از‌ این امر آسیائیان، سوریان، زنگیان، مصریان‌، یونانیان و آفریقائیان خشمگین شـدند‌ [و‌ پیـش خـود می‌گفتند]: هندوان حیات‌ الاهی‌ بهتری دارند»، (۵۵) تا بسیاری از مسیحیان فاسد. تمام اقـوام از آنـان خـشمگین‌اند‌ و می‌پرسند‌: «چگونه اینان می‌توانند قوم خداوند‌ باشند‌، در‌ حالی که فقط‌ مستبدان‌، مستکبران، بخیلان، نـادانان و خـونخواران‌اند‌ کـه‌ تنها به دنبال دارایی دیگر اقوام و در پی جاه و نامند. آیا کافران تا به‌ این‌ حـد پلیدند؟ مـا نمی‌خواهیم با آنان شریک‌ شویم‌، خداوند همه‌ جا‌ زندگی‌ می‌کند».(۵۶) بومه از‌ این طـریق اشـاره بـه اشتیاق عمومی اقوام به زندگی پاک و همراه با صلح دارد؛ اشتیاقی‌ که‌ همگان آن را بر زبان مـی‌آورند‌: «مـا‌ می‌خواهیم‌ از‌ خدای‌ حقیقی یگانه‌ای یاری‌ بجوییم‌ که همه چیز را آفریده است و از دعوای آنـان بـه درآیـیم (و در نزاع و دعوای مسیحیان شرکت‌ نکنیم‌)؛ می‌خواهیم‌ بر یک

______________________________

۱٫ معبد مسیح (Tempel Christi)؛ اصطلاحی‌است‌ که‌ برای‌ بیان‌ تـقدس‌ و الوهـیت‌ مسیح به‌کار می‌رود (مترجم).

رأی بمانیم، بدین گونه سرزمین‌هایمان نیز در صلح خواهند بـود. اگـر مـا جملگی به یک خدا ایمان داشته باشیم، هیچ نزاعی نخواهیم داشت‌ و همه یک اراده خواهیم داشـت و مـی‌توانیم بـا عشق و مهر با یکدیگر زندگی کنیم.»(۵۷) این اشتیاق اقوام به خدای واحـد و صـلح، «ترکان (مسلمانان) را چنین برکشانیده و به بیشترین قدرت رسانیده‌ و نیروی‌شان‌ را از حد تصور نیز فراتر برده است: آنـان در انـدیشه و مهری واحد، بر تمام جهان فرمان می‌رانند؛ چه آنان درخت طبیعت‌اند کـه در پیـشگاه خداوند ایستاده است.»(۵۸‌) در‌ حقیقت، اسلام که بـا چـهره و نـماد اسماعیل وارد تاریخ قدسی شده است، در نظر بـومه بـه چنان اوج و مرتبه‌ای می‌رسد که در تفسیر‌ پیامبرانه‌ ـ عارفانه او از ماجرای اخراج‌ هاجر‌ و اسماعیل به صـحرای بـئر شبع، به روشنی آن را ابراز مـی‌کند. در ایـنجا هاجر، تـنها مـادر اسـماعیل نیست؛ بلکه خود طبیعت است کـه دیـگر‌ محکوم‌ به مرگ و نفرین نیست‌؛ بلکه‌ به عکس، ثمرات فراوانی می‌دهد، ثـمره‌ای کـه «فرشته الاهی، آن را دیگر بار به سـرای ابراهیم و به هم خـانگی مـسیح درآورد.»(۵۹) اسماعیل نیز در اینجا تنها فـرزند هـاجر نیست‌، بلکه‌ مظهر احساسی است که به سوی جسمانیتِ روحانی^(۱) آسمانی اشاره دارد.

بـومه در ایـن سطور، سخنان فرشته را که بـه هـاجر خـطاب شده، تفسیر مـی‌کند: «بـرخیز، یعنی خود را در‌ این‌ رسـتگاری، بـه‌ سوی خداوند برکش، و در ندای تعالی برخیز و احساست را برگیر، همچون پسرت، با دست ایمان، و احـساس را‌ راه بـنمای؛ احساست نباید بمیرد، بلکه باید زنـدگی کـند و راه رود‌؛ چون‌ مـی‌خواهم‌ آن را امـتی بـزرگ گردانم، یعنی معنا و فـهمی الاهی و بزرگ در اسرار خداوند؛ و خداوند چشمه آب حیات ‌‌را‌ بر طبیعت گشود، تا طبیعت [بتواند [در ظرف ذاتـش، در درون خـویش از‌ چشمه‌ خداوند‌ آب برگیرد و از این راه فرزندش را، هـمچون احـساس خـویش، سـیراب سـازد. و خداوند این گـونه‌ هـمراه این فرزند احساس بود و او در صحرا رشد کرد و در تیراندازی بزرگ‌ گردید، یعنی در طبیعتِ‌ تباه‌، فرزند راستینِ احـساس، در روح خـداوند بـزرگ می‌شود و او تیرانداز خداوند و برادران خویش‌شود، تا پرنـدگان و حـیواناتِ درنـده و وحـشی را بـزند. بـدانید، او از روح خویش [تیر پرتاب می‌کند تا] جانوران و پرندگان‌ شرور را در برادرانش [نیات و اعمال شرّ برادران را] به یاری روح القدس به زمین افکند. وی [=اسماعیل[ آنان را تعلیم می‌دهد و با تیر الاهی تنبیه‌شان مـی‌کند.»(۶۰)

______________________________

۱٫ Geistleiblichkeit

در تفسیر وقایع‌ صحرای‌ بئرشبع، از سویی اشاراتی به جنگاوری عرب یافت می‌شود و از سوی دیگر، اشاراتی به رستاخیز اسماعیل در جسمانیت روحانی. «این بدنی روحانی است که با مرگ انسانِ ظاهری نمی‌میرد، بـه‌ خـاک‌ نیز سپرده نمی‌شود، دوباره نیز زنده نخواهد گشت، بلکه او… تا ابد زنده است؛ زیرا او از میان مرگ به [وادی] زندگی درآمده است.»(۶۱) بدین سان، اسماعیل به‌ عنوان‌ مظهر و چهره اسـلام، بـر والاترین جایگاه قدم می‌نهد و تمام مظاهر و چهره‌های پیشین را در خویش فرا می‌گیرد. لذا در پایان دوران، تمام مؤمنان به جشن عروسی بره دعوت خواهند‌ شد‌. مسلمانان‌ نـیز جـزء آنان‌اند، که توسط‌ فرشته‌ [الاهـی]‌ بـه آنان خوشامد گفته می‌شود: «پس آنان با همان فروتنی فرزند گمگشته و چونان بازگشت فرزند به سوی پدر می‌آیند، و شادمانی بزرگی‌ در‌ کنار‌ مسیح و فرشتگانش به پا خواهد شـد، آن سـان‌ که‌ مردگان دوباره زنـده و گـمشدگان دوباره پیدا می‌شوند؛ و با ایشان، سال شادمانی طلایی و واقعی مربوط به جشن عروسی بره حلول‌ می‌کند‌.»(۶۲‌) منظور بومه از این مطالب آن است که وحدت متعالی‌ ادیان در سال شادمانی جشن عروسی بـره(۶۳) کـامل، و با آن دوران طلایی آغاز می‌شود.

۳٫ سخن پایانی: یاکوب‌ بومه‌ و وحدت‌ متعالی و باطنی ادیان

بومه نسبت ادیان با یکدیگر را از منظر‌ وحدت‌ آنها تبیین می‌کند؛ وحدتی که مبنای آن در یگانگی خداوند قرار دارد. با ایـن مـبنا، بومه‌ در‌ ارتـباط‌ با تفسیر چهره‌ها در ماجرای بیرون راندن اسماعیل و هاجر، این امر را‌ روشن‌ می‌کند‌ که خداوند تنها اراده شرّ را از خـود راند نه انسان را در تمامیت‌اش‌. نزد‌ بومه‌، تنها اراده ناظر به خداوند واجـد اهـمیت اسـت: «اهمیتی ندارد که تو مسیحی نامیده‌ شوی‌، سعادتی در این نیست؛ کافر یا ترک (مسلمان) از تو که در پسـ‌ ‌ ‌نـام‌ مسیح‌ هستی، به خدا نزدیک‌ترند… و آن چنان که ترک (مسلمان) خدا را می‌جوید، و این کـار‌ را‌ بـه جـد کند…او که در توده کودکان^(۱) قرار دارد همراه با کودکان‌ به‌ خدا‌ می‌رسد.»(۶۴) اساسا بومه بر ایـن است که «نزد خداوند، فرد و نام و عقاید او، اعتباری‌ ندارد‌؛ او [تنها[ اعماق دل‌ها را مـی‌جوید.»(۶۵) بر این اساس، بـومه بـا‌ توجه‌ به‌ نسبت مسیحیت و اسلام، بیان می‌دارد که این دو دین «در قداست و عدالت، نزد خداوند

______________________________

۱٫ مراد‌ بومه‌ از‌ کودکان در اینجا ـ بنا به گفته نویسنده محترم مقاله ـ انسان پاک و نزدیک‌ به‌ فطرت است (مترجم).

تـنها یک امّت‌اند، با نام‌های متفاوت.»(۶۶) این نظر بر این مبناست که‌ خدایِ‌ یگانه و ایمان و معرفت به او، وحدت باطنی ادیان را پدید می‌آورد؛ وحدتی‌ که‌ از جانب خداوند همواره وجود داشته است‌: «به‌ راسـتی‌ تـنها یک خدا هست و اگر حجاب از‌ پیش‌ چشمانت برگرفته شود، چنان که او را ببینی و بشناسی، آنگاه تمامی برادرانت را‌ نیز‌ خواهی دید و خواهی شناخت؛ چه‌ مسیحی‌ باشند، چه‌ یهود‌ و ترک‌ (= مسلمان) و چه کـافر.»(۶۷)

پیـوست

در‌ زیر‌، بخش‌های مهمی از عهد عتیق و جدید آورده شده که بومه در تفسیر‌ خود‌ از کتاب مقدس تا آنجا که‌ به اسلام ارتباط می‌یابد‌، آنها‌ را مبنای مباحث خویش قرار‌ داده‌ است.

عهد عـتیق

غـرور هاجر و تولد اسماعیل

و سارای (ساره) زوجه ابرام (ابراهیم) برای‌ وی‌ فرزندی نیاورد و او را کنیزی‌ مصری‌ هاجر‌ نام بود. پس‌ سارای‌ به ابرام گفت: اینک‌ خداوند‌ مرا از زاییدن بازداشت، پس به کـنیز مـن درآی، از او بـنا شوم (از‌ طریق‌ وی صاحب پسری شـوم). و ابـرام سـخن‌ سارای‌ را قبول‌ نمود‌ و چون‌ ده سال از اقامت‌ ابرام در زمین کنعان سپری شد، سارای زوجه ابرام، کنیز خود هاجر مصری را برداشته‌، او‌ را به شـوهر خـود ابـرام به‌ زنی‌ داد‌. پس‌ به‌ هاجر درآمد و او‌ حامله‌ شـد و چـون دید که حامله است، خاتونش به نظر وی حقیر شد. و سارای به ابرام گفت‌: ظلم‌ من‌ بر تو باد! مـن کـنیز خـود را‌ به‌ آغوش‌ تو‌ دادم‌ و چون‌ آثار حمل در خود دید در نـظر او حقیر شدم. خداوند در میان من و تو داوری کند. ابرام به سارای گفت: اینک کنیز تو به دست تو‌ اسـت، آنـچه پسـند نظر تو باشد با وی بکن. پس چون سارای با وی بنای سختی نـهاد، او از نـزد وی بگریخت و فرشته خداوند او را نزد چشمه آب در‌ بیابان‌، یعنی چشمه‌ای که به راه شور است یافت و گفت: ای هاجر! کـنیز سـارای! از کـجا آمدی و کجا می‌روی؟ گفت: من از حضور خاتون خود سارای گریخته‌ام. فرشته خداوند بـه ویـ‌ گـفت‌: نزد خاتون خود برگرد و زیر دست او مطیع شو! و فرشته

خداوند به وی گفت ذریت تـو را بـسیار افـزون گردانم به حدی که‌ از‌ کثرت به شماره نیایند. و فرشته‌ خداوند‌ وی را گفت: اینک حامله هـستی و پسـری خواهی زایید و او را اسماعیل نام خواهی نهاد، زیرا خداوند تظلم تو را شنیده است. او مـردی‌ وحـشی‌ خـواهد بود، دست وی‌ به‌ ضد هرکس و دست هرکس به ضد او، و پیش روی همه برادران خـود سـاکن خواهد بود و او (هاجر) نام خداوند را که با وی تکلم کرد، انت ایل رئی (تو خـدایی‌ هـستی‌ کـه مرا می‌بیند) خواند، زیرا گفت آیا اینجا نیز به عقب او که مرا می‌بیند، نگریستم. از ایـن سـبب آن چاه را بئر لحی رئی نامیدند، اینک در میان قادش‌ و بارد‌ است. و هاجر‌ از ابرام پسـری زایـید و ابـرام پسر خود را که هاجر زایید، اسماعیل نام نهاد و ابرام هشتاد و شش‌ ساله بود، چون هـاجر اسـماعیل را بـرای ابرام بزاد (سفر پیدایش‌، باب‌ ۱۶‌).

نوید خداوند به اسماعیل

و ابراهیم به خـدا گـفت: کاش که اسماعیل در حضور تو زیست کند. خدا ‌‌گفت‌ به تحقیق زوجه‌ات ساره برای تو پسـری خـواهد زایید و او را اسحاق نام‌ بنه‌ و عهد‌ خود را با وی استوار خواهیم داشت تا بـا ذریـت او بعد از او عهد‌ ابدی باشد و اما در خصوص اسـماعیل تـو را اجـابت فرمودم. اینک او را‌ برکت داده، بارور گردانم‌ و او‌ را بسیار کـثیر گـردانم. دوازده رئیس از وی پدید آیند و امتی عظیم از وی به وجود آورم (پیدایش ۱۸:۱۷ـ۲۰).

تولد اسحاق

و خداوند بر حـسب وعـده خود از ساره تفقد‌ نمود و خـداوند آنـچه به سـاره گـفته بـود به جای آورد. و ساره حامله شده از ابـراهیم در پیـری‌اش پسری زایید، در وقتی که خدا به وی گفته بود. و ابراهیم پسر مولود خـود‌ را‌ کـه ساره از وی زایید اسحاق نام نهاد و ابـراهیم پسر خود اسحاق را چـون هـشت روزه بود مختون ساخت؛ چنان کـه خـدا او را امر فرموده بود. و ابراهیم در هنگام‌ تولد‌ پسرش اسحاق صدساله بود (پیدایش ۱:۵ـ۲۱).

راندن اسـماعیل و مـادرش هاجر

و آن پسر (اسحاق) نموّ کـرد تـا او را از شـیر بازگرفتند و در روزی که اسـحاق را از شـیر بازداشتند‌، ابراهیم‌ ضیافتی عـظیم کـرد. آنگاه ساره پسر هاجر مصری را که از ابراهیم

زاییده بود دید که خنده می‌کند (تـمسخر مـی‌کند). پس به ابراهیم گفت: این کنیز را بـا پسـرش‌ بیرون‌ کـن‌، زیـرا کـه پسر کنیز با‌ پسـر‌ من‌ اسحاق وارث نخواهد بود. اما این امر به نظر ابراهیم درباره پسرش بسیار سخت آمـد. خـدا به ابراهیم گفت درباره پسر‌ خـود‌ و کـنیزت‌ بـه نـظرت سـخت نیاید، بلکه هـرآنچه سـاره به‌ تو‌ گفته است، سخن او را بشنو؛ زیرا که ذریت تو از اسحاق خوانده خواهد شد. و از پسر کـنیز نـیز‌ امـتی‌ به‌ وجود آورم، زیرا که نسل تو اسـت. بـامدادان ابـراهیم بـرخاسته‌، نـان و مـشکی از آب گرفته به هاجر داد و آنها را بر دوش وی نهاد و او را با پسر‌ روانه‌ کرد‌. پس رفت و در بیابان بئرشبع می‌گشت و چون آب مشک تمام شد‌ پسر‌ را زیر بوته‌ای گذاشت و به مسافت تیر پرتابی رفـته در مقابل وی بنشست؛ زیرا گفت موت‌ پسر‌ را‌ نبینم و در مقابل او نشسته، آواز خود را بلند کرده و بگریست. و خدا‌ آواز‌ پسر‌ را بشنید و فرشته خدا از آسمان هاجر را ندا کرده، وی را گفت: ای‌ هاجر‌ تو‌ را چه شده؟ ترسان مباش، زیـرا خـدا آواز پسر را در آنجائی که اوست شنیده‌ است‌. برخیز و پسر را برداشته او را به دست خود بگیر، زیرا که از‌ او‌ امتی‌ عظیم به وجود خواهم آورد. و خدا چشمان او را باز کرد تا چاه آبی‌ دید‌؛ پس رفـته مـشک را از آب پر کرد و پسر را نوشانید. خدا با‌ آن‌ پسر‌ می‌بود و او نمو کرده ساکن صحرا شد و در تیراندازی بزرگ گردید و در صحرای فاران ساکن‌ شد‌ و مادرش زنی از زمـین مـصر برایش گرفت (پیدایش ۸:۲۱).

عهد جـدید

بـندگی‌ و آزادی‌

شما‌ که می‌خواهید زیر شریعت باشید، مرا بگویید آیا شریعت را نمی‌شنوید؟ زیرا مکتوب است ابراهیم را‌ دو‌ پسر‌ بود، یکی از کنیز و دیگری از آزاد. لیکن پسر کنیز بـه حـسب‌ جسم‌ تولد یافت و پسـر آزاد بـر حسب وعده. و این امور به طور مثل گفته شد؛ زیرا که‌ این‌ دو زن دو عهد می‌باشند، یکی از کوه سینا برای بندگی می‌زاید‌ و آن‌ هاجر است. زیرا که هاجر کوه سینا‌ است‌ در‌ عـرب، و مـطابق است (تمثیلی است برای اورشلیم‌) با‌ اورشلیمی که موجود است، زیرا که با فرزندانش در بندگی می‌باشد. لیکن اورشلیم‌ بالا‌ آزاد است که مادر جمیع‌ ما‌ است، زیرا‌ مکتوب‌ است‌ که: «ای نـازادی کـه نزاییده شـاد‌ باش‌. صدا کن و فریاد برآور، ای تو که درد زه ندیده‌ای، زیرا که‌ فرزندان‌ زن بی‌کس از

اولاد شوهردار بیشترند‌». لیکن ما ای بـرادران‌، چون‌ اسحاق فرزندان وعده هستیم. بلکه‌ چنان‌ که آن وقت آن که بـر حـسب جـسم تولد یافت بر وی که‌ بر‌ حسب روح بود جفا می‌کرد‌ هم‌چنین‌ الان‌ نیز هست. لکن‌ کتاب‌ چه مـی‌گوید. ‌ ‌کـنیز و پسر‌ او‌ را بیرون کن، زیرا پسر کنیز با پسر آزاد میراث نخواهد یافت. خلاصه ایـن‌که‌: مـا‌ بـرادران فرزندان کنیز نیستیم، بلکه از‌ زن‌ آزادیم (رساله‌ پولس‌ به‌ غلاطیان ۴:۲۱ـ۳۱).

تمثیل‌ فرزند گم‌گشته

باز (عـیسی) گفت: شخصی را دو پسر بود. روزی پسر کوچک به پدر‌ خود‌ گفت: ای پدر، رصد اموالی که‌ بـاید‌ به‌ من‌ رسد‌ بـه مـن بده‌، پس‌ او ما یملک خود را برین دو تقسیم کرد. و چندی نگذشت که آن پسر کهتر آنچه‌ داشت‌ جمع‌ کرده، به ملکی بعید کوچ کرد و به‌ عیاشی‌ ناهنجار‌ سرمایه‌ خود‌ را‌ تلف نمود. و چون تـمام را صرف نموده بود، قحطی سخت در آن دیار حادث گشت و او به محتاج‌شدن شروع کرد. پس رفته خود را به یکی از‌ اهالی آن ملک پیوست. وی او را به املاک خود فرستاد تا گرازبانی کند و آرزو می‌داشت که شکم خود را از خـرنوبی کـه خوکان می‌خورند سیر کند و هیچکس او را‌ چیزی‌ نمی‌داد. آخر به خود آمده گفت: چه قدر از مزدوران پدرم نان فراوان دارند و من از گرسنگی هلاک می‌شوم. برخاسته نزد پدر خود می‌روم و بدو خواهم گفت ای پدر‌ بـه‌ آسـمان و به حضور تو گناه کرده‌ام و دیگر شایسته آن نیستم که پسر تو خوانده شوم، مرا چون یکی از مزدوران خود بگیر. در‌ ساعت‌ برخاسته به سوی پدر خود‌ متوجه‌ شد، اما هنوز دور بـود کـه پدرش او را دیده، ترحم نمود و دوان‌دوان آمده او را در آغوش خود کشیده، بوسید. پسر وی را‌ گفت‌: ای پدر به آسمان‌ و به‌ حضور تو گناه کرده‌ام و بعد از این لایق آن نیستم که پسر تو خوانده شوم؛ لیکن پدر بـه غـلامان خـود گفت جامه بهترین را از خانه آورده، بـدو بـپوشانید و انـگشتری‌ بر‌ دستش کنید و نعلین بر پاهایش و گوساله پرواری را آورده ذبح کنید تا بخوریم و شادی نماییم؛ زیرا که این پسر من مرده بود، زنـده گـردید و گـم‌شده بود، یافت شد. پس به‌ شادی‌کردن‌ شروع نمودند‌. امـا پسـر بزرگ او در مزرعه بود، چون آمده نزدیک به خانه رسید صدای ساز و رقص را‌ شنید. پس یکی از نوکران خود را طلبیده، پرسید: ایـن چیست؟ بـه‌ ویـ‌ عرض‌ کرد: برادرت آمده و پدرت گوساله پرواری را ذبح کرده است، زیرا کـه او را صحیح بازیافت. ولی ‌‌او‌ خشم نموده،

نخواست به خانه درآید تا پدرش بیرون آمده به وی التماس‌ نمود‌. اما‌ او در جواب پدر خود گـفت: ایـنک سـال‌هاست که من خدمت تو کرده‌ام و هرگز از‌ حکم تو تجاوز نورزیده و هـرگز بـزغاله‌ای به من ندادی تا با دوستان خود‌ شادی کنم. لیکن چون‌ این‌ پسرت آمد که دولت تـو را بـا فـاحشه‌ها تلف کرده است، برای او گوساله پرواری را ذبح کردی. او وی را گفت: ای فرزند تو همیشه بـا مـن هـستی و آنچه از‌ آن من است مال تو است. ولی می‌بایست شادمانی کرد و مسرور شد، زیرا که ایـن بـرادر تـو مرده بود، زنده گشت و گم شده بود، یافت گردید (انجیل لوقا ۱۵:۱۱ـ۳۲‌).

پی‌نوشت‌های‌ مؤلف

۱٫ ایـن تـقسیم سه‌گانه تاریخ قدسی تا حدودی با نگاه تاریخی تثلیث‌وار یوآخیم فیورسی (حدود ۱۱۳۵ـ۱۲۰۲) مـطابقت دارد. رجـوع شـود به:

Theologische Realenzyklopadie, Bd. ×VII, hrsg. von Gerhard Muller‌, Berlin‌ ۱۹۸۸, S. 84-88.Robert E. Lerner

۲٫ نقل‌قول‌ها، بر اساس مجموعه آثار بومه است:

Faksimile-Nachdruck der Ausgabe von 1730 in elf Banden, begonnen von August Faust, neu herausgegeben von Will‌-Erich‌ Peuckert, Stuttgart 1955-1961.

آثار جداگانه بومه با اختصارات زیـر آورده شـده است: Clavis; Tab Tafel. Vgl. H

۳٫ Gw 1, 9.

۴٫ Sg 14, 22.

۵٫ Cl I×, ۵۱٫

۶٫ Gw 3, 26.

۷٫ Tab I, 48.

۸٫ Gw 4, 10‌.

۹٫ Sg‌ ۱۴‌, ۳۵٫

۱۰٫ Vgl. Cl 109‌.

۱۱‌. Sg‌ ۱۶, ۲٫

۱۲٫ Mw I, 1, 6.

۱۳٫ Cl 127.

۱۴٫ ۶Pk 5, 7, 6.

۱۵٫ Gw 5, 35.

۱۶٫ Mw I, 2, 9.

۱۷٫ Mr Vorrede 43.

۱۸٫ Mm 46, 29‌ ff‌.

در‌ مورد تفسیر شخصیت‌ها به ویژه رجوع شود به‌:

Gerhard‌ Krause, Studien zu Luthers Auslegung der kleinen Propheten, Tubingen 1962, S. 126-280 und Hartmut Hilgenfeld mittelalterlich-traditionellen Elemente in‌ Luthers‌ Abendmahlsschriften‌, Zurich, 1971, S. 60-78, 150 -173.

۱۹٫ Mm 30, 13‌.

۲۰٫ Mm 30, 13.

۲۱٫ Mm 30, 36.

۲۲٫ Mm 40, 15.

۲۳٫ Mm 40, 2.

۲۴٫ Mm 40‌, ۲-۳٫

۲۵‌. MM‌ ۴۰, ۴٫

۲۶٫ Mm 40, 7-8.

۲۷٫ Mm 40, 5.

۲۸ Mm 40, 6.

۲۹‌. Mm‌ ۴۰, ۱۹-۲۰٫

۳۰٫ Mm 40, 24.

۳۱٫ Mm 40, 22.

۳۲٫ Mm 40, 33.

۳۳‌. Mm‌ ۴۰‌, ۳۴٫

۳۴٫ Mm 40, 36.

۳۵٫ Mm 40, 46.

۳۶٫ Mm 40‌, ۴۷‌.

۳۷‌. Mm 40, 57.

۳۸٫ Mm 40, 37.

۳۹٫ Lk 15, 22.

۴۰٫ Ps 118‌, ۲۲‌; zitiert‌ in Mt 21, 42 und 1 Petr 2, 7.

۴۱٫ Mm 40, 40.

۴۲٫ Ex 34, 33‌ ff‌ und 2 Kor 3, 15

۴۳٫ Mm 40, 72.

۴۴٫ رجوع شود به:

Vgl. Flavio‌ Cuniberto‌, Jakob‌ Bo«hme, Brescia 2000, S. 216) انـدیشه‌های زیـادی را مـدیون این کتاب‌ام).

۴۵٫ Franz von‌ Baader‌, Uber des Spaniers Don Martinez Pasqualis Lehre, in: Franz von Baader, Samtliche Werke‌, Bd‌. ۴, Leipzig‌ ۱۸۵۵, S. 118.

۴۶٫ Mm 40, 71.

۴۷٫ Mm 40, 73.

۴۸٫ Mm 40, 74.

۴۹‌. Mm‌ ۴۰, ۷۵-۷۶٫

۵۰٫ Mm 40, 77.

۵۱٫ Mm 40, 78.

۵۲‌. Mm‌ ۴۰‌, ۷۹٫

۵۳٫ Mm 40, 79.

۵۴٫ Mm 40, 80-81.

۵۵٫ Mm 40, 83.

۵۶‌. ۳ P 26‌, ۳۲‌-۳۳٫

۵۷٫ ۳fL 11, 92.

۵۸٫ ۳fL 11, 93.

۵۹٫ ۳fL 11‌, ۹۳‌.

۶۰٫ ۳fL 11, 94.

۶۱٫ Mm 46, 12.

۶۲٫ Mm 46, 18-19.

۶۳٫ Mm 46‌, ۴۵‌.

۶۴٫ ۳fL 6, 21.

۶۵٫ ۳fL 11, 91.

۶۶٫ Mm 40, 92.

۶۷‌. Mr‌ ۱۱, ۳۴٫