عقل از منظر معرفت‌شناسی

محمّد حسین‌زاده^۱

چکیده

یکی از مهم‌ترین منابع معرفت، عقل است. در این نوشتار، از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آن پرداخته‌ایم. عقل را از منظر دانش معرفت‌شناسی، به لحاظ اینکه منبع معرفت است، تعریف کرده‌ایم. سپس اقسام عقل، اعم از عقل نظری و عملی، را مورد بحث قرار داده، زبه بررسی این مسائل پرداخته‌ایم که در معرفت‌شناسی کدام قسم از آنها مطمح‌نظر است؟ آیا عقل نیز منبع معرفت است؟

در ادامه، به مبحث کارکردهای عقل پرداخته و فعالیت عقل را در هر یک از مفاهیم و گزاره‌ها و نقشی که در هر یک می‌تواند ایفا کند مرور کرده‌ایم و بدین نتیجه رهنمون شده‌ایم که انسان از راه فعالیت‌ها و کارکردهای گوناگون عقل، همچون انتزاع مفاهیم کلی و ادراک آنها، تعریف یا تحلیل، حکم، قضیه، استدلال و مانند آنها، به شناخت عمیق و گسترده‌ای از اشیا دست می‌یابد. در پایان نقش عقل را در قضایای پیشین و نقشی را که این‌گونه قضایا در معرفت‌های بشری دارند یادآور شده‌ایم.

کلیدواژه‌ها: ادراک کلی، حکم، قضیه، تعریف، استدلال، تفکر، قضایای پیشین و پسین، عقل نظری، عقل عملی، تجرید، تعمیم.

مقدّمه

بحث از عقل و اعتبار آن سابقه دیرینی دارد و تا عصر یونانیان باستان قابل پی‌گیری است. در عصر یونان باستان، نیز این مبحث در میان فیلسوفان پیش از سقراط مطرح بوده است. از منظر فیلسوفان، متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده‌ترین راه‌ها یا ابزارهای معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن‌قدر مستحکم است که تنها از راه خود عقل می‌‌توان در اعتبار آن تردید کرد یا آن را انکار ورزید. اگر عقل راهی معتبر برای معرفت نیست، چگونه می‌توان از این راه غیرمعتبر استدلالی عقلی و معتبر بر عدم اعتبار آن ارائه کرد؟ نفی اعتبار آن از راه عقل و استدلال عقلی، در واقع، اثبات‌کننده اعتبار آن است. به علاوه، حواس بر عقل مبتنی است؛ چنان‌که معیار یا راه ارزیابی یا دست‌کم یکی از راه‌های ارزیابی تفسیرهای مکاشفات عرفانی عقل است و تمییز صدق آنها از کذب از راه عقل انجام می‌پذیرد. به علاوه، گرچه در معرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی دینی، مرجعیت^۲ فی نفسه اعتبار ندارد، اعتبار آن دردین‌شناسی یا معرفت‌شناسی دینی، در صورت استناد به گفته و عمل معصوم۷، با عقل محرز می‌گردد. با اعتبار مرجعیت در دین، باب وسیعی به‌روی انسان گشوده می‌شود. در نتیجه، با کمک عقل و انضمام وحی و الهام به مرجعیتْ مجموعه گسترده و انبوهی از معارف یقینی و معتبر در دسترس وی قرار می‌گیرد، اعم از معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها عادتا برای انسان‌های متعارف فراهم نمی‌شوند یا حصول آنها با دیگر ابزارها و راه‌ها ممکن نیست و معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها هم برای وی حاصل می‌شوند.^۳

حقیقت عقل

واژه «عقل» در دانش‌های متعددی همچون کلام، فلسفه یا هستی‌شناسی، منطق، فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی به کار می‌رود و در اصطلاح فلسفه و کلام معانی یا کاربردهای گوناگون دارد. گرچه شرح و بررسی کاربردها واصطلاحات آن مجال دیگری می‌طلبد، اجمالاً می‌توان موارد زیر را برشمرد:

۱٫ عقل نظری یا قوّه تعقل و ادراک عقلی؛

۲٫ عقل عملی یا قوّه تدبیر زندگی؛

۳٫ مجرّد تام یا مجرّدی که در ذات و افعال از ماده و مادیات مجرّد است؛

۴٫ صادر اول که معمولاً از آن به «عقل اول» تعبیر می‌کنند؛

۵٫ معلومات و اندیشه‌های اولیه که مبادی تصورات و تصدیقات‌اند؛

۶٫ معلومات یا اندیشه‌های اکتسابی برگرفته از آن مبادی؛

۷٫ مطلق مُدرِک، اعم از عقل یا نفس یا غیر آن دو؛

و… .^۴

بدین‌سان، عقل در فلسفه گاهی بر قوّه ادراکی اطلاق می‌شود و گاهی بر ادراکات حاصل از آن قوّه؛ گاهی تنها بر ادراکات بدیهی اطلاق می‌شود و گاهی فقط در مورد ادراکات نظری و کسبی به کار می‌رود و هکذا.

اما از نظر منظر متکلمان مسلمان، عقل به معنای آرای رایج و مشهوری است که همه یا بیشتر مردم می‌پذیرند و بدان‌ها اذعان می‌کنند.^۵ چنان‌که فیلسوفان مسلمان، در حکمت عملی، اخلاق و فلسفه اخلاق معنای دیگری از آن منظور دارند. آنچه در این نوشتار مهم است این است که ببینیم در معرفت‌شناسی از این واژه چه معنایی قصد می‌شود؟ به عبارت دیگر، حقیقت عقل از این نظر و با توجه به این کاربرد که یکی از راه‌های معرفت‌بخش انسان، بلکه مهم‌ترین و عمده‌ترینِ آنهاست، چیست؟

به نظر می‌رسد در معرفت‌شناسی اصطلاح عقل بدین معناست: قوّه یا نیرویی ادراکی که با آن می‌توان حقایق را به نحو کلی درک کرد و به شناخت آنها دست یافت. به تعبیر دیگر، انسان دارای نیروی ویژه‌ای به نام «عقل» است که یکی از شئون یا کارکردهای آن، ادراک مفاهیم کلی است.

تعریف مزبور، تعریفی بر اساس کارکردهای عقل است. از این‌رو، برای ارائه تعریف دقیقی از این نیروی ادراکی، لازم است کارکردهای آن را بررسی کنیم. بر اساس آن مبحث، می‌توان عقل را چنین تعریف کرد: عقل نیرویی ادراکی است که ـ با کمک قوای دیگر یا بدون کمک آنها ـ مفاهیم کلی را می‌سازد و آنها را ادراک می‌کند، به تحلیل یا تجزیه مفاهیم می‌پردازد و از این راه به تعریف آنها دست می‌یابد یا به ترکیب آنها پرداخته، از ترکیب آنها قضیه می‌سازد و با تألیف و چینش قضایا کنار یکدیگر بر حسب شرایطی ویژه به استنباط می‌پردازد و استدلال، که خودْ گونه‌ای تفکر است، اقامه می‌کند. آشکار است که در چنین تعریفی، عقل در مورد قوّه‌ای از قوای ادراکی نفس به کار می‌رود. اما بسیار اتفاق می‌افتد که در معرفت‌شناسی از آن واژه مفهوم دیگری منظور می‌گردد و آن اینکه عقل در مورد ادراکات عقلی، اعم از بدیهی و نظری، به کار می‌رود. بدین‌سان، طبق این اصطلاح عقل به معنای ادراک عقلی است.

حاصل آنکه در معرفت‌شناسی، کاربرد عقل در دو معنا رایج و متداول است:

۱٫ نیروی ادراکی ویژه نفس ناطقه؛

۲٫ نفس ادراک عقلی که محصول نیروی ادراکی است.

آشکار است که تشخیص معنای اراده شده، از راه قراین و شواهد انجام می‌پذیرد. در هر صورت، می‌توان ادعا کرد که در معرفت‌شناسی عقل به معنای ادراک عقلی بیشتر مطمح‌نظر قرار می‌گیرد تا عقل به معنای قوّه و نیروی ادراکی؛ زیرا از یک‌سو، بحث از عقل به معنای اخیر با علم‌النفس مناسب‌تر است. در علم‌النفس، آنجا که از قوای ادراکی و تحریکی نفس سخن به میان می‌آید، عمدتا به لحاظ وجودشناختی درباره قوّه یا نیروی ادراکی عقل بحث می‌شود. از سوی دیگر، در معرفت‌شناسی بحثی که درباره عقل و حس و مانند آنها مطرح می‌گردد درباره اعتبار ادراکات، به ویژه ادراکات عقلی، منشأ و طبقه‌بندی آنها و مباحثی از این قبیل است. بدین‌سان، در معرفت‌شناسی درباره خصوص یک قوّه یا نیروی ادراکی همچون عقل بحثی نیست. حتی آن‌گاه که از راه‌ها و ابزارهای معرفت بحث می‌کنیم و از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آنها می‌پردازیم، عمدتا نگاه ما به ادراکاتی است که از این راه‌ها و ابزارها حاصل می‌شوند و نه به نفس قوا و نیروهای ادراکی. در این مبحث، توجه چندانی به نفس قوا و نیروهای ادراکی نداریم؛ گو اینکه بدون توجه به آنها هم نیستیم. بلکه می‌توان گفت: در معرفت‌شناسی به جدّ حتی به سازوکار این ادراکات و چگونگی دست‌یابی ذهن به آنها نمی‌پردازیم و این‌گونه مباحث را به روان‌شناسی ادراک و مانند آن ارجاع می‌دهیم.

عقل نظری و عقل عملی

از گذشته بسیار دوری تاکنون عقل به دو قسم شده است: عقل نظری و عقل عملی. در این‌باره، با پرسش‌های بسیاری مواجهیم که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت است از اینکه: «در مباحث معرفت‌شناختی کدام قسم از اقسام عقل مطمح‌نظر است؟» «آیا عقل عملی نیز راه یا ابزار معرفت است؟» برای یافتن پاسخی به این پرسش‌ها، ابتدا لازم است عقل نظری و عملی را تعریف کنیم و نگاهی گذرا به حقیقت آنها بیفکنیم. اما آنها تعریف یا اصطلاحات متعددی دارند:

۱٫ عقل نظری نیرویی ادراکی است که انسان با آن هست‌ها و نیست‌ها را ادراک می‌کند. در مقابل، عقل عملی نیروی ادراکی است که انسان با آن بایدها و نبایدها را ادراک می‌نماید؛ اعم از باید و نبایدهای اخلاقی و حقوقی و مانند آنها.^۶

بدین‌سان، بر اساس این اصطلاح، عقل عملی همچون عقل نظری نیروی ادراکی است. از این‌رو، در معرفت‌شناسی هر دو نیروی ادراکی یا به تعبیر دقیق‌تر، ادراکات هر دو نیروی ادراکی مورد بحث و ارزیابی قرار می‌گیرد. اما در میان حکمای متأخّر آیا می‌توان چنین اصطلاحی را یافت یا اینکه آنها از این دو واژه معنای دیگری را قصد کرده‌اند؟

۲٫ عقل نظری نیروی ادراکی است که مطلق هست‌ها یا نیست‌ها و بایدها یا نبایدها را درک می‌کند؛ در مقابل عقل عملی که از سنخ علم و ادراک نیست، بلکه نوعی کوشش و عمل بوده، کار آن تحریک است و نه ادراک. همه گرایش‌ها و اعمال مربوط به عقل عملی است.

چنین اصطلاحی را می‌توان در کلام بهمنیار یافت. وی تصریح می‌کند که عقل عملی نیرویی عامله و غیرادراکی است که کار آن تصرف در قوای بدنی است.

و لیس من شأنها ان تدرک شیئا بل هی عمّاله فقط… و القوّه التی تسمی عقلاً عملیا هی عامله لا مدرکه.^۷

بلکه می‌توان گفت که قطب رازی نیز چنین مشی کرده، عقل عملی را نیرویی عامله و نه ادراکی می‌داند.^۸ اما آیا به غیر از این‌دو، فیلسوف دیگری چنین اصطلاحی را از عقل عملی منظور داشته و آن را در این معنا به کار برده است؟ ممکن است به نظر برسد که حاجی سبزواری نیز از عقل عملی چنین معنایی را اراده کرده است آنجا که می‌گوید: نسبت عقل نظری به عملی در انسان به گونه‌ای نسبت قوای ادراکی و تحریکی در حیوان است.^۹ اما این استظهار قابل مناقشه و مردوداست. در هرصورت، کمتر فیلسوفی را می‌توان ‌یافت‌ که ‌چنین ‌اصطلاحی‌ را به‌کار برده باشد.

گرچه درباره تفسیر عقل نظری و عملی، گفته‌های حکمای مسلمان متفاوت است، معمول‌ترین و رایج‌ترین تعریف عقل عملی نزد آنها بدین شرح است:

۳٫ نفس انسان دو نیروی ویژه دارد که یکی از آنها ادراکی (عالمه) است و دیگری تحریکی (عامله). قوّه ادراکی آن نیرویی است که امور کلی را درک می‌کند. احکام کلی همواره با عقل نظری درک می‌شوند، اعم از اینکه این احکام مربوط به امور نظری باشند یا امور عملی. اما عقل عملی با به کارگیری قوّه شوقیه و محرکه صورت‌های جزئی را که درک کرده است در خارج تحقق می‌بخشد:

فالعقل النظری قوّه للنفس تقبل ماهیات الامور الکلیه من جهه ماهی کلیه و العقل العملی قوّه للنفس هی مبدأ التحریک للقوه الشوقیه الی ما یختار من الجزئیات من أجل غایه مظنونه او معلومه.^۱۰

بر اساس این تعریف، قلمرو عقل عملی صرفا ادراکات جزئی مربوط به عمل را دربر می‌گیرد و بدان‌ها اختصاص دارد. از این‌رو، عقل عملی نیرویی ادراکی و معرفت‌بخش است. عقل عملی طبق این اصطلاح گرچه با قوای تحریکی ارتباط دارد و آنها را تدبیر می‌کند، تحریکی صرف نیست، بلکه فعلی را که شایسته یا بایسته است انتخاب می‌کند و آن را اراده می‌نماید و به انجام می‌رساند. بدین‌ترتیب، در برابر قوّه‌ای از نفس ناطقه که به اعتقادات و آرای کلی اختصاص دارد و در آنها تفکر می‌کند و به تعریف و استدلال می‌پردازد، و صحت و سقم آنها را باز می‌یابد، نیروی دیگری وجود دارد که در امور جزئی تأمّل می‌کند و زشت و زیبا یا خوب و بد یا حسن و قبح آنها را درمی‌یابد. آشکار است که این رأی جزئی به امور واجب یا ممتنع یا ایجاد آنچه تحقق یافته است تعلق نمی‌گیرد، بلکه اموری ممکن که هنوز تحقق نیافته‌اند خاستگاه آن قرار می‌گیرند. از این‌رو، پس از حصول رأیی از نفس درباره فعلی از افعالْ قوای تحریکی به کار می‌افتند و مطلوب جزئی را در عالم خارج تحقق می‌بخشند. اما از آنجا که صدور رأی درباره امور جزئی بر رأی در امور کلی متوقف است، عقل نظری به کمک عقل عملی می‌شتابد و آن را از نتایج کلی خود بهره‌مند می‌سازد. عقل عملی با بهره‌گیری از نتایج کلی‌ای که استنباط آنها به عقل نظری اختصاص دارد به امور و افعال جزئی منتقل می‌گردد و حکم آنها را تحصیل می‌کند. بدین‌سان، صدور حکم از عقل عملی بر احکام عقل نظری مبتنی است. با ترتیب یافتن قیاسی که کبرای آن برگرفته از عقل نظری است، عقل در امور جزئی عملی حکم می‌کند. برای روشن‌تر شدن مفهوم عقل عملی و نقش آن از این منظر، به قیاس زیر توجه کنید:

• صغری: راست‌گویی نیک است؛
• کبری: هر فعل نیکی را باید انجام داد.
• نتیجه: پس راست‌گویی را باید انجام داد.

بدین‌ترتیب، حکم به انجام راست‌گویی از این مقدّمه و کبرای کلی استنتاج شده است که هر فعل نیکی را باید انجام داد. این ادراکْ رأی و اعتقادی کلی است که استنتاج آن با عقل نظری انجام می‌پذیرد. عقل عملی آن را بر موارد جزئی تطبیق می‌دهد. هر موردی را که تشخیص دهد راست‌گویی است صغرای آن قرار می‌دهد و مقدّمات را چنین تألیف می‌کند: هذا صدق؛ کل صدق ینبغی ان یؤتی به. فهذا الصدق ینبغی ان یؤتی به. بدین‌سان، تطبیق کبرای کلی بر مصادیق جزئی مربوط به عمل از راه عقل عملی انجام می‌پذیرد. این حکم جزئی از نتایجی که از اولیات یا مشهورات یا تجربیات استنتاج شده است، به دست می‌آید:

فمن قواها ما لها بحسب حاجتها إلی تدبیر البدن و هی القوه التی تختص باسم العقل العملی و هی التی تستنبط الواجب فیما یجب أن یفعل من الامور الانسانیه جزئیه لیتوسّل به إلی أغراض اختیاریه من مقدمات اولیه و ذائعه و تجربیه و باستعانه بالعقل النظری فی الرأی الکلی الی ان ینتقل به إلی الجزئی.^۱۱

بدین‌سان، عقل عملی مدبّر بدن است، با تسلط بر قوای تحریکی به تدبیر بدن و افعال جزئی می‌پردازد. برای تدبیر خود، به استنتاج و استنباط رو می‌آورد و از نتایج قیاس‌های عقل نظری در حوزه حکمت عملی بهره می‌گیرد. از این‌رو، عقل عملی نیرویی ادراکی است که مدبّر افعال بدنی نفس است و با آن امور جزئی را درک می‌کند، منافع را از مضار تشخیص می‌دهد، بایسته را از نبایسته، شایسته را از ناشایسته و زشت را از زیبا تمییز می‌دهد و در نتیجه، با کمک این ادراک می‌تواند امور اخلاقی، منافع و مضار، مصالح و مفاسد را تمییز دهد و احوال انفعالی همچون، شرم، حیا، گریه، خنده و مانند آنها را مهار نموده، مدیریت کند.

حاصل آنکه عقل عملی، بر اساس این اصطلاح، نیرویی ادراکی است که به تمییز بایدها از نبایدها، شایسته‌ها از ناشایسته‌ها و نیک‌ها از بدها می‌پردازد و با به کارگیری قوای بدنی آنها را بر اساس آنچه استنباط کرده است، تدبیر و کنترل می‌کند. استنباط این قوّه یا نیروی ادراکی محصول استنباط و تأمّل در آرای کلی عقل نظری است. در واقع، آرای کلی مربوط به عمل را بر مصادیق آن تطبیق می‌کند.^۱۲ عقل عملی از راه قیاس و استدلال و تفکر به این احکام جزئی دست می‌یابد. پس از حصول این حکم، قوّه شوقیه و سپس قوّه تحریکیه به جنب و جوش می‌آید و حکم عقل عملی را به اجرا درمی‌آورد. بدین‌سان، کسانی که عقل عملی را به چنین معنایی تقسیر کرده‌اند، مجری یا نیروی اجراکننده حکم عقل عملی را قوای دیگری همچون شوقیه و تحریکیه می‌دانند. صدرالمتألّهین بدین امر تصریح کرده است:

فللانسان اذن قوتان: قوّهٌ تختص بالاراء الکلیه و الاعتقادات و قوّه تختص بالرویّه فی‌الامور الجزئیه مما ینبغی ان یفعل و یترک من المنفعه و المضره، و مما هو جمیل و قبیح و ممّا هو خیر و شر و یکون حصوله تابعا لضرب من‌القیاس و التفکر… و إذا حصل الرأی الجزئی یتبع حکم القوّه المرویه قوّه اخری فی افعالها التحریکیه اولیها القوّه الشوقیه الغائیه المسماه بالباعثه و الاخری القوّه الفاعلیه المسماه بالمحرکه… فللنفس فی ذاتها قوتان: نظریه و عملیه و تلک للصدق و الکذب و هذه للخیر والشر فی الجزئیات و تلک للواجب و الممکن و الممتنع و هذه للجمیل و القبیح و المباح.^۱۳

بدین‌سان، عقل عملی منشأ افعال نفس است. از طریق این نیروی ادراکی است که نفس قوای تحریکی و عامله را به کار می‌گیرد. چگونگی تحقق این افعال از نفس انسان از این‌رو، یا بدین‌گونه است که ابتدا عقل نظری به فعالیت می‌پردازد و درباره امور کلی مربوط به عمل احکامی را صادر می‌کند. آن‌گاه عقل عملی همان ادراکات کلی را در امور جزئی پیاده می‌نماید و آن را بر مصادیقش در خارج، تطبیق می‌کند. از این‌رو، نفس با قوّه تحریکی که از قوّه شوقیه (باعثه) برانگیخته می‌گردد، تحت تدبیر عقل عملی، فعلی را که غایت آن را تصور کرده و شناخته است انجام می‌دهد. بدین‌سان، از راه عقل عملی است که نفس در قوای بدنی تصرف می‌کند و آنها را تحت تدبیر عقل قرار می‌دهد و از راه آن می‌تواند کمالات و ملکات فاضله را به دست آورد. البته مراتب عقل نظری و عملی نیز فروان هستند و انسان می‌تواند با دست یافتن به درجات بالاتر آنها کمالات بیشتر و والاتری را کسب کند.^۱۴ در هر صورت، بر اساس این اصطلاح، عقل عملی به امور عملی جزئی، اعم از امور اخلاقی و حِرَف و صنایع، می‌پردازد و نفع و ضرر، نیک و بد، و باید و نباید را در مورد آنها تمییز می‌دهد؛ اما عقل نظری به امور علمی توجه دارد و درست را از نادرست، صدق را از کذب، واجب و ممتنع و ممکن را در کلیات، اعم از آرای کلی مربوط به عمل و غیر مربوط به عمل، تمییز می‌دهد. عقل نظری اگر بتواند از طریق عقل عملی بر قوای بدنی حاکمیت یابد، در این صورت، می‌تواند ادراکات خود را عملی سازد.

می‌توان مطلب مزبور را نسبت به عقل نظری چنین تحلیل کرد که نفس هم امور کلی را درک می‌کند و هم امور جزئی را. ادراک امور کلی، اعم از امور مربوط به نظر و امور مربوط به عمل، از راه عقل نظری انجام می‌پذیرد. عقل نظری نفس انسان را در دست یافتن به آراء و اعتقاداتی در مورد امور کلی یاری می‌دهد. تصرف نفس در امور کلی مربوط به عملْ بر این امر مبتنی است که نفس اعتقادی نسبت به آنها کسب کند. اما اعتقاد درباره امور کلی خود به خود نتیجه‌ای در عمل ندارد؛ از باب نمونه، از اعتقاد به اینکه خانه را چگونه باید ساخت، خانه مشخصی ساخته نمی‌شود، برای دست‌یابی به آن باید در امور جزئی نیز اندیشید و تروّی نمود. بدین‌سان، در برابر عقل نظری، نیروی ادراکی دیگری لازم است که در امور جزئی تأمّل کند و نیک و بد، نفع و ضرر، و باید و نباید آنها را دریابد و آن «عقل عملی» نامیده می‌شود.^۱۵

نتیجه‌گیری: حاصل آنکه از منظر فارابی، ابن‌سینا و صدرالمتألّهین، بلکه بسیاری دیگر از حکمای مسلمان، عقل عملی نیرویی ادراکی است که مُدرک امور جزئی، خیر و شر، خوب و بد، و باید و نبایدهای آنهاست. ادراک یا حکم این قوّه به لحاظ معرفت‌شناختی بر احکام عقل نظری مبتنی است؛ چنان‌که به لحاظ وجودشناختی، از یک‌سو، تحت فرمان یا ادراک عقل نظری است و از سوی دیگر، بر قوای شوقیه و محرکه اشراف دارد. مهم این است که نفس از راه عقل عملی، علاوه بر ادراک امور زشت و زیبا یا خوب و بد یا بایدها و نبایدها، بر آنها تسلط و اقتدار داشته، بتواند آنها را مهار کند و تحت فرمان خود درآورد.

بررسی

به رغم تلاش بسیار برای درک درستی از این دو مفهوم و بیان آن، به نظر می‌رسد در تبیین‌هایی که درباره حقیقت عقل عملی و نظری ارائه شده است، ابهاماتی وجود دارد که عمدتا به شرح ذیل است:

۱٫ بر اساس تبیینی که ابن سینا و بسیاری از حکمای دیگر از حقیقت عقل عملی و نظری ارائه کرده‌اند، انسان نیرویی ادراکی دارد که به تأمّل در امور کلی می‌پردازد و آن «عقل نظری» نامیده می‌شود و نیروی دیگری دارد که به تروّی و تفکر در امور جزئی پردازد و مصالح و مفاسد را تشخیص می‌دهد و آن «عقل عملی» نام دارد. عقل بر این دو معنا به اشتراک لفظی صدق می‌کند. اما بر اساس تعریفی که از این دو ارائه شد، عقل عملی تفاوت بنیادینی با عقل نظری ندارد، بلکه تمایز آنها در متعلق‌های آنهاست. متعلق یکی هست‌ها، بایدها و آرای کلی است و متعلق دیگری بایدها و نبایدها یا آرای جزئی. اگر چنین است، چرا عقل عملی و نظری را دو قوّه جدا و متمایز از یکدیگر به شمارآورده‌اند؛ در حالی‌که می‌توان آنها را یک قوّه یا دو مرتبه از یک قوّه تلقّی کرد؟

۲٫ در عبارت‌هایی که نقل شد، دیدیم که عقل عملی را قوّه‌ای می‌دانند که خیر و شر، منافع و مضار، نیک و بد، زشت و زیبا یا باید و نباید را تمییز می‌دهد، اما عقل نظری را نیرویی به شمار می‌آورند که به صدق و کذب یا حقیقت و خطا می‌پردازد. گرچه عقل عملی دارای تروّی و تفکر است، آیا صرفا امور مذکور را درک می‌کند یا اینکه، علاوه بر آنها، صدق و کذب یا حقیقت و خطا را نیز درک می‌کند؟ بلکه می‌توان افزود: آیا از منظر حکمایی که چنین تعریفی برای عقل عملی ارائه کرده‌اند، اموری را که عقل عملی درک می‌کند اموری غیر معرفتی است؛ خوب و بد، مضار و منافع، بایدها و نبایدهاست یا اینکه آنچه درک می‌کند به موارد ذکر شده منحصر نیست و عقل عملی می‌تواند قوّه‌ای شناختی، مدرِک و معرفت‌بخش باشد؟

۳٫ بر اساس تعریفی که بهمنیار و قطب‌الدین رازی از عقل عملی ارائه کرده‌اند، عقل عملی نیروی عامله و مجری است. اگر عقل عملی نیروی عامله دانسته شود، آشکار است که در این صورت نیرویی معرفتی و شناختی نخواهد بود. از این‌رو، در صورتی می‌توان عقل عملی را راه یا ابزار معرفت تلقّی کرد که آن را نیرویی عامله ندانیم.

۴٫ بر اساس تعریف رایج، درک امور جزئی عملی مشغله عقل عملی و درک امور کلی، اعم از نظری و عملی، مشغله عقل نظری است. در اینجا، این پرسش مطرح می‌شود که ادراکات جزئی غیر عملی با چه نیرویی درک می‌شوند؟ اگر گفته شود که عقل نظری، علاوه بر ادراک امور کلی، این امور را نیز درک می‌کند، نظیر گزاره «سقراط فانی است» که نتیجه یک قیاس است، با این گفته حکما ناسازگار است که گفته‌اند: عقل نظری رو به سوی مافوق خود، عقل فعال، دارد و معرفت‌های خود را از آنجا دریافت می‌کند. آنچه از بالا دریافت می‌شود، معرفت‌های کلی است و نه معرفت‌های جزئی که از مرحله احساس به خیال سپس با تجرید کامل به مرحله ادراک عقلی و عقل راه می‌یابد.

۵٫ اگر عقل عملی نیز قوّه‌ای ادراکی است، صدور احکامی از قبیل اینکه باید عدالت ورزید یا اینکه نباید ظلم کرد به عهده کیست و آنها از چه قوّه‌ای صادر می‌شوند؟ آیا نفس مستقیما خود حکم می‌کند یا اینکه وجوه دیگری متصور است؟ ممکن است به ذهن خطور کند: نفس نیروی دیگری غیر از عقل عملی دارد که این فعالیت را انجام می‌دهد یا اینکه گفته شود: احکام به ادراک و معرفت عقل ارجاع می‌یابند؛ بدین معنا که نفس و عقل صرفا بایدها و نبایدها، و زشت‌ها و زیباها را درک می‌کنند، اما نسبت به آنها حکمی صادر نمی‌کنند؛ اینکه باید عدالت ورزید یا اینکه نباید ظلم کرد بدین معناست که عدالت زیبا و بایستنی است و ظلم زشت و نبایستنی. نفس یا عقل، به غیر از این معرفت، حکم جداگانه‌ای ندارد. این‌گونه احکام تعبیرهای دیگری از آن ادراکات‌اند که به نحو انشایی بیان می‌شوند.

بدین‌سان، با توجه به حقیقت عقل نظری و عملی، پرسش‌های بسیاری درباره تمایز آنها قابل طرح است؛ از جمله اینکه آیا عقل نظری مدرک است و عقل عملی حاکم؛ به عبارت دیگر، آیا شأن عقل نظری ادراک است و شأن عقل عملی حکم؟ اگر عقل عملی قوّه‌ای حکم‌کننده است، آیا در این صورت می‌تواند قوّه‌ای شناختی و معرفت‌بخش نیز باشد یا اینکه فقط قوّه‌ای عامل است؟ آیا احکام یا مدرکات عقل عملی همچون وجوب، ضرورت، باید، نباید، زشت، زیبا، حسن و قبح اموری اعتباری‌اند که خارج از ظرف ادراک تحقق ندارند یا اینکه مفاهیمی واقعی و از سنخ مفاهیم فلسفی‌اند؟ آیا در احکام و ادراکات عقل عملی برهان نیز راه دارد یا اینکه استدلال در آنها صرفا به شیوه جدل بوده، از مشهورات و مسلمات تألیف می‌گردد؟ و… از آنجا که بحث درباره حقیقت عقل عملی و نظری و تمایز آنها مجال گسترده‌ای می‌طلبد و در این مختصر نمی‌توان به همه ابعاد آن پرداخت، در اینجا صرفا به پاسخ این پرسش می‌پردازیم که عقل عملی بر اساس تعریف رایج قوّه‌ای معرفت‌بخش و شناختی است. این قوّه می‌تواند به درک نفع و ضرر افعال و رفتارهای انسانی، خیر و شر، مصلحت و مفسده، باید و نباید، زشت و زیبا، و نیک و بد آنها نایل شود. تشخیص اینکه این فعل ویژه من، که امری جزئی و مربوط به رفتار است، چه حکمی دارد، باید آن را انجام داد یا نباید انجام داد، نافع است یا ضار، مصلحت دارد یا مفسده و… بر عهده عقل عملی است. عقل عملی با درک این‌گونه امور، صدق مربوط به ظرف آنها را نیز درک می‌کند؛ چراکه صدق یا مطابقت یک گزاره با واقع به حسب مفاهیم و محکی (یا مطابق)های آنها تفاوت دارد. از باب نمونه، به این گزاره‌ها توجه کنید: «امروز هوا ابری است، برف می‌بارد و همه جا سفیدپوش شده است و دمای هوا به شدت کاهش یافته است و…» در چه صورتی این‌گونه گزاره‌ها صادق‌اند؟ آشکار است که صدق این گزاره‌ها منوط به این است که امروز در منطقه اطراف ما هوا ابری بوده، برف ببارد و بارش برف به قدری باشد که همه جا سفیدپوش شده باشد. بدین ترتیب، می‌توان گفت: گزاره‌های حسی در صورتی صادق‌اند که مطابِق‌های آن در ظرف جهان محسوسات با آنها مطابق باشد و آنها به درستی جهان محسوس را نشان دهند. اگر در کیهان‌شناسی گفته می‌شود: «زمین کروی است و به دور خورشید می‌گردد»، در واقع نیز چنین باشد که زمین کروی بوده، به دور خوشید بگردد و خلافِ آن کاذب باشد. گزاره‌های علوم فلسفی، ریاضی و تجربی صدق هر یک از آنها مبتنی است بر اینکه در ظرفی که در آن از چیزی حکایت می‌کنند بر آن امر منطبق باشند. در مورد گزاره‌هایی که از طریق عقل عملی درک می‌کنیم، صدق آنها چگونه است و به چه نحوه ارزیابی یا احراز می‌گردد؟ برای پاسخ به این پرسش، باید مسائل بسیاری، که مبانی این مسئله به شمار می‌آیند، حل شوند و پاسخ شایسته و مناسبی به آنها ارائه گردد؛ مسائلی از قبیل اینکه آیا مفاهیمی همچون وجوب یا حرمت، حسن یا قبح، زشت یا زیبا، باید یا نباید و مانند آنها، که احکام یا مدرَکات عقل عملی‌اند، چگونه مفاهیمی‌اند و در طبقه‌بندی مفاهیم چه جایگاهی دارند؟ آیا مفاهیمی حقیقی‌اند یا اعتباری؟ به عبارت دیگر، اگر عقل عملی مدرک است، آیا معانی و مفاهیمی را درک می‌کند که صرفا اموری اعتباری‌اند و خارج از ظرف ادراک تحقق ندارند یا اینکه آنها مفاهیمی واقعی و حقیقی همچون مفاهیم فلسفی‌اند که واقعیات خارجی را توصیف می‌کنند؟ اگر قایل شویم که این مفاهیم اموری اعتباری‌اند و خارج از ظرف ادراک تحقق ندارند، آشکار است که در مورد آنها نمی‌توان به صدق یا کذب قایل شد. صدق و کذب از اوصاف گزاره‌های حقیقی غیراعتباری‌اند و نه از اوصاف گزاره نماها. کسانی که این‌گونه مفاهیم را اعتباری محض دانسته‌اند، که در نهایت منشأ انتزاعی در خارج دارند، و از این راه میان عقل عملی و نظری و ادراکات آنها تمایز نهاده‌اند نمی‌توانند بپذیرند که گزاره‌هایی که از این‌گونه مفاهیم تشکیل شده‌اند به صدق یا کذب توصیف می‌گردند.^۱۶ تنها در صورتی می‌توان این گزاره‌ها را صادق یا کاذب دانست که مفاهیم تشکیل‌دهنده آنها اموری غیر اعتباری باشند. از منظر ما، در فلسفه اخلاق، مفاهیمی همچون زشت یا زیبا، مصلحت یا مفسده، نفع یا ضرر، خیر یا شر، نیک یا بد، و باید یا نباید از واقعیتی در ظرف خود حکایت می‌کنند و همچون مفاهیم فلسفی‌اند؛ از این‌رو، گزاره‌هایی که از آنها تألیف می‌گردند به صدق یا کذب متصف می‌شوند. بحث گسترده در این‌باره مجال دیگری می‌طلبد. اجمالاً می‌توان گفت: ضرورت، وجوب، باید و لزومْ مفاهیمی‌اند که از ضرورت بالقیاس میان افعال آدمی و نتایجشان یا فعل و کمال فاعل آن حکایت دارند. مفهوم خوب یا بد، بلکه مفاهیم موضوع این‌گونه گزاره‌ها چنین ویژگی دارند. از این‌رو، گزاره‌هایی که از این مفاهیم تشکیل شده‌اند، همان‌گونه که سلیقه‌ای یا حاکی از احساسات و عواطف گوینده آن نیستند، امور اعتباری محض، که صرفا در ظرف اعتبار و ادراک اعتباری موجودند و خارج از ظرف ادراک تحقق ندارند، نیز نیستند. بر اساس چنین مبنایی در فلسفه اخلاق، با این‌گونه گزاره‌ها ابژه‌ها یا اموری معرفتی را درک می‌کنیم و به آنها معرفت می‌یابیم. بدین‌سان، با گزاره‌های تجربی و حسی، محسوسات خارجی و با گزاره‌های ریاضی و فلسفی مطابق آنها را در ظرف خود و با گزاره‌های اخلاقی، حقوقی و مانند آنها قبح، زشتی، بدی و ظالمانه بودن پاره‌ای از رفتارها و اعمال آدمی و عادلانه بودن برخی دیگر از رفتارها و اعمال انسان و حسن و زیبایی و خوبی و شایستگی یا بایستگی آنها را درک می‌کنیم. از این‌رو، علاوه بر درک نفع یا ضرر، مصلحت یا مفسده، بدی یا خوبی، زشتی یا زیبایی، باید یا نباید افعال خود، صدق یا کذب آنها را نیز درک می‌کنیم؛ زیرا آنها مطابقی در ظرف خود دارند. البته انشائیات نظیر برو، نرو، بیا، نیا، آب بیاور، مخور و… گزاره‌نما هستند و نه گزاره، از این‌رو، متصف به صدق یا کذب نمی‌شوند؛ اما احکام اخلاقی، حتی اگر به شکل انشایی اظهار شوند، به گزاره ارجاع می‌یابند. از باب نمونه، گزاره «ظلم نکن» به این معنا تحلیل می‌گردد که ظلم نبایستنی است؛ چون در آن مفسده، ضرر، قبح و زشتی است؛ چنان‌که گزاره «باید عدالت ورزید» به این معنا تحلیل می‌گردد که عدالت بایستنی است؛ چون در این فعلْ مصلحت، نفع، خوبی و زیبایی است. بدین‌سان، گرچه انشائیات منطقا قضیه یا گزاره نیستند، احکام اخلاقی، چه به شکل انشاء و چه به شکل خبری ارائه شوند مفید معنا بوده، به صدق یا کذب متصف می‌شوند. آنها اموری واقعی و حقیقی‌اند که خارج از ظرف ادراک و اعتبار معتبِرْ واقعیتی عینی دارند؛ واقعیتی عینی همچون مطابق مفاهیم فلسفی. این‌گونه مفاهیم اوصاف واقعیات عینی‌اند و به گونه‌ای آن را توصیف کرده، از آنها حکایت می‌کنند.

اما در مورد اشکال اول باید خاطرنشان سازیم که این اشکال وارد است. اگر عقل عملی قوّه عامله نیست، باید آن را قوّه ادراکی (مدرکه) دانست که در این صورت تفاوت عمده‌ای با عقل نظری ندارد، بلکه یا عین آن است یا از شئون آن. از این‌رو، گرایشی در میان متأخّران و معاصران دیده می‌شود که عقل عملی و نظری را نیروی ادراکی یک قوّه می‌دانند.

کارکردهای عقل

اکنون به بررسی کارکردهای عقل نظری می‌پردازیم. پیش از ورود به بحث، لازم است خاطرنشان سازیم که منظور از عقل نظری در این مبحث نیروی ادراکی ویژه نفس ناطقه است که هم مدرک هست‌ها و نیست‌هاست و هم مدرک بایدها و نبایدها. از این‌رو، در ادامه این مبحث هر کجا واژه «عقل» را به کار می‌بریم، عقل نظری به این اصطلاح را قصد می‌کنیم.

می‌توان اهمّ کارکردها و شئون عقل را در نمودار زیر ارائه نمود:

الف. مفاهیم

۱٫ ساخت مفاهیم کلی

۲٫ درک مفاهیم کلی

۳٫ تقسیم

۴٫ تحلیل یا تجزیه (تکثیر واحد)

۵٫ ترکیب (توحید کثیر)

۶٫ تعریف

۷٫ انتزاع یا تجرید

۸٫ سنجش

ب. قضایا

۹٫ حکم در قضایا

۱۰٫ استدلال (چینش و تألیف چند قضیه در کنار یکدیگر و استنتاج از آنها)

اکنون به توضیح و بررسی هر یک از شئون یا کارکردهای مزبور می‌پردازیم و بحث را با مفاهیم کلی آغاز می‌کنیم:

مفاهیم کلی

ساخت مفاهیم کلی و درک آنها، بنا به نگرش معظم حکمای مسلمان، از کارکردهای عقل است. ابن‌سینا این شأن یا عملکرد را اخص ویژگی‌های نفس انسانی شمرده، معتقد است که عقل با ساخت این دسته مفاهیم و دست‌یابی به آنها، از طریق آنها می‌تواند به شناخت مجهولات تصوری ـ به وسیله تعریف ـ و به شناخت مجهولات تصدیقی ـ به وسیله استدلال و استنتاج ـ دست یابد.

و أخص الخواص بالانسان تصور المعانی الکلیه العقلیه المجرده عن الماده کلَّ التجرید…، و التوصل إلی معرفه المجهولات تصدیقا و تصورا من المعلومات العقلیه.^۱۷

درباره این عملکرد، پرسش‌های بسیاری مطرح است؛ از جمله اینکه چگونه عقل به مفاهیم کلی دست می‌یابد؟ آیا عقل با تقشیر و تجرید کامل یک ماهیت از عوارض مادی آن به مفهوم کلی دست می‌یابد یا اینکه نیازی به تجرید ماهیت از عوارض نیست و عقل به گونه دیگری به ماهیت دست می‌یابد؟ افزون بر آن، حقیقت کلی چیست؟ آیا کلیات، خارج از ذهن واقعیتی عینی دارند و اموری مجرد از زمان و مکان به نام «مُثُل» هستند یا اینکه کلیات، تصورات و مفاهیمی ذهنی هستند که نیروی ادراکی به نام «عقل» آنها را می‌سازد و به درک و فهمشان نایل می‌گردد؟ در صورت اول، آیا ادراک کلیاتْ یادآوری حقایق مجرد (مُثُل) است یا اینکه مشاهده حقایق مجرد؟ و… . بررسی این پرسش‌ها و پرداختن به پاسخ آنها، که عمدتا به حوزه مباحث وجودشناختی علم تعلق دارند، مجال دیگری می‌طلبد. در هر صورت، از منظر ما، مفاهیم کلی تصوراتی هستند که قوّه ادراکی عقل، که قوّه ویژه و اختصاصی نفس ناطقه است، آنها را می‌سازد و به درک آنها نایل می‌گردد. این‌گونه مفاهیم متعدد بوده، به اقسام گوناگونی قابل طبقه‌بندی‌اند. توجه به این تقسیم یا طبقه‌بندی ما را از خطاهای فاحش در معرفت‌شناسی می‌رهاند.

تقسیم

یکی دیگر از کارکردهای ذهن یا عقل در حوزه مفاهیم و تصورات تقسیم (قسمت) است که معنای آن تجزیه می‌باشد. این کارکرد، که نقش مهمی در شناخت حقایق و مفاهیم یا تصورات دارد، یکی از راه‌های دست‌یابی به معرفت و کشف مجهولات تصوری است:

والقسمه ایضا إحدی الطرق الموصله إلی اکتساب العلم بالمجهول. والقسمه الفاصله هی التی تکون للاجناس إلی الانواع بالفصول محفوظا فیها الترتیب، و قد تکون ایضا بالخواص و الاعراض.^۱۸

بدین‌روی، تقسیم در تعریف و دست‌یابی به معرفت نقش دارد. نقش قسمت در تعریف و دست‌یابی به معرِف از مباحث مهمی است که معمولاً در منطق بحث می‌شود. آشکار است که عقل عمده‌ترین نقش را در این فعالیت ذهنی دارد.

افزون بر آن، با تقسیم نه تنها می‌توان در حوزه تصورات و مفاهیم به کشف مفاهیم مجهول و ناشناخته پرداخت و معرفت‌های جدیدی را کسب کرد، بلکه این فعالیت ذهنی می‌تواند در حوزه تصدیقات و گزاره‌ها نیز ما را در دست‌یابی به معرفت کمک کند؛ زیرا بر اساس نگرش عموم منطق‌دانان ارسطویی، با تقسیم می‌توان به حدود ذاتی اشیا دست یافت. حدود در تعریف با حدود وسط در برهان مشترک هستند؛ اگر به حد شیئی دست یابیم، بدین معناست که به حد وسط آن دست یافته‌ایم. بدین‌سان، با دست‌یابی به حدود و ذاتیات اشیا می‌توان به علل و حدود وسط آنها دست یافت.^۱۹

بدین‌سان، تقسیم یا قسمت نقش مهمی در شناخت حقایق دارد.

تحلیل و ترکیب

یکی از مهم‌ترین کارکردهای عقل، تحلیل و مقابل آن، ترکیب است. تحلیل و ترکیب کاربردها یا اصطلاحات متعددی دارند. از جمله آنها، دست‌کم بر نوعی از تقسیم، که تقسیم کل به اجزای آن است، و همه گونه‌های این نوع، نظیر تحلیل عقلی، صناعی و مانند آنها، تحلیل اطلاق می‌گردد. این کاربرد که به تقسیم ارجاع می‌یابد، بلکه عین تقسیم است، اصطلاحی تازه در برابر تقسیم نیست. از این‌رو، در این مبحث بدان نمی‌پردازیم. اما، چنان‌که خاطرنشان ساختیم، کاربرد تحلیل به معنای مزبور اختصاص ندارد، بلکه، علاوه بر اصطلاح مذکور، کاربرد دیگری در منطق دارد که به شرح زیر است:

بر اساس این کاربرد، تحلیل ـ که آن را «تحلیل قیاس» یا «تحلیل به عکس» نیز خوانده‌اند ـ عبارت است از ارجاع استدلال‌های قیاسی به مقدّمات و مبادی آن. این کارکرد از شئون استدلال است و به تعبیر گویاتر، از ویژگی یا نحوه خاصی از استدلال حکایت می‌کند. با این فعالیت، می‌توان به ارزیابی قیاس‌های مرکب پرداخت و آنها را به قیاس‌هایی ساده تجزیه و تحلیل کرد و شکل یا هیئت استدلال را شناخت. به بیان دیگر، تحلیل قیاس، سیر فکری از نتیجه به مقدّمات است. در این سیر، در مقدمات استدلال تأمّل می‌شود و بررسی می‌گردد که آنها خود از چه مقدّمات دیگری نتیجه شده‌اند. این سیر فکری آن‌قدر ادامه می‌یابد تا به مبادی و اولیات منتهی گردد. این فعالیت ذهنی در برابر ترکیب قیاس قرار دارد که آن عبارت است از چینش مقدمات و تألیف آنها برای پیدایش استدلال و دست‌یابی به مطلوب.^۲۰ تحلیل بدین معنا از انحای تعلیمی شمرده شده است.^۲۱

علاوه بر کاربردهای مذکور، با افزودن پاره‌ای قیود به واژه «تحلیل»، اصطلاحات دیگری به دست آمده که از آنها معانی ویژه‌ای اراده شده است؛ اصطلاحاتی نظیر تحلیل حد، تحلیل رسم، تحلیل وجودی یا تحلیل بالعکس، تحلیل ذهنی، تحلیل خارجی و تحلیل عقلی.^۲۲ هر یک از تحلیل‌های ذهنی، خارجی و عقلی گونه‌ای تقسیم‌اند. تحلیل رسم و تحلیل حد تعریف رسمی و حدی یک مفهوم یا یک ماهیت است. این معنا خود کارکرد مستقلی از عقل است که به طور جداگانه به آن می‌پردازیم. نوعی از تحلیل که آن را «تحلیل قیاس» یا «تحلیل به عکس» نامیده‌اند و شرح آن گذشت، از انحای تعلیمی است.

به رغم کثرت کاربردهای تحلیل و گوناگون بودن معانی آن ـ و نیز مقابل آن، ترکیب ـ همه کاربردها یا اصطلاحاتی که ذکر شد، بجز تحلیل و ترکیب خارجی، در این جهت مشترک‌اند و آن اینکه آنها از کارکردها و فعالیت‌های عقل به شمار می‌آیند.

تنوع کاربردهای تحلیل و ترکیب در اینجا متوقف نمی‌گردد، بلکه آنها کاربردهای دیگری نیز دارند که با مراجعه به آثار منطقی می‌توان آنها را دریافت.

تعریف

تعریف یکی از شیوه‌ها یا انواع تفکر است که عمده‌ترین نقش در آن را عقل به عهده دارد. از این کارکرد در دانش منطق با نام‌های گوناگونی همچون «تحلیل»، «تحدید» و «تجزیه» تعبیر می‌گردد. تعریف، نوعی تحلیل یا تجزیه ذهنی است که در عالم ذهن تحقق می‌یابد. توضیح آنکه تجزیه‌های ذهنی دو گونه‌اند:

۱٫ تجزیه یک مفهوم ذهنی به چند مفهوم دیگر؛ مانند تحلیل و تعریف ماهیت انسان به «حیوان» و «ناطق» یا تحلیل جسم به «جوهر» و «سه بعدی»؛ در حالی که این اجزا بالفعل در خارج موجود نیستند و به عبارت دیگر، وجود بالفعل ندارند.

۲٫ تجزیه یک صورت جزئی به چند صورت؛ نظیر جداسازی صورت ذهنی اندام اسب و تفکیک اعضای آن در ذهن.

در برابر تجزیه و تحلیل، عمل ترکیب قرار دارد. از آنجا که تجزیه و تحلیل به دو معناست، ترکیب نیز دو معنا دارد. بدین ترتیب، ترکیب یا ترکیب چندین مفهوم با یکدیگر است؛ نظیر ترکیب مفهوم حیوان و ناطق و در نتیجه، پیدایش ماهیت انسان؛ یا ترکیب چندین صورت با یکدیگر است؛ نظیر ترکیب صورت سر اسب با بدن انسان.

آشکار است که تجزیه و ترکیب به معنای دوم از کاربردها و شئون عقل نیست؛ چنان‌که آشکار است که تجزیه و ترکیب به معنای اول از کارکردها و شئون عقل است و این نیروی ادراکی نقش مستقیمی در آنها دارد. البته، دست‌کم، از منظر ابن‌سینا و پیروان وی، چنان‌که گذشت، در این کارکرد یا فعالیت ذهنی قوّه متصرفه به عقل کمک می‌کند. آنان معتقدند: متصرفه قوّه‌ای معین بر ادراک است که اگر به استخدام عقل درآید «متفکره» نام دارد و به تصرف در مفاهیم و تصورات یا گزاره‌ها و تصدیقات می‌پردازد و بدین طریق به تعریف و استدلال دست می‌یابد. اما اگر این قوّه به استخدام وهم درآید، آن را متخیله می‌گویند. کار متخیله تحلیل و ترکیب معانی جزئی و صور است و کار متفکره تحلیل و ترکیب معانی کلی. عقل با استخدام این قوّه به استدلال و تعریف دست می‌یابد. از باب نمونه، با تحلیل مفهوم انسان به «ناطق» و «حیوان» به تعریف آن، یا با ترکیب مفاهیم بسیطی همچون ناطق و حیوان به مفهوم مرکبی همچون انسان دست می‌یابد و با ترکیب چند قضیه استدلال می‌سازد. از این‌رو، فیلسوف عمدتا به استدلال و تعریف، که تصرف در معانی کلی است، می‌پردازد و هنرمند، اعم از شاعر و نقاش، به تجزیه و ترکیب صور و معانی جزئی.^۲۳

گرچه تعریف از جمله کارکردهای عقل است، عقل این فعل را با به کارگیری متصرفه که در این صورت «متفکره» خوانده می‌شود، انجام می‌دهد. آشکار است که چنین تفسیری مبتنی بر پذیرش نگرش ویژه قدما در باب وجودشناسی حواس باطنی است.

در هر صورت، با تحلیل یا تجزیه به معنای اول، مفاهیم مجهول و ناشناخته از طریق مفاهیمی معلوم، که اجزای مؤلفه و مقوم آن مفاهیم مجهولند، کشف و معلوم می‌گردند و این همان عمل تعریف است که بخشی از منطق بدان اختصاص دارد. حتی اگر، همچون شیخ اشراق، در نگرش ویژه ارسطوییان در باب تعریف تردید کنیم و آن را مردود بدانیم،^۲۴ بدون شک، تحقق تعریف و نقش مستقیم عقل در پیدایش آن امری تردیدناپذیر است. به رغم اختلاف‌نظر مشائیان و اشراقیان در باب تعریف، همگان بر اینکه تعریف گونه‌ای تفکر است که عقل آن را به عهده دارد اتفاق‌نظر دارند.

انتزاع یا تجرید و تعمیم

مفهوم «انتزاع» در فلسفه و منطق، کاربردها یا اصطلاحات گوناگونی دارد. یکی از کاربردهای ـ احتمالاً ـ رایج آن، تجرید و تعمیم است که از جمله فعالیت‌های نیروی ادراکی عقل یا دستگاه ذهن شمرده می‌شود.

این فعالیت پس از آن آغاز می‌شود که ذهن به مجموعه‌ای از صورت‌های موجود در خارج دست یابد. آشکار است که یک شی‌ء مادی متحقق در خارج با عوارض خود در خارج موجود است؛ آنها از یکدیگر مجزا نیستند. از باب نمونه، انسان منهای رنگ، حجم و دیگر عوارض در خارج موجود نیست، بلکه انسان با رنگی ویژه و حجم و کمیتی خاص در خارج موجود است. پس از آنکه ذهن از راه حواس به این صور خارجی دست می‌یابد، عقل به تفکیک آنها از یکدیگر می‌پردازد؛ معدود را از عدد، عوارض را از جواهر، رنگ را از حجم و مانند آنها تمییز داده، جدا می‌سازد. پس از درک چندین فرد از افراد انسان یا یکی از عوارض آن، آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند و اوصاف مشترک میان افراد یا مصادیق را از اوصاف مختص آنها تمییز می‌دهد و از وصفی که در همه افراد و مصادیق مشترک است مفهومی کلی می‌سازد. در مثال مزبور، بدین نتیجه دست می‌یابد که انسانیت در همه افراد مشترک است، اما رنگ یا حجم یا اندازه هریک با دیگری ممکن است متفاوت باشد؛ قامت رضا ۱۷۵ سانتی‌متر و قامت جواد ۱۲۰ سانتی‌متر و قامت حسن ۱۵۵ سانتی‌متر. بدین‌سان، عقل از راه انتزاع مفهوم انسان از افراد آن، یا به تعبیر روشن‌تر، تجرید و تعمیم به مفهوم کلی «انسان» دست می‌یابد.

در مورد حجم و اندازه آنها نیز مطلب مزبور صادق است. می‌بیند به رغم آنکه رضا و جواد و حسین در حجم و اندازه متفاوتند، در اصل اندازه داشتن و صدق کمیت بر آنها مشترک‌اند، از این‌رو، می‌تواند مفهوم کلی کمیت را از این‌گونه عوارض انتزاع کند و هکذا. بدین‌روی، عقل، پس از دست‌یابی ذهن به صور اشیا، با تجرید یک مفهوم از عوارض خود آن را تعمیم می‌دهد و از آن، مفهوم کلی را انتزاع می‌کند.^۲۵

به نظر می‌رسد که تجرید و تعمیم یا انتزاع بدین معنا، به لحاظ معرفت‌شناسی امری غیرقابل تردید و انکار است و می‌توان چنین نگاهی به اشیای خارجی و مفاهیم موجود در ذهن داشت و آنها را از عوارضشان تجرید و انتزاع کرد؛ اما اینکه حقیقت ادراک حسی و خیالی و عقلی چیست و چگونه ما به این‌گونه ادراکات و مفاهیم دست می‌یابیم مبحثی وجودشناختی است که در قلمرو وجودشناختی علم قرار دارد. از این‌رو، در بادی امر به نظر می‌رسد که نگرش حکمای پیش از صدرالمتألّهین در باب سازوکار دست‌یابی به ادراکات سه‌گانه و، در برابر آن، نظریه صدرالمتألّهین با تحلیل معرفت‌شناختی‌ای که ارائه شد اصطکاک ندارد و با این وجه، تعارض بدوی آنها قابل رفع است. برای اینکه بتوانیم پاسخ روشن‌تری به این پرسش بدهیم، لازم است نگاهی گذرا به نظریه تجرید بیفکنیم. حاصل این نظریه، که معمولاً «تقشیر» خوانده می‌شود، این است که ادراک حسی با تجرید صورت یک شی‌ء از ماده آن تحقق می‌یابد، بدون آنکه شی‌ء از عوارض مادی‌اش مجرد گردد و بدون آنکه ارتباط آن با ماده قطع شود. ادراک خیالی، که دومین مرحله ادراک است، علاوه بر تجرید از ماده از برخی از عوارض مادی آن نیز تجرید می‌گردد. با چنین تجریدی ارتباط ماهیت با ماده، و نه عوارض آن، به طور کلی قطع می‌شود. با تعقل یا ادراک عقلی، که سومین مرحله ادراک است، شی‌ء از ماده و همه عوارض مادی مجرد می‌گردد.^۲۶

بدین‌سان، بنابر نظریه تقشیر یا تجرید، مراتب ادراک بر اندازه تجرید مبتنی است. با تجریدی ناقص به ادراک حسی و با تجریدی بیشتر به ادراک خیالی و با تجریدی کامل به ادراک عقلی دست می‌یابیم. بر اساس این راه حل، در مراحل ادراک نه مدرِک ارتقا می‌یابد و نه مدرَک؛ بر خلاف نگرش صدرایی که در این مراحل هم مدرِک و هم مدرَک ارتقا می‌یابند. از منظر حکمت صدرایی آن چیزی که مانع ادراک است مقارنت یک ماهیت با عوارض نیست، بلکه مانع ادراکْ نحوه واقعیتی است که ماهیت با آن موجود است.^۲۷ بر اساس نگرش وی، با ادراک حسی صورت خارجی به صورت محسوس و صورت محسوس به صورت خیالی و سپس به ادراک عقلی ارتقا می‌یابد و این خود مستلزم این است که وجود مدرِک نیز همراه با کمال و ارتقای ادراک و مدرَک ارتقا یابد.^۲۸

اکنون با این نگاه گذرا آیا می‌توان گفت: تجرید و انتزاع با دیدگاه صدرالمتألّهین اصطکاکی ندارد؟ در بادی امر به ذهن خطور می‌کند که میان آنها اصطکاکی نیست، اما با کمی تأمّل و ژرف‌نگری به نظر می‌رسد که نگرش صدرالمتألّهین در این مسئله به راه دیگری نیاز دارد و باید راه حل دیگری جست‌وجو کرد. صدرالمتألّهین خودْ تصریح می‌کند که گرچه تجرید یک ماهیت از عوارض آن ممکن است، این فعالیت ذهنی نقشی در پیدایش ادراک عقلی ندارد و ادراک عقلی از این طریق تحقق نمی‌یابد:

و لاحاجه فی التعقل إلی تجرید ماهیته [الانسان ]عن ماهیه العوارض بان یحذف منها ما عداها و إن کان ذلک ایضا میَّسرا، لکنّ الواجب فی التعقل هوالتجرید عن نحو هذا الوجود الوضعی الذی لابدّ ان یکون فی جهه من جهات هذا العالم المادی.^۲۹

بدین‌سان، به نظر می‌رسد که دیدگاه هستی‌شناختی در باب حقیقت مراحل و مراتب ادراک انسان ـ ادراک حسی، ادراک خیالی و ادراک عقلی ـ نقشی اساسی و بنیادین در تبیین نگرش معرفت‌شناسانه ما خواهد داشت. پذیرش تجرید و تعمیم و انتزاع بر حسب این کاربردْ مبتنی بر رویکرد ویژه فیلسوفان پیش از صدرالمتألّهین است، اما بر اساس نگرش صدرالمتألّهین و حکمت وی حاجتی به این فعالیت ذهنی نیست؛ هرچند تحقق این فعالیت (یعنی تقشیر و تجرید) ممکن است و ذهن یا عقل توان انجام چنین عملی را دارد.

در پایان لازم است خاطرنشان سازیم که، علاوه بر کاربرد انتزاع به معنای تجرید و تقشیر، انتزاع در علوم فلسفی کاربردهای دیگری دارد که از اهمّ آنها انتزاع مفاهیم ثانیه فلسفی و منطقی از مفاهیم اولی است؛ گو اینکه می‌توان مفاهیم فلسفی را از علوم حضوری نیز انتزاع کرد. در باب چگونگی انتزاع مفاهیم فلسفی و دست‌یابی به آنها دو گونه نظریه می‌توان ارائه نمود: ۱٫ انتزاع آنها از علوم حضوری؛ ۲٫ انتزاع آنها از رابط میان قضایا. بررسی و شرح این مبحث مجال گسترده‌ای می‌طلبد. از آنجا که فعالیت سنجش یا مقایسه با چنین معنایی از انتزاع ارتباط دارد، در ادامه بحث، ذیل کارکرد سنجش، آن را پی می‌گیریم.

سنجش یا مقایسه

از دیگر کارکردهای عقل، سنجش و مقایسه است. ذهن از راه این فعالیت می‌تواند به مفاهیم بسیاری دست یابد. این فعالیت آن‌گاه آغاز می‌شود که مفاهیم و صور (دست‌کم دو مفهوم یا صورت) در ذهن موجود گردند. پس از پیدایش آنها در ذهن، عقل به مشاهده و تأمّل در آنها می‌پردازد و برخی را با برخی دیگر مقایسه کرده، می‌سنجد. بدین‌سان، آن‌گاه که در دستگاه ذهن انسان مجموعه مفاهیمی همچون رضا، جواد، فانی، سفیدی، شیرینی، سیاهی و … تحقق یافت، عقل از منظرهای گوناگون به این مجموعه می‌نگرد و به تأمّل و کاوش در مورد آنها می‌پردازد. از جمله جهت‌هایی که از آن جهت بدین مجموعه توجه می‌کند، این است که ـ مثلاً ـ مفهوم سفیدی و شیرینی را با یکدیگر مقایسه می‌کند و بدین نتیجه رهنمون می‌گردد که سفیدی شیرینی نیست و شیرینی سفیدی نیست. اما شیرینی شیرینی است. عقل برای صدور چنین احکامی به حد وسط نیاز ندارد؛ چراکه صرفا مفهومی را بر مفهوم دیگر حمل کرده، مقایسه می‌کند. از این‌رو، این‌گونه احکام ایجابی و سلبی به حد وسط نیاز ندارند. عقل یا ذهن از این راه می‌تواند به مجموعه گسترده‌ای از مفاهیم، نظیر وحدت، کثرت، امکان، وجوب یا ضرورت، امتناع، عدم و وجود دست یابد.^۳۰ عموم گزاره‌های دانش‌هایی همچون هستی‌شناسی، فلسفه دین، علم‌النفس، بلکه بیشتر گزاره‌های فلسفه علوم تجربی از این مفاهیم بنیان یافته‌اند. با این مفاهیم شناخت انسان از خویش، آفریدگار و آفریده‌ها تعمیق می‌یابد. از باب نمونه، به مفاهیم ضرورت (وجوب)، امکان و امتناع توجه کنید. این مفاهیم سه‌گانه جهات قضایا هستند. جهات قضایا اموری‌اند که از کیفیت رابطه دو مفهوم با یکدیگر حکایت می‌کنند. عقل پس از آنکه گزاره‌ها را لحاظ می‌کند می‌بیند که ثبوت محمول آنها برای موضوع از سه صورت خارج نیست: یا اینکه آن محمول از آن موضوع انفکاک‌ناپذیر است و برای آن موضوع ضرورت وجود دارد یا اینکه انفکاک‌پذیر و در نتیجه امکانی بوده، از آن موضوع قابل سلب است یا اینکه قابل حمل بر آن موضوع نیست و حملش بر آن موضوع، ممتنع است. از اینجا، عقل مفاهیم سه‌گانه وجوب یا ضرورت، امکان و امتناع را از چگونگی رابطه میان موضوع و محمول قضایا انتزاع می‌کند. سپس از راه همان مفاهیم منطقی، که وصف گزاره‌هاست، می‌تواند به مفاهیم فلسفی ضرورت یا وجوب، امکان و امتناع دست یابد.

توضیح آنکه عقل می‌تواند با نگاه دیگری به گزاره‌های هلیه بسطیه، یعنی قضایایی که محمول آنها «موجود» است، آنها را مطمح‌نظر قرار دهد و ثبوت محمول را، که «موجود» است، برای موضوع که، مفهوم شیئی از اشیاست، لحاظ کند. در این لحاظ و سنجش، اگر وجود برای آن ضرورت داشته باشد، مفهوم وجوب یا ضرورت و اگر عدم برای آن ضرورت داشته باشد مفهوم امتناع و اگر هیچ یک، نه وجود و نه عدم، برای آن ضروری نباشد، مفهوم «امکان» را انتزاع می‌کند. از اینجاست که اشیای خارجی به مفاهیم سه‌گانه متصف می‌شوند.^۳۱

البته فعالیت سنجش صرفا منحصر به ملاحظه رابطه قضایا نیست، بلکه به نظر می‌رسد که علاوه بر ملاحظه رابطه قضایا، مفاهیم و صور ذهنی؛ سنجش افعال و حالات نفسایی را که با علم حضوری درک می‌شوند دربر می‌گیرد. توضیح آنکه انسان با توجه به فعلی از افعال بی‌واسطه نفس خود، نظیر تفکر، تصمیم و اراده، می‌تواند آنها را با نفس خود بسنجد و رابطه وجودی آنها را با خود دریابد. آن‌گاه که به این امر توجه می‌نماید، مشاهده می‌کند که تحقق هر یک از آن افعال بر وجود نفس مبتنی است و تا نفس متحقق نباشد، آنها تحقق نمی‌یابند؛ اما نفس برای تحقق خود نیازی به آنها ندارد و تحققش مشروط به تحقق آنها نیست. بدین‌ترتیب، عقل با سنجش و مقایسه وجود نفس خود با افعالش به مفاهیمی همچون نیازمندی و فقر، بی‌نیازی، علیت، معلولیت، استقلال و وابستگی دست می‌یابد و از راه این فعالیت ذهنی، چنین مفاهیمی را انتزاع می‌کند.^۳۲

حاصل آنکه از منظر ما این فعالیت از چند راه و به چندین گونه ممکن است تحقق یابد. از این‌رو، به برخی از مفاهیم با هر دو شیوه و از هر دو راه می‌توان دست یافت. نباید راه دست‌یابی به مفاهیم را صرفا به یکی از سنجش‌ها و مقایسه‌ها منحصر دانست.

قلمرو سنجش به آنچه ارائه شد محدود نمی‌شود، بلکه گسترده‌تر از آن است. از موارد دیگر سنجش آن است که اعراضی همچون کیفیت‌ها یا کمیت‌ها را مقایسه کرده، با یکدیگر بسنجیم. از باب نمونه، دو مداد آبی و قرمز را کنار یکدیگر می‌نهیم و طول هر یک از آنها را از راه لامسه یا بینایی به دست می‌آوریم. پس از آن، طول آنها را با یکدیگر مقایسه کرده، مشاهده می‌کنیم که طول مداد آبی چند سانتی‌متر بزرگ‌تر از طول مداد قرمز است. در اینجا، حکم می‌کنیم که به لحاظ طول، مداد آبی بزرگ‌تر از مداد قرمز است و مداد قرمز از مداد آبی کوچک‌تر می‌باشد. نمونه دیگر آنکه دو گونه شربت پیش‌روی ما نهاده می‌شود. ما آن دو را می‌چشیم، می‌بینیم یکی از آنها از دیگری شیرین‌تر است و هکذا… آشکار است چنین فعالیتی نیز نوعی سنجش و مقایسه ذهنی است. اما پرسش این است که حاکم در این‌گونه قضایا کیست؟ آیا حس مشترک است یا اینکه حس مشترک و خیال با ارائه این‌گونه صور به نفس یا عقل آنها را در معرض حکم، مقایسه و سنجش قرار می‌دهند؟ ممکن است پنداشته شود که معمولاً قدما قایلند که حس مشترک چنین فعالیتی را انجام می‌دهد. بر اساس نگرش آنها، حس مشترک همچون مخزنی است که داده‌های حواس و ادراکات حسی از طریق حواس به سوی آن جاری‌اند ولی چنین نسبتی به همه قدما درست نیست.^۳۳ اما به نظر می‌رسد این فعالیت نیز کار عقل یا نفس است. حس مشترک و خیال در این‌گونه امور همچون حواس ظاهری، مانند بینایی، شنوایی و لامسه نقش کمک کار دارند. ازاین‌رو، نجش‌ در مورد ذکر شده ‌و دیگر موارد مشابه ‌آن ‌کارحس‌مشترک‌به‌تنهایی نیست.^۳۴

حاصل آنکه نقش اصلی در این فعالیت ذهنی به عهده عقل ـ یا در نهایت نفس ـ است و نه حواس ظاهری و نه حواس باطنی، بلکه این نوع کارکرد را باید از فعالیت‌های عقل به شمار آورد.

تا اینجا، نگاهی گذرا به فعالیت‌ها و کارکردهای عقل در حوزه مفاهیم و صور ذهنی افکندیم. بررسی و مطالعه گسترده این مبحث مجال دیگری می‌طلبد؛ چراکه پژوهش در هر یک این کارکردها مستلزم مطالعه و ارزیابی نظریه‌های روان‌شناختی، زیست‌شناختی، روان‌شناسی احساس و ادراک، علم‌النفس، منطق، علوم‌شناختی و مانند آنهاست. در اینجا، بحث از کارکردها آن اندازه که از منظر معرفت‌شناختی اشاره‌ای گذرا به هریک از کارکردها و فعالیت‌های عقل داشته باشد برای این بحث کافی است. بر اساس این روش و با توجه به این شیوه، اکنون وقت آن رسیده است که به فعالیت‌ها و کارکردهای عقل در حوزه گزاره‌ها و تصدیقات نگاهی اجمالی داشته باشیم، در حالی که تلاش می‌کنیم از بحث‌های منطقی، فلسفی، به ویژه فلسفه زبانی، که در این باب قابل طرح است خودداری بورزیم. عمده‌ترین کارکرد عقل در حوزه گزاره‌ها و تصدیقات حکم و استدلال است. بحث را با حکم ادامه می‌دهیم.

حکم در قضایا

صرف‌نظر از حقیقت قضایا و شمار مؤلفه‌های آنها، حکم یکی از ارکان و مقومات قضایا و تصدیقات است؛ بلکه می‌توان گفت قوام آنها به حکم است و در این مسئله تردیدی وجود ندارد؛ زیرا هنگامی که در قضیه حملیه محمولی را بر موضوعی حمل می‌کنیم یا در قضیه شرطیه، تالی را بر مقدم مترتب می‌سازیم، علاوه بر تصور موضوع و حکم یا مقدم و تالی، ذهن فعالیت ویژه دیگری انجام می‌دهد. اصولاً با انجام این فعالیت است که نوع دیگری از معرفت حصولی در ذهن تحقق می‌یابد. تمایز بنیادین مفاهیم و قضایا یا تصورات و تصدیقات در همین نکته نهفته است.

حکم از جمله امور نفسانی است که هم فعالیت نفس است و هم حیثیت حکایت‌گری دارد، برخلاف^۳۵ اراده، تصمیم، گرایش‌ها و امیال، که به رغم آنکه فعالیت نفس‌اند، از چیزی حکایت نمی‌کنند و معرفت‌بخش نیستند. در هر صورت، حکم از آن جهت که فعالیت نفس است «اذعان» و «حکم» و مانند آنها، نامیده می‌شود و از آن جهت که از چیزی حکایت می‌کند «تصدیق» خوانده می‌شود.^۳۶ اما در بسیاری از موارد، این کاربردها مغشوش می‌شود و به اشتباه یکی از آنها به جای دیگری به کار می‌رود. سرّ آن این است که تصدیق مشترک لفظی است و دست‌کم در دو معنا استعمال می‌شود:

۱٫ باور، قبول، پذیرش، اعتقاد و اذعان؛

۲٫ فهم صدق قضیه یا به تعبیر دیگر، ادراک مطابقت یا عدم مطابقت نسبت میان موضوع و محمول (یا رابطه میان مقدّم و تالی) با واقع.

معنای دوم اصطلاحی منطقی است که در دانش منطق رایج است؛ اما معنای اول معنایی لغوی است. تصدیق به معنای اول با اذعان، اعتقاد و قبول و مانند آنها مرادف است، اما به معنای دوم از آنها متمایز بوده، مرادف نیست. البته این بحث قابل طرح است که آیا تصدیق به معنای دوم مستلزم معنای اول است یا مقتضی آن یا هیچ کدام؟ در هر صورت، در باب تصدیق، معنا یا اصطلاحی که در معرفت‌شناسی کاربرد دارد عمدتا تصدیق به معنای فهم صدق قضیه و ادراک مطابقت یا عدم مطابقت با واقع است و این گفته به معنای نفی کاربرد اول در معرفت‌شناسی نیست. اگر در معرفت‌شناسی تصدیق به معنای اول نیز به کار رود با توجه به معنای دوم بوده، از این جهت است که معنای دوم، مستلزم یا مقتضی معنای اول است.

در باب معنای اول، یعنی تصدیق به معنای باور،^۳۷ بحث‌های بسیاری در رویکرد فیلسوفان تحلیلی به معرفت‌شناسی مطرح شده که از جمله آنها این مسئله است: «آیا در معرفت گزاره‌ای باور از مؤلفه‌ها و ارکان معرفت‌ساز است یا نه؟» پاسخ به این مسئله و مسائل مشابه با آن، که ذیل مسئله باور قابل طرح است، مجال دیگری می‌طلبد.^۳۸

حاصل آنکه حکم و نیز تصدیق (به معنای منطقی آن، که عبارت است از فهم صدق یک قضیه) از جمله کارکردها و فعالیت‌های ذهن است. در اینکه چنین کارکردی فعالیت ذهن است، بحث و تردیدی نیست. بحثی که در اینجا لازم است بدان بپردازیم این است که آیا این فعالیت، کارکرد عقل است یانفس یااینکه به لحاظ‌گزاره‌ها تفاوت می‌کند؛ در گزاره‌های حسی، حاکم حس است و در گزاره‌های مربوط به حواس باطنی حاکم حس مشترک و در غیر آنها حاکم عقل است؟

به نظر می‌رسد در همه گزاره‌ها و تصدیقات، حکم و تصدیق، هر دو، از شئون و کارکردهای عقل‌اند و در این امر میان قضایا تفاوتی نیست. البته در گزاره‌های حسی، عقل و نفس برای اِعمال حکم و تصدیق به کمک حواس ظاهری یا باطنی نیاز دارند. از این‌رو، عقل برای حکم در این‌گونه قضایا از حواس و ادراکات حسی، بلکه حافظه، یاری می‌جوید؛ از این‌رو، کسانی که حافظه آنها ضعیف است یا اینکه حافظه آنها کارایی خود را به هر دلیلی، اعم از بیماری یا کهولت، از دست داده است نمی‌توانند حکمی کنند؛ چون تا موضوع را در ذهن تصور می‌کنند محمول از یاد و خاطر آنها می‌رود و تا محمول را تصور می‌کنند یا آن را به ذهن فرا می‌خوانند، موضوع از یاد آنها می‌رود. ما نقش این‌گونه قوای ادراکی، بلکه نقش ابزارهای مادی، فیزیکی و جسمانی ادراک را انکار نمی‌کنیم. اگر اعصاب لامسه یا بینایی آسیب ببیند، نمی‌توانند زمینه‌ساز ادراک حسی مربوط به آن حواس باشند. برای پیدایش ادراکات حسی، در لزوم تحقق این‌گونه قوا و ابزارها تردیدی نیست. آنچه ما بر آن اصرار داریم این است که اینها خودْ ادراک حسی نیستند. از این‌رو، در قضایای حسی نیز حاکمْ عقل است. اما عقل برای حکم خود در این‌گونه قضایا به حواس نیاز دارد. به نظر می‌رسد که می‌توان این دیدگاه را به بسیاری از بزرگان حکمت و منطق اسلامی نسبت داد، گو اینکه احیانا در آثار حکما و منطق‌دانان مسلمان عباراتی یافت می‌شود که حاکی از این حقیقت است که برخی بر خلاف دیدگاه مذکور موضع‌گیری کرده‌اند؛ از جمله قطب رازی به صراحت در گزاره‌های حسی حاکم را حواس شمرده، چنان‌که تصریح کرده است، در برخی از گزاره‌ها حکم‌کننده حواس ظاهری و در برخی دیگر حواس باطنی و در برخی دیگر ترکیبی از عقل و حس ظاهری است.^۳۹ با صرف‌نظر از نقدها و مناقشات در تعریفی که از حواس باطنی ارائه کرده و نمونه‌هایی که برای آنها ذکر نموده است،^۴۰ نمی‌توان دیدگاه وی را درباره حکم‌کننده در قضایا پذیرفت.

البته تعبیرهایی از ابن‌سینا،^۴۱ کاتبی،^۴۲ و نصیرالدین طوسی^۴۳ در تعریف قضایای حسی مبنی بر اینکه «قضایای حسی، گزاره‌هایی هستند که تصدیق به آنها از حس استفاده شده است» با هر دو وجه سازگار است یا ممکن است گمان شود اشاره‌ای به برداشت قطب رازی دارد، اما تعبیرهای دیگر در آثار حکما و منطق‌دانان مسلمان از جمله ابن‌سینا، نصیرالدین طوسی، علّامه حلّی هست که به صراحت یا روشنی برخلاف آن گواهی می‌دهد. از روشن‌ترین عبارت‌هایی که بر دیدگاه مذکور صحه می‌گذارد گفته محقق طوسی در شرح خود بر اشارات است.^۴۴

علّامه حلّی در تعریف محسوسات، پس از تصریح به اینکه حاکم در آنها عقل است که به کمک حواس، حکم و اذعان می‌کند، می‌افزاید که اگر حواس و کمک آنها نبود، عقل نمی‌توانست چنین احکامی را صادر کند. از این‌رو، معلم اول گفته است: «من فقد حسّا فقدْ فَقَدَ علما یودّی الیه ذلک الحس.»^۴۵

پیش‌تر خاطرنشان ساختیم که ابن سینا هنگام اثبات حس مشترک تعبیری دارد که از آن استفاده می‌شود چنین فعالیتی کار عقل است. وی این فعالیت ذهنی را تمییز توصیف می‌کند و عبارت «تمییز» و مشتقاتش را در مورد آن به کار می‌برد. و می‌گوید:

… و هب أن هذاالتمیّز هو للعقل، فیجب لامحاله أن یکون العقل یجدهما معا حتی یتمیز بینهما…^۴۶

در هر صورت، جای شگفتی است که قطب رازی به رغم آنکه در شرح شمسیه دیدگاه مزبور را برگزیده است، در تعلیقه خود بر شرح اشارات دیدگاه مخالف با آن را اختیار کرده و در گزاره‌های حسی حاکم را عقل به شمار آورده است.^۴۷ اگر در تعلیقه خود صرفا دیدگاه محقق طوسی یا ابن‌سینا را شرح می‌دهد، لازم بود در اینجا این نکته را خاطرنشان می‌کرد که ابتدا نظر آنها را شرح می‌دهد سپس نظر خود را در کنار آن نظریه بیان می‌کند؛ آن‌گاه پس از شرح و بررسی نظریه آنها به تبیین نظریه خود می‌پرداخت و از آن دفاع می‌کرد.

البته بر اساس مبنای صدرالمتألّهین آشکار است که حواس حاکم نیستند، بلکه آنها ابزارهایی ادراکی هستند که نفس از طریق آنها می‌تواند به محسوسات جزئی معرفت یابد.^۴۸ از منظر وی، در ادراک بینایی، قوّه باصره و در ادراک شنوایی، سامعه و … مدرِک نیست، بلکه مدرِک نفس است.^۴۹ جالب آنکه وی این دیدگاه را به ابن‌سینا و همه حکمای برجسته نسبت می‌دهد.^۵۰

از منظر صدرالمتألّهین همه اساطین حکمت بر این اعتقادند که مُدرِک، حاکم، متألم و لذت برنده نفس است. در نتیجه، حواس صرفا ابزارهایی برای نفس و عقل‌اند که آنها را در ادراک و حکم و تصدیقشان نسبت به امور محسوس یاری می‌دهند. از این‌رو، محقق طوسی درباره خطاهای حسی تأکید می‌کند:

فاذن، الصواب و الخطأ انّما یعرضان للاحکام العقلیه لا علی المحسوسات من حیث هی محسوسات.^۵۱

و در ادامه به صراحت اظهار می‌دارد که حواس حکمی ندارند، حکم در قضایای حسی از آنِ عقل است:

قد ظهر ممامرّ ان الحس لاحکم له، لافی الجزئیات و لا فی الکلّیات، الاّ ان یکون المراد من حکم الحسّ حکم العقل علی المحسوسات.^۵۲

بدین‌سان، با نگاهی گذرا به آثار حکیمان برجسته‌ای همچون ابن‌سینا، صدرالمتألّهین، محقق طوسی و مانند آنها بدین نتیجه رهنمون می‌شویم که حکم و تصدیق در قضایای حسی از شئون و کارکردهای حواس نیست، بلکه آنها معین بر ادراک بوده، حکم و تصدیق در این‌گونه قضایا، همچون قضایای پیشین و عقلی، از شئون و کارکردهای عقل یا نفس است. آشکار است که بررسی مبانی وجودشناختی این نگرش در این فرصت نه میسر است و نه مناسب، پرداختن به این امر مجال دیگری می‌طلبد.

استدلال یا استنتاج

مهم‌ترین کارکردهای عقل استدلال یا استنتاج است. استدلال نوعی زایش فکری یا تولید ذهنی است که با چیدن چندین قضیه معلوم و مرتبط در کنار یکدیگر به دست می‌آید. این‌گونه قضایا، که «مقدمات» استدلال نامیده می‌شوند، به نتیجه ویژه‌ای رهنمون می‌گردند. در علم‌النفس، عموما بر این باورند که در این کارکرد، متصرفه به کمک عقل، که نقش مستقیم و بنیادین دارد، می‌شتابد و آن را در چیدن مقدمات و تنظیم آنها و در نتیجه، فراهم آوردن استدلال یاری می‌کند.^۵۳ در واقع، استدلال نوعی ترکیب است؛ البته ترکیب چند قضیه یا گزاره با یکدیگر ـ و نه ترکیب مفاهیم و تصورات ـ که با امتزاج و ترکیب آنها قضیه جدیدی به دست می‌آید. در برابر استدلال، تعریف قرار دارد. تعریف گونه‌ای دیگری از تفکر و نوع ویژه‌ای از ترکیب است و آن عبارت است از ترکیب مفاهیم و تصورات با یکدیگر که برآیند این امتزاج مفهوم جدیدی است. بدین ترتیب، هم استدلال و هم تعریف به نوعی ترکیب و تفکرند. استدلال تفکری است که از ترکیب چند قضیه معلوم و مرتبط به دست می‌آید و تعریف گونه دیگری از تفکر است که از امتزاج و ترکیب چندین مفهوم معلوم و مرتبط حاصل می‌شود. با استدلال، گزاره تازه‌ای و با تعریف، مفهوم جدیدی کسب می‌گردد. از طریق این دوگونه تفکر،^۵۴ که فعالیت‌های ذهنی‌اند، می‌توان معرفت خود را نسبت به هستی و واقعیات تعمیق بخشید و آن را گسترده ساخت؛ بدین‌سان، با تألیف معلومات ذهنی، که عمدتا از خارج به دست آمده‌اند، و ترتیب و تنظیم دانسته‌های مرتبط با یکدیگر به معرفت‌های جدیدی دست یافت.

استدلال یا استنتاج به دوگونه صورت می‌پذیرد یا به تعبیر دیگر، دو گونه است: ۱٫ مباشر؛ ۲٫ غیرمباشر. استدلال مباشر استدلالی است که صرفا بر یک قضیه مبتنی است و استنتاج در آن تنها از راه یک قضیه انجام می‌پذیرد. از این‌رو، در این استدلال برای دست‌یابی به نتیجه تنها یک قضیه کافی است. استدلال غیرمباشر، که در منطق آن را «حجت» می‌نامند، عبارت است از: استدلالی که برای دست‌یابی به نتیجه به بیش از یک قضیه نیاز است و دست‌کم از دو قضیه تشکیل شده است. از این‌رو، استنتاج در آن مبتنی بر بیش از یک قضیه است.

هر یک از استدلال مباشر و استدلال غیرمباشر نیز اقسامی دارند. انواع استدلال مباشر عمدتا عبارتند از: ۱٫ عکس مستوی؛ ۲٫ عکس نقیض؛ ۳٫ نقض محمول؛ ۴٫ تناقض در قضایا. در هریک از این استدلال‌ها، صرفا به کمک یک گزاره استنتاج به عمل می‌آید. از باب نمونه، در تناقض در قضایا از کذب یک قضیه، صدق نقیض آن استنتاج می‌گردد، چنان‌که از صدق یک قضیه کذب نقیض آن استنتاج می‌شود.

حجت یا استدلال غیرمباشر نیز سه گونه است؛ زیرا در این نوع استدلال یا حکمی را که برای امری جزئی ثابت است، به دلیل مشابهت، به جزئی دیگر تعمیم می‌دهیم که این «تمثیل» نامیده می‌شود، یا از چند امر جزئی به حکمی کلی دست می‌یابیم که این «استقرا» نام دارد و خود بر دو قسم است: تام و ناقص، و یا اینکه از حکمی کلی به جزئی سیر می‌کنیم که این نوع استدلال «قیاس» نامیده می‌شود و خود به لحاظ شکل و محتوا اقسامی دارد.^۵۵

آشکار است که مراد از جزئی در اینجا، معنای مطلق و گسترده‌ای است که هم شامل جزئی حقیقی و هم شامل جزئی اضافی می‌شود. بلکه می‌توان گفت: قید «جزئی» قید غالبی و برای سهولت در تعلیم و برای روشن ساختن جایگاه قیاس در میان شیوه‌های استدلال و کیفیت سیر در آن و تبیین این امر که در برابر استقرا قرار دارد به کار رفته است و گرنه قلمرو قیاس گسترده‌تر بوده، شامل دو امر مساوی متلازم نیز می‌گردد. از این‌روست که در دو امر متلازم می‌توان با یکی از آنها بر دیگری استدلال کرد.^۵۶

آشکار است که همه اقسام استدلال و استنتاج فعالیت‌هایی ذهنی و کارکرد عقل‌اند و عقل نقش مستقیمی در آنها دارد. در اینجا با این مشکل مواجه هستیم که گرچه می‌توان همه استدلال‌های مباشر و ـ از اقسام استدلال‌های غیرمباشر ـ قیاس را فعالیت عقل تلقّی کرد، آیا می‌توان استقرا را نیز فعالیت و کارکرد عقل دانست، در حالی که استقرا متقوم به جزئیات است و جزئیات از راه مشاهده و دیگر حواس ادراک می‌گردند؟

حقیقت آن است که باید استقرا را نیز از شئون و کارکردهای عقل به شمار آوریم؛ چراکه استقرا صرفا مشاهده چند امر جزئی نیست و اصولاً مشاهده چند امر جزئی دخالتی در حقیقت استقرا ندارد، بلکه استقرا عبارت است از تعمیم حکمی که از مشاهده چند امر جزئی به دست آمده است. از این‌رو، در تعریف استقرا گفته‌اند: استقرا سیر از جزئی به کلی است. در استقرا، با مشاهده چند نمونه، عقل حکم را به موارد و نمونه‌های دیگر تسری می‌دهد و حکمی کلی صادر می‌کند. بدین‌سان، تعمیم که مقوّم و رکن بنیادین استقراست کارکرد عقل است. از این‌رو، بهمنیار آن را چنین تعریف کرده است:^۵۷

الاستقراء هو الحکم علی کلّی بما وجد فی جزئیاته الکثیره کما یحکم علی کل حیوان انّه یحرّک عندالمضغ فکّه الاسفل…^۵۸

بنابراین، مشاهده شرط تحقق استقرا در عمده موارد است، نه اینکه در حقیقت آن دخالت داشته، معیاری برای تحقق آن باشد. از این‌رو، استقرا در علوم فلسفی و ریاضی نیز کارایی دارد؛ از جمله، در گزاره ریاضی «عدد یا زوج است یا فرد»، ممکن است گفته شود که فردیت و زوجیت، هر یک از اقسام عدد است که از راه استقرا به دست آمده است. یا در گزاره فلسفی «موجود یا واجب است یا ممکن»، تقسیم موجود به واجب و ممکن بر اساس استقراء تام است که امری یقینی و تردیدناپذیر است.^۵۹ و نیز شمارش بدیهیات به اولیات، محسوسات، متواترات و… . از این‌رو، استقرا تنها در علوم تجربی کارایی ندارد، بلکه علاوه بر آن، انواعی از استقراهای تام در علوم عقلی، نظیر علوم فلسفی و علوم ریاضی، کارایی دارد. چنین استدلال‌هایی در واقع بهره‌گیری از استقرا و به نوعی کاربرد آن در علوم عقلی است. از این‌رو، مبتنی دانستن استقرا بر مشاهدات حسی و داده‌های حواسْ پندار باطلی است. صرفا در علوم تجربی است که استقرا به مشاهده نیاز دارد و حتی مشاهده در علوم تجربی مقوم ماهیت آنها نیست، بلکه تحقق آنها مشروط به تحقق چنین مشاهداتی است.البته می‌توان با استفاده از تجربه ذهنی و تأمّلات درونی، که نوعی علم حضوری است، اعتبار، صحت و سقم استقراهای عقلی، نظیر اقسام گزاره‌های بدیهی، را دریافته، ارزیابی کرد.

پرسش دیگری که ممکن است در اینجا به ذهن خطور کند این است که تمایز استقرا و تجربه به چیست؟ آن دو، با یکدیگر چه فرق‌هایی دارند؟ اصولاً آیا می‌توان گفت: استقرا همان تجربه است و تجربه همان استقرا؟

تمایز تجربه و استقرا: با توجه به تعریف اقسام سه‌گانه استدلال غیرمباشر، می‌توان تفاوت استقرا و تجربه را دریافت. استقرا سیری از خاص به عام و از جزئی به کلی است؛ با بررسی جزئیات، حکم آنها را به کلی تعمیم می‌دهیم. تجربه، گرچه در ادبیات معاصر مترادف با استقراست و در همان معنا به کار می‌رود، در منطق سینوی و ارسطویی نوعی قیاس است. از این‌رو، تجربه بر اساس اصطلاح قدما نوعی تفکر قیاسی است. به تعبیر دیگر، سیری از کلی به جزئی است. در تجربه، با مشاهده چند نمونه، علت حکم را کشف می‌کنیم و نتیجه‌ای کلی می‌گیریم و آن را بر نمونه‌های دیگر نیز تطبیق می‌کنیم:^۶۰

و اما الکائن بالتجربه فکانه مخلوط من قیاس و استقرا… و لیس کالاستقراء، فان الاستقراء لایوقع من جهه التقاط الجزئیات علما کلیا یقینیا و ان کان قد یکون منبها. و اما التجربه فتوقع… فان فیها [التجربه] اختلاط استقراء حسی بقیاس عقلی مبنی علی اختلاف ما بالذات و ما بالعرض و أنّ الذی بالعرض لا یدوم.^۶۱

لازم است خاطرنشان سازیم که قضایای تجربی بدین معنا در علوم طبیعی کمیاب هستند. معمولاً در علوم طبیعی از استقراء ناقص، تمثیل و تخیّل خلاق (که همان حدس به معنای گمان است) استفاده می‌شود. از این‌رو، منظور از تجربه یا تنها استقراست که کاربرد آن در این معنا نادر می‌باشد یا معنایی اعم از استقرا و تمثیل و تخیل خلاق است که کاربرد آن در این معنا رایج بوده، همه آنها روش‌ها و شیوه‌هایی از استدلال غیریقینی هستند که صرفا احتمال و حداکثر ظن و معرفت ظنی نتیجه می‌دهند. بدین‌سان، امروزه در علوم طبیعی و فلسفه آنها تجربه و روش تجربی معمولاً مفهوم دیگری دارد. روش تجربی در مورد استدلالِ غیرقیاسی، اعم از استقرا و تمثیل، به کار می‌رود.^۶۲

نتیجه‌گیری: حاصل آنکه انسان از راه فعالیت‌ها و کارکردهای گوناگون عقل همچون انتزاع مفاهیم کلی و ادراک آنها، تعریف یا تحلیل، حکم در قضایا، استدلال و مانند آنها، به شناخت عمیق و گسترده‌ای از اشیا دست می‌یابد. تعریف‌ها و تحلیل‌هایی که برای مفاهیم ذکر می‌شود یا استدلال‌هایی که برای اثبات پاره‌ای از قضایا اقامه می‌گردد و… معرفت‌هایی است که انسان با ابزار عقل بدان‌ها دست می‌یابد. تعریف‌های منطقی در مورد انسان، گیاه، جسم، زمان، مکان و مانند آنها شناختی است نسبت به هریک از این مفاهیم؛ چنان‌که استدلالی که برای قضیه «مجموع زوایای مثلث برابر با ۱۸۰ درجه است» اقامه می‌شود، معرفتی است به این قضیه. آشکار است که در هندسه و دیگر علوم ریاضی که یقینی‌ترین معارف بشری‌اند، از طریق ابزار عقل به معرفت‌هایی یقینی دست می‌یابیم. معمولاً دست‌یابی به معرفت در علوم فلسفی ـ نظیر هستی‌شناسی، علم‌النفس، فلسفه اخلاق، فلسفه دین، معرفت‌شناسی و مانند آنها ـ بر این ابزار یا راه مبتنی است. نمی‌توان هیچ‌یک از قضایای علوم و دانش‌های مزبور را با حواسْ اثبات یا نفی کرد. خود آن قضایا و بلکه مفاهیمشان، که اجزای تشکیل‌دهنده آنها هستند، از راه عقل به دست می‌آیند.

در میان کارکردها و نقش‌های گوناگون عقل، مهم‌ترین آنها استدلال است. استدلال سیر و روندی عقلانی است که عقل انجام می‌دهد. استدلال انواعی دارد که معتبرترین آنها «برهان» نامیده می‌شود. برهان استدلالی است که هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ شکل و چینش مقدمات آن یقینی باشد.

ممکن است این پرسش به ذهن خطور کند که راز اینکه در قضایای علوم عقلی تنها عقل و روش عقلی کاراست چیست؟ به اختصار، می‌توان پاسخ گفت که راز آن این است که قضایای آنها پیشینی‌اند. اما این راه حل به توضیح و تبیین نیاز دارد. اکنون، برای اینکه بتوانیم آن را تبیین کنیم، لازم است نگاهی گذرا به قضایای پیشین بیفکنیم و با تبیین حقیقت آنها، نقش عقل را در آنها از منظر معرفت‌شناختی، و نه منطقی، بررسی کنیم.

عقل و گزاره‌های پیشین

یکی از مهم‌ترین دستاوردهای عقل و اعتبار آن و یکی از بحث برانگیزترین کارکردهای آن در عصر حاضر نقش ویژه‌ای است که این نیروی ادراکی در قضایای پیشین دارد. نه تنها قضایا و حکم در آنها از کارکردهای عقل بوده یا مهم‌ترین نقش در آنها از آن عقل است، بلکه در نگاهی دیگر قضایا به دو قسم تقسیم می‌شوند:

۱٫ قسمی که درک، تصدیق و اعتبار آنها فقط مبتنی بر عقل است؛ حتی اگر مفاهیم آن از حواس یا علم حضوری به دست آید. این دسته قضایا «پیشین» نامیده می‌شوند.

۲٫ دسته دیگر قضایایی هستند که به حواس و تجربه حسی نیاز دارند؛ در صورتی عقل می‌تواند آنها را تصدیق کند و در مورد آنها حکم نماید که به تجربه حسی یا حواس استناد جوید. این‌گونه قضایا را «پسین» می‌نامند.

بدین‌سان، اساسی‌ترین نزاع میان عقل‌گرایان و حس‌گرایان این است که آیا معرفت‌ها یا قضایای پیشین تحقق دارند یا نه و در صورت تحقق، صرفا تحلیلی و همان‌گویی‌اند یا ترکیبی؟ پاسخ مثبت به این پرسش و پذیرش قضایای پیشین، اعم از همان‌گویی‌ها و گزاره‌هایی که همان‌گویی نیستند، تمایزبخش عقل‌گرایی از حس‌گرایی است. می‌توان علاوه بر پذیرش حواس، داده‌های حسی و همان‌گویی‌ها، به تحقق گزاره‌های پیشین که صرفا همان‌گویی نیستند اذعان نمود؛ زیرا به نظر می‌رسد که حس‌گرایان نمی‌توانند با استناد به حواس و نفی اعتبار عقل به گونه‌ای موجَّه و بر اساس مبنایی معقول گزاره‌های پیشین، حتی همان‌گویی‌ها (توتولوژی‌ها) را بپذیرند.^۶۳ می‌توان بحثرا گسترده‌تر و مفصل‌تر مطرح نمود و پرسش‌هایی را که در این باب قابل طرح است با نگاهی گذرا مرور کرد. در اینجا صرفا به تعریف پیشین می‌پردازیم و حقیقت آن را تبیین می‌کنیم و نقش عقل را در این فعالیت اساسی و بنیادین بررسی می‌کنیم.

حقیقت پیشین

گزاره پیشین گزاره‌ای است که پذیرش آن به تجربه یا حواس نیاز ندارد و صرفا بر عقل مبتنی است؛ نظیر گزاره‌های ریاضی و منطقی و حمل‌های اولی همچون گزاره «انسان انسان است» و مانند آن. در مقابل، گزاره پسین گزاره‌ای است که پذیرش و تصدیق در آن به تجربه حسی یا حواس نیز مبتنی است. از این‌رو، معرفت نیز به دو دسته پیشین و پسین تقسیم می‌شود. معرفت پیشین معرفتی است که بر تجربه حسی و حواس مبتنی نیست؛ نظیر معرفت‌های ریاضی و فلسفی. در مقابل، معرفت پسین معرفتی است که بر تجربه حسی و حواس مبتنی است؛ نظیر دانش‌های تجربی.^۶۴

صرف‌نظر از نحوه تمایز تحلیلی ـ ترکیبی و تمایز ممکن ـ ضروری، بدون تردید تمایز پیشین ـ پسین تمایزی معرفت‌شناختی است و نه فلسفی یا منطقی. پیشین یا پسین بودن مبتنی بر شرایطی است. عقل‌گرایان کلاسیک و در کل موافقان گزاره‌های پیشین شرایطی را در باب پیشین مطرح کرده‌اند که اگر آن شرایط در گزاره‌ای تحقق یابند، پیشین خواهد بود. از منظر آنها، قضیه‌ای پیشین است که تصدیق و حکم در آن هیچ‌گونه استنادی به حواس و تجربه‌های حسی نداشته باشد، بلکه صرفا با استناد به عقل محض موجه گردد. به علاوه، لازم است آن قضیه صادق بوده، با واقع مطابق باشد^۶۵ و اگر بدیهی نیست، دارای استدلالی محکم و متقن باشد که از مقدّمات پیشین ترکیبیافته است.

تقیید تجربه به واژه «حسی» یا ذکر حواس به جای آن برای مرتفع ساختن اطلاق یا ابهامی است که در واژه «تجربه» وجود دارد. واژه «تجربه» منهای قید مذکور معنای عامی دارد و تجربه‌های ذهنی را، که خود نوعی علم حضوری و شهودی‌اند، دربر می‌گیرد. البته می‌توان مفهوم تجربه را توسعه داد و آن را شامل تجربه‌های شهودی و علم حضوری و نیز تأمّلات ذهنی، که نوعی علم حضوری هستند، دانست. بر اساس اصطلاح یا تعریف اول، که تجربه به داده‌های حواس و تجربه حسی اختصاص می‌یابد، میان معرفت‌ها یا گزاره‌های پیشین و پسین معرفت ویژه‌ای تحقق دارد که نه پیشین‌اند و نه پسین و آن معرفت‌های حضوری است. بر حسب اولین تعریفی که از پیشین و پسین ارائه شد، این‌گونه معرفت‌ها نه پیشین‌اند و نه پسین؛ چنان‌که گزاره‌های حاکی از آنها نیز چنین بوده، نه پیشین‌اند و نه پسین. اما بر اساس تعریف یا اصطلاح دوم، چنین معرفت‌ها یا گزاره‌هایی پسین‌اند و تجربه شامل آنها می‌گردد. البته می‌توان مفهوم پیشین را به گونه‌ای تعریف کرد که شامل معرفت‌های حضوری و گزاره‌های حاکی از آنها شود.

حتی اگر در گفته اخیر تردید شود، به نظر می‌رسد که در کاربرد ذکر شده مشکلی نیست و می‌توان مفهوم تجربه را توسعه داد و آن را شامل علوم حضوری و گزاره‌های حاکی از آنها دانست و در نتیجه، توسعه‌ای در مفهوم پسین قایل شد؛ چنان‌که می‌توان مفهوم تجربه و پسین را تضییق کرد و آن معرفت‌ها را معرفت‌هایی نه پیشین و نه پسین دانست. بدین‌سان، پاسخ به این پرسش که «آیا تقسیم معرفت‌ها یا گزاره‌ها به پسین و پیشین حصری و دائر مدار نفی و اثبات است یا نه؟» مبتنی بر تعریفی است که از پیشین و پسین ارائه و پذیرفته می‌گردد و در واقع، به قرارداد و جعل اصطلاح ارجاع می‌یابد.

علاوه بر قید تجربه، مشکل دیگری که در مورد تعریف معرفت یا گزاره پیشین ممکن است مطرح شود مربوط به مستقل بودن آن از تجربه حسی و عدم ابتناء آن بر حواس است. بر اساس این شرط، معرفت پیشین به هیچ وجه نباید به تجربه وابسته باشد؛ در صورتی که برخی از گزاره‌هایی که پیشین تلقّی شده‌اند مفاهیمشان، که مؤلفه‌ها و اجزای اصلی آنها هستند، از تجربه‌های حسی و حواس اقتباس شده‌اند. بسیاری از گزاره‌هایی که مصادیق قانون امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آنها تلقّی می‌شوند، به رغم پیشین بودن، مفاهیم آنها از حواس ظاهری به دست آمده‌اند؛ نظیر اینکه در زمان واحدی یک جسم به طور کامل هم سیاه باشد و هم غیرسیاه و هم متحرک باشد و هم ساکن، هم مکان‌دار باشد و هم بی‌مکان و… . حاصل آنکه تجربه مربوط به رنگ، حرکت و… شرطی ضروری برای معرفت یافتن به این‌گونه گزاره‌هاست. از این‌رو، این‌گونه گزاره‌ها در صورتی موجه‌اند که به تجربه‌های حسی مستند شوند. در واقع، تجربه حسی شرطی ضروری برای موجه بودن پذیرش و تصدیق این گزاره‌هاست. از این‌رو، نمی‌توان معرفت به این گزاره‌ها و موجه‌سازی آنها را امری پیشین تلقّی کرد.

اما با توجه به تمایز میان کارکردهای عقل در مفهوم‌سازی و حکم می‌توان به آسانی مشکل مزبور را مرتفع ساخت. گرچه ممکن است حواس ظاهری زمینه‌ساز دست‌یابی به بسیاری از مفاهیم کلی باشند، این امر مانع پیشین بودن قضیه تشکیل شده از این‌گونه مفاهیم و حکم در آن قضیه و موجّه‌سازی معرفت به آن نیست. بنا به تعریف، گزاره یا معرفتی پیشین است که در تصدیق و پذیرش، از حیث تصدیق و پذیرش، به حواس و تجربه حسی نیازی نداشته باشد؛ وگرنه مانعی ندارد که از نظر مفاهیم بر تجربه حسی مبتنی باشد. آنچه مقوِّم پیشین بودن یک معرفت یا گزاره است این است که نفْسِ گزاره، تصدیق و حکم در آن به تجربه حسی نیازی نداشته باشد. باید توجه داشت که مفاهیم فلسفی و منطقی به لحاظ تحقق عمدتا مفاهیمی ثانیه هستند و معمولاً پس از مفاهیم اولی و حسی از راه مقایسه و سنجش و انتزاع حاصل می‌شوند و بسیاری از آنها از راه حواس ظاهری و تجربه‌ای حسی به دست می‌آیند. به تعبیر دقیق‌تر، حواس ظاهری زمینه دست‌یابی به آنها را فراهم می‌سازند. حاصل آنکه پیشین بودن تصدیق، پذیرش و حکم در یک گزاره مستلزم این نیست که مفاهیم تشکیل دهنده و مقوِّم آن نیز بر تجربه حسی مبتنی نباشند، بلکه مهم این است نفْس تصدیق و حکم در آنها به حواس و تجربه حسی نیاز نداشته، از آنها مستقل باشد. در مبحث طبقه‌بندی مفاهیم، خاطر نشان ساختیم که حواس زمینه‌ساز دست‌یابی به مفاهیم بسیاری هستند. کمتر مفهومی را می‌توان یافت که حواس یا علوم حضوری نقشی مستقیم یا غیرمستقیم در پیدایش آنها نداشته باشند.^۶۶

اگر در معرفت یا گزاره پیشین شرط شود که علاوه بر حکم و تصدیق در آن، مفاهیم تشکیل‌دهنده آن نیز از حواس کسب نشوند، در این صورت، قلمرو گزاره‌های پیشین بسیار محدود خواهد شد و شاید کمتر گزاره‌ای داشته باشیم که پیشین باشد. موضوعات و محمولات بسیاری از گزاره‌ها همچون مصادیق اصل تناقض یا اصل هوهویت به نحوی غیرمستقیم از تجربه حسی گرفته شده‌اند و حواس زمینه‌ساز دست‌یابی به آنهاست. حتی گزاره‌های حمل اولی، نظیر گزاره «انسان انسان است»، نیز به نحوی مبتنی بر تجربه‌اند؛ چراکه مفاهیم، موضوعات و محمولات آنها از تجربه حسی انتزاع شده، تجربه حسی زمینه‌ساز دست‌یابی به آنهاست. البته مفاهیمی نیز وجود دارد که به هیچ وجه مبتنی بر تجربه حسی نیست؛ نظیر مفاهیم کلی شهودی ترس، محبت و مانند آنها، مگر اینکه مفهوم تجربه را توسعه داده، شامل آنها نیز بدانیم.

با توجه به آنچه گذشت، تعریفی که در آغاز بحث از معرفت یا گزاره پیشین ارائه شد، تعریفی متقن و از نقدهایی که متوجه آن گردیده، مصون است. به نظر ما، یک گزاره یا یک معرفت پیشین، صرف‌نظر از اینکه ممکن است بدیهی یا نظری باشد، گزاره یا معرفتی است که تصدیق و پذیرش و حکم در آن تنها از راه عقل حاصل می‌شود و برای تصدیق و حکم به تجربه حسی یا حواس نیازی ندارد، گرچه ممکن است مفاهیمی که در آن به کار می‌رود مبتنی بر تجربه حسی بوده، حواس زمینه پیدایش آنها را فراهم آورده باشند. البته لازم است خاطرنشان سازیم که تصدیق، پذیرش و موَّجه‌سازی در گزاره‌های پیشین نظری صرفا از راه عقل و استدلال برهانی معتبر و دارای ارزش معرفت‌شناختی است و از این منظر هیچ ابتنایی بر حواس ندارد.

بدین‌سان، تعریفی که از پیشین ارائه شد هویت و ساختاری صرفا سلبی ندارد، بلکه علاوه بر سلب و نفی ابتناء بر تجربه حسی، هویتی ایجابی دارد؛ زیرا تأکید می‌شود که نیروی ادراکی عقل است که آن را درک و تصدیق می‌کند و بدون نیاز به حواس یا تجربه‌های حسی بر مفاد آنها صحه می‌گذارد.

دست‌یابی به چنین معرفتی پیامد ژرفی در معرفت بشری دارد. با این‌گونه معرفت، انسان می‌تواند به مجموعه عظیمی از دانش‌های عقلی که صرفا مبتنی بر عقل‌اند و گزاره‌هایی که در آن دانش‌ها به کار رفته‌اند و فقط پیشین هستند؛ همچون دانش‌های ریاضی، فلسفی و منطقی؛ دست یابد. البته احیانا در برخی از این دانش‌ها، همچون دانش‌های فلسفی، می‌توان از گزاره‌ها و معرفت‌های پسین نیز استفاده کرد و آنها را مقدمات استدلال قرار داد. در هر صورت، از منظر ما گزاره‌های پیشینی که در این دانش‌ها به کار می‌روند یا بدیهی‌اند که نیاز به استدلال ندارند و یا اینکه نظری‌اند و با استدلال‌هایی که از مقدمات پیشین تشکیل شده‌اند می‌توان برای اثبات آنها استدلال کرد.

در مورد ارزیابی گزاره‌های پیشین، لازم است خاطرنشان ساختیم از آنجا که آنها به نظری و بدیهی تقسیم می‌گردند، هر قسم حکم جداگانه‌ای خواهد داشت. گزاره‌های نظری با ارجاع به بدیهی موجه و ارزیابی می‌گردند. بدین‌سان، معیار صدق گزاره‌های نظری ارجاع آنها به گزاره‌های بدیهی است. اما درباره معیار صدق بدیهیات دو معیار وجود دارد: ۱٫ اولی بودن؛ ۲٫ ارجاع آنها به تجربه‌های ذهنی و علوم حضوری. بحث گسترده در این‌باره مجال دیگری می‌طلبد. پیش‌تر در این‌باره به تفصیل بحث کرده‌ایم.^۶۷

منابع

ـ آل‌یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم‌الکتب، ۱۴۰۵٫

ـ ابن سهلان، بصائر النصیریه، قم، المدرسه المرتضویه، ۱۳۱۶ق.

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۳، ج ۱٫

ـ ـــــ ، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴٫

ـ ـــــ ، الشفا، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید، قاهره، وزاره المعارف العمومیه، ص ۱۳۸۳ق.

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، القاهره، الطبعه الامیریه، ۱۳۷۵ق، المقاله الاولی، الفصل التاسع.

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، مصر، دارالنهضه العربیه، ۱۹۶۶م.

ـ ـــــ ، الشفاء، الطبیعیات، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفی، ۱۴۰۵٫

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، المقولات، القاهره، الامیریه، ۱۳۷۸ ق.

ـ ـــــ ، الشفاء، النفس من کتاب الطبیعیات، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵٫

ـ ـــــ ، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۴٫

ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، مصر، مطبعه السعاده، ۱۳۵۷ق.

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، المقاله الخامسه، الفصل الاول.

ـ ـــــ ، کتاب الحدود، در رسائل ابن سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰٫

ـ التهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶، ج ۲٫

ـ الیزدی، المولی عبداللّه، الحاشیه علی تهذیب‌المنطق، ط. العاشره، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۲۱٫

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۹٫

ـ پلنتینگا، آلوین و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسی، ترجمه محمّد حسین‌زاده، قم، زلال کوثر، ۱۳۸۲، فصل سوم.

ـ جوادی آملی، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، ۱۳۷۸٫

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۲، فصل سوم.

ـ ـــــ ، «حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی»، معرفت فلسفی ۱۲ (تابستان ۱۳۸۵)، ص ۶۵ـ۱۰۸٫

ـ ـــــ ، «طبقه‌بندی مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، معرفت ۹۹ (اسفند ۱۳۸۴)، ص ۲۸ـ۳۶٫

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۶، فصل چهارم، اولین پاسخ به نقد هپ برن.

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰، فصل دوم و سوم.

ـ ـــــ ، معرفت‌شناسی، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، فصل‌های هفتم، هشتم و نهم.

ـ حلّی، حسن‌بن یوسف، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، ۱۳۸۱٫

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع فی‌المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‌تا.

ـ ـــــ ، تحریر القواعدالمنطقیه، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، ۱۳۸۲٫

ـ ـــــ ، تعلیقه در: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، ۱۳۷۵، ج ۲٫

ـ ـــــ ، شرح حکمه‌الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا.

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، قم، مصطفوی، بی‌تا.

ـ شیخ اشراق، حکمه‌الاشراق، [در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۵۵، ج ۲].

ـ شیرازی، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوه، تهران، حکمت، ۱۳۶۹٫

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسلامی، بی‌تا، ج ۱۴٫

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا، المرحله السادسه، الفصل الخامس عشر.

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵٫

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، ۱۳۸۳، ج ۲٫

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۳، ج ۱٫

ـ ـــــ ، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۹٫

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج ۲، فصل ۹، (در دست چاپ).

ـ فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، ۱۳۷۷٫

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۴، ج اول، درس هفدهم.

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۸۰، ج ۵ و ۶٫

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، دارالعلم، ۱۳۷۵٫

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۴٫

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰٫

ـ ـــــ ، شرح اصول الکافی، تهران، مکتبه المحمودی، ۱۳۹۱ق.

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه‌الاربعه، قم، مصطفوی، بی‌تا، ج ۳

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳٫

– Bonjoure Laurence, In Defence of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,

– Moser, Paul K. (ed.), Apriori Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1987.

ch. 2.

• پى نوشت ها۱* دانشیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. تاریخ دریافت: ۱۲/۱۱/۱۳۸۵ ـ تاریخ پذیرش: ۱۷/۳/۱۳۸۶٫۲. Authority.

  ۳ـ ر.ک. محمّد حسین‌زاده، مبانى معرفت دینى، چ دوم قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‌سره، ۱۳۸۰، فصل دوم و سوم.

  ۴ـ ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه‌الاربعه قم، مصطفوى، بى‌تا، ج ۳، ص ۴۱۸ـ۴۱۹ و ص ۵۱۳ـ۵۱۴ / همو، شرح اصول الکافى (تهران، مکتبه المحمودى، ۱۳۹۱ق)، ص ۱۸ـ۲۰ / محمّدعلى التهانوى، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق على دحروج (بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶)، ج ۲، ص ۱۱۹۴ـ۱۲۰۱٫

  ۵ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه‌المتعالیه، ص ۴۱۹٫

  ۶ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن قم، اسراء، ۱۳۷۸، ص ۲۹٫ چه بسا تعریفى که محقق سبزوارى به فارابى نسبت داده است به این تعریف نزدیک باشد: «و العملیه هى التى یعرف بها ماشأنه ان یعمله الانسان بارادته» (ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ص ۳۱۰٫ البته تعریف‌هایى که در آثار فارابى یافتیم بدین شرح‌اند: «العقل العملى قوّه بها یحصل للانسان، عن کثره تجارب الامور و عن طول مشاهده الاشیاء المحسوسه، مقدّمات یمکنه بها فعلها… و هذا العقل انما یکون عقلا بالقوّه مادامت التجربه لم تحصل، فاذا حصلت التجارب و حفظت صار عقلاً بالفعل» (جعفر آل‌یاسین، الفارابى فى حدوده و رسومه «بیروت، عالم‌الکتب، ۱۴۰۵»، ص ۳۷۰٫ یا «هو القوّه التى تعقل من الموجودات، التى یمکن ان یوجدها الانسان بالفعل فى الاشیاء الطبیعیه» (همان) آیا این تعریف‌ها، به ویژه تعریف اول، بر تعریفى که سبزوراى به وى نسبت مى‌دهد، منطبق است؟!

  ۷ـ بهمینار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۹، ص ۷۸۹ـ۷۹۰٫

  ۸ـ ر.ک. قطب‌الدین محمّد رازى، تعلیقه در: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات قم، نشر البلاغه، ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۳۵۲ـ۳۵۳٫

  ۹ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه‌المتعالیه، ج ۹، ص ۸۲، تعلیقه سبزوارى ۱٫ اما در تعلیقه (۲) این احتمال نفى مى‌گردد.

  ۱۰ـ ابن‌سینا، کتاب الحدود، (در رسائل ابن سینا «قم، بیدار، ۱۴۰۰»، ص ۸۸٫)

  ۱۱ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ج ۲، ص ۳۵۲٫

  ۱۲ـ ر. ک. ابن‌سینا، الشفاء، النفس من کتاب الطبیعیات قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، ۱۳۷۵، ص ۲۸۴/ ابن‌سینا، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۴)، ص ۳۰ / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۸۲ـ۸۴ و ج ۸، ص ۱۳۰ / همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى (تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۴)، ص ۱۶۰ـ۲۶۱ / همو، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۰)، ص ۲۰۰ـ۲۰۱ / همو، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۶۳)، ص ۵۴۱ـ۵۱۵٫

  ۱۳ـ صدرالدین محمّد شیرازى، المبدأ و المعاد، ص ۲۶۰ـ۲۶۱ / ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص ۲۸۴٫

  ۱۴ـ صدرالدین محمّد شیرازى، المبدأ و المعاد، ص ۲۶۱ـ۲۷۴ / همو، مفاتیح‌الغیب، ص ۵۲۳٫

  ۱۵ـ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفى، ۱۴۰۵، ص ۳۴۷٫

  ۱۶ـ «و الثالث ان قولنا “یجب علیه کذا” حکم عقلى، و العقل فى ذلک قاض، لامدرِک آخذ، بمعنى انّ الحکم الذى فى القضیه فعلٌ قائم بالعقل مجعولٌ له، لا امرٌ قائمٌ بنفسه یحکیه العقل نوعا من الحکایه… و ذلک ان العقل الذى کلا منا فیه هو العقل العملى الذى موطن عمله، العمل من حیث ینبغى اولا ینبغى و یجوز اولا یجوز. و المعانى التى هذا شأنها امورٌ اعتباریه لا تحقق لها فى الخارج عن موطن التعقل و الادراک.» ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان «قم، اسلامى، بى‌تا»، ج ۱۴، ص ۹۸

  ۱۷ـ ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، المقاله الخامسه، الفصل الاول، ص ۲۸۴٫

  ۱۸ـ ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، المقولات القاهره، الامیریه، ۱۳۷۸ ق، ص ۴٫

  ۱۹ـ ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیه، ج ۱، ص ۲۶ / بهمنیار، التحصیل، ص ۲۵۰ـ۲۵۲ / ابن‌سینا، الشفاء، البرهان مصر، دارالنهضه العربیه،¶۱۹۶۶ م، ص ۲۸۸ـ۳۱۷ / ابن‌سینا، النجاه، ط. الثانیه (مصر، مطبعه السعاده، ۱۳۵۷ ق)، ص ۷۸ـ۸۴ / نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، چ دوم (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵)، ص ۴۳۵٫ البته مسئله چگونگى مشارکت حد و برهان و تبیین آن نیاز به بحث گسترده‌اى دارد که بررسى آن مجال دیگرى مى‌طلبد، منابع ذکر شده عمدتا به این مهم پرداخته‌اند.

  ۲۰ـ ر.ک. ابن‌سینا، النجاه تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۴، ص ۹۳ـ۹۶ / قطب‌الدین رازى، شرح المطالع فى‌المنطق (قم، کتبى نجفى، بى‌تا)، ص ۳۳۲ / بهمنیار،¶التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۹)، ص ۱۶۵ـ۱۷۱ و ص ۱۰۷ / ابن سهلان، بصائر النصیریه (قم، المدرسه المرتضویه، ۱۳۱۶ق)، ص ۱۸۸ / ابن‌سینا، الشفا، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید (قاهره، وزاره المعارف العمومیه، ص ۱۳۸۳ ق)، ص ۸ـ۹ و ص ۴۶۰ـ۴۷۰٫

  ۲۱ـ ابن‌سینا، الشفا، المنطق، القیاس، ص ۴۴۶ـ۴۴۹ / ابونصر فارابى، الالفاظ المستعمله فى المنطق، ترجمه و شرح حسن ملکشاهى تهران، سروش، ۱۳۷۷، ص ۱۵۷ـ۱۵۹ / المولى عبداللّه الیزدى، الحاشیه على تهذیب‌المنطق، ط. العاشره (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۲۱)، ص ۱۲۱ـ۱۲۳ / قطب‌الدین شیرازى، دره‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوه (تهران، حکمت، ۱۳۶۹)، ص ۱۵۱ـ۱۵۲٫

  ۲۲ـ حسن‌بن یوسف حلّى، الجوهرالنضید فى شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر قم، بیدار، ۱۳۸۱، ص ۳۴۱٫

  ۲۳ـ ر. ک. محمّد حسین‌زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت‌شناسى»، معرفت فلسفى ۱۲ تابستان ۱۳۸۵، ص ۶۷ـ۹۰٫

  ۲۴ـ ر.ک. شیخ اشراق، حکمه‌الاشراق، [در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن تهران، انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۵۵، ج ۲]، ص ۲۱ـ۲۲ و ۷۳ـ۷۴ / قطب‌الدین محمّد رازى، شرح حکمه‌الاشراق قم، بیدار، بى‌تا، ص ۵۹ـ۶۳٫

  ۲۵ـ ر.ک. ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، ص ۸۱ـ۸۵ / بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، ص ۷۴۵ـ۷۴۶ / مرتضى¶مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، ۱۳۸۰، ج ۶، ص ۶۶ و ج ۵، ص ۱۰۰٫

  ۲۶ـ ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۱۵۲ / نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده قم، مرکز¶النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامى، ۱۳۸۳، ج ۲، ص ۴۱۵ـ۴۲۳ / ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص ۸۱ـ۸۵ / بهمنیار، التحصیل، ص ۷۴۵ـ۷۴۶ / ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ص ۴۱۵ـ۴۱۶٫

  ۲۷ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه‌المتعالیه، ج ۶، ص ۳۶۳ و ج ۹، ص ۹۹٫

  ۲۸ـ همان، ج ۳، ص ۳۶۶ / عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج ۲، فصل ۹، در دست چاپ.

  ۲۹ـ همان، ج ۳، ص ۵۰۶٫

  ۳۰ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ۶، ص ۲۸۶ـ۲۸۷ / سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم [مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ۶]، ص ۲۸۶ـ۲۹۵ و ج ۹، ص ۳۰۰ـ۳۰۵٫

  ۳۱ـ ر. ک. محمّد حسین‌زاده، فلسفه دین (قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۶)، فصل چهارم، اولین پاسخ به نقد هپ برن.

  ۳۲ـ شیوه دوم را از حکیم فرزانه استاد مصباح برگرفته‌ایم: ر. ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۴، ج اول، درس¶هفدهم.

  ۳۳ـ ابن سینا هنگام اثبات حس مشترک تعبیرى دارد که از آن استفاده مى‌شود چنین فعالیتى کار عقل است. وى این فعالیت ذهنى را تمییز توصیف مى‌کند و عبارت «تمییز» و مشتقاتش را در مورد آن به کار مى‌برد و مى‌گوید: «… و هب أن هذا التمیز هو للعقل، فیجب لامحاله أن یکون العقل یجدهما معا حتى یتمیز بینهما…» ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص ۲۲۷ بنابراین، چنین نسبتى به عموم قدما صحیح نیست.

  ۳۴ـ ر.ک. ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، ص ۸۳ـ۸۴ و ۲۲۷ـ۲۲۹ / محمّد حسین‌زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت‌شناسى»،¶معرفت فلسفى ۱۲ تابستان ۱۳۸۵٫

  ۳۵ـ به رغم آنکه اراده، تصمیم، حکم و همه گرایش‌ها و امیال از منظر ما فعالیت نفس است، معمولاً حکما در طبقه‌بندى اشیا، مبحث مقولات، آنها را از جمله اعراض شمرده‌اند. (ر.ک. صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیه، ج ۴، ص ۱۱۳ـ۱۱۷ / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‌الحکمه [قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى‌تا]، المرحله السادسه، الفصل الخامس عشر.)

  ۳۶ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ۶، ص ۲۹۳ـ۲۹۵٫

  ۳۷ـ در ادامه براى معناى اول واژه «حکم» و براى معناى دوم واژه «تصدیق» را به کار مى‌بریم.

  ۳۸ـ ر. ک. محمّد حسین‌زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت‌شناسى معاصر (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‌سره، ۱۳۸۲)، فصل سوم.

  ۳۹ـ قطب‌الدین محمّد رازى، تحریر القواعدالمنطقیه، تحقیق محسن بیدارفر قم، بیدار، ۱۳۸۲، ص ۴۵۸ـ۴۵۹٫

  ۴۰ـ ر. ک. محمّد حسین‌زاده، «مرورى بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌هاى معرفت بشرى: محسوسات و وجدانیات»، معرفت فلسفى ۶ زمستان ۱۳۸۳٫

  ۴۱ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه تهران، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۲۱۵ / ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفا، ص ۲۳۰٫

  ۴۲ـ نجم‌الدین على الکاتبى، الرساله الشمسیه، [در: قطب‌الدین محمّد رازى، تحریرالقواعد المنطقیه]، ص ۴۵۷٫

  ۴۳ـ نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه تهران، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۲۱۵ـ۲۱۶٫

  ۴۴ـ همان، ص ۲۱۳ـ۲۱۴٫

  ۴۵ـ حسن‌بن یوسف حلّى، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، ص ۳۱۱٫

  ۴۶ـ ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص ۲۲۷٫ البته ابن‌سینا به صراحت در همین اثر، مقاله اول، فصل دوم، ص ۸۴ میان ادراک حاکم حسى و ادراک حاکم¶خیالى و ادراک حاکم وهمى و ادراک حاکم عقلى فرق نهاده است، اما بر اساس شواهد بسیارى که در همین فصل و دیگر فصول این کتاب و بلکه آثار دیگر وى و پیروانش مى‌توان یافت، به ویژه با توجه به گفته صدرالمتألّهین که در پى خواهد آمد، ایشان در عبارت مزبور درصدد بیان این نیست که نقش عقل را در گزاره‌هاى حسى و خیالى و وهمى انکار ورزد، بلکه در مقام بیان اقسام تجرید و در نتیجه، تمایز مراتب ادراک از این نظر است. افزون بر آن، اینکه از منظر او حواس، اعم از باطنى و ظاهرى، مفید مفهوم و ادراک تصورى‌اند یا گزاره و ادراک تصدیقى درخور بررسى است. ادراک حاکم حسى و خیالى… اعم است از مفاهیم و گزاره‌ها؛ اگر استظهار نکنیم که صرفا به مفاهیم اختصاص دارد. به هر حال، اگر منظور وى از گفته مزبور این باشد که حس و خیال و وهم صرفا مفید تصورند، چنان‌که در مبحث حواس ظاهرى و باطنى ملاحظه شد، آشکار است که در این صورت تعارضى با مبناى برگزیده، که در همه گزاره‌ها عقل نقش مستقیم دارد، نخواهد داشت.

  ۴۷ـ نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ص ۲۱۳ـ۲۱۵، تعلیقه ۱٫

  ۴۸ـ صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه المتعالیه، ج ۴، ص ۱۳۷ / همو، المبدأ و المعاد، ص ۲۳۸٫

  ۴۹ـ همان، ج ۶، ص ۱۶۶ و ج ۸، ص ۲۲۴ـ۲۲۵ و ج ۴، ص ۱۳۸٫

  ۵۰ـ همان، ج ۴، ص ۱۳۸٫

  ۵۱ـ نصیرالدین طوسى، نقد المحصل (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۹)، ص ۱۲٫

  ۵۲ـ همان، ص ۱۴ و نیز ر.ک. ص ۲۶٫

  ۵۳ـ ر. ک. محمّد حسین‌زاده، «حواس باطنى از منظر معرفت‌شناسى».

  ۵۴ـ بدین‌سان، تفکر که از فعالیت‌هاى عقل است معناى گسترده‌اى دارد؛ هم شامل تعریف است و هم شامل استدلال. به عبارت دیگر، هم مفاهیم را دربر مى‌گیرد و هم گزاره‌ها را. از این‌رو، اختصاص آن به گزاره‌ها و تصدیقات نادرست است. صدرالمتألّهین در این‌باره چنین گفته است: «منها الفکر و هو انتقال النفس من المعلومات التصوریه و التصدیقیه الحاضره فیها الى مجهولاتها المستحضره. و تخصیص جریان الفکر فى باب التصدیقات دون التصورات، کما فعله صاحب المخلص، ممّا لاوجه له…» صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه‌المتعالیه، ج ۳، ص ۵۱۶٫

  ۵۵ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات / نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج ۱، ص ۱۷۷ـ۲۱۲ و ۲۲۲ـ۲۳۸ / محمّدرضا مظفّر، المنطق قم، دارالعلم،¶۱۳۷۵، ص ۱۰۱ـ۲۵۲ / بهمنیار، التحصیل، ص ۷۷ـ۱۱۱ و ۱۸۷ـ۱۹۲٫

  ۵۶ـ بلکه علّامه طباطبائى بر اساس مبناى خویش همه براهین فلسفى را این‌گونه و از این قبیل مى‌داند: «فلا یبقى للبحث الفلسفى إلاّ برهان الانّ الذى یعتمد فیه¶على الملازمات العامّه، فیسلک فیه من أحدالمتلازمین إلى الاخر.» ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‌الحکمه، المدخل، ص ۶ / صدرالدین محمّد شیرازى، الحکمه‌المتعالیه، ج ۶، ص ۲۹، تعلیقه «۱».

  ۵۷ـ ر. ک. ابن‌سینا، الشفاء، البرهان القاهره، الطبعه الامیریه، ۱۳۷۵ق، المقاله الاولى، الفصل التاسع، ص ۹۵ـ۹۶ / بهمنیار، التحصیل، ص ۱۸۷ـ۱۸۸٫

  ۵۸ـ بهمنیار، التحصیل، ص ۱۸۷٫

  ۵۹ـ البته مى‌توان گزاره فلسفى مزبور را به حصر عقلى ارجاع داد و قایل شد که از راه عقل و حصر عقلى، بدون نیاز به استقراء عقلى، قابل درک و فهم است.

  ۶۰ـ ر. ک. ابن‌سینا، الشفا، البرهان، المقاله الاولى، الفصل التاسع، ص ۹۵ـ۹۸ و نیز المقاله الثالثه، الفصل الخامس، ص ۲۲۲ـ۲۲۴ / بهمنیار، التحصیل، ص¶۱۸۷ـ۱۹۰٫

  ۶۱ـ ابن‌سینا، الشفا، البرهان، ص ۲۲۳ـ۲۲۴٫

  ۶۲ـ لازم است خاطرنشان سازیم که بحث گسترده در این باب، مجال دیگرى مى‌طلبد. در اینجا، صرفا نگاهى گذرا مى‌توان داشت.

  ۶۳. See Laurence Bonjoure, In Defence of Pure Reason (Cambridge, Cambridge University Press, 1998), ch. 2.

  ۶۴. Cf. Ibid, & Paul K. Moser (ed.), Apriori Knowledge (Oxford, Oxford University Press, 1987), pp. 3-10,

  و نیز ر. ک. آلوین پلنتینگا و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسى، ترجمه محمّد حسین‌زاده قم، زلال کوثر، ۱۳۸۲، فصل سوم.

  ۶۵. Cf. L. Bonjoure, In Defence of Pure Reason, p. 685.

  ۶۶ـ ر.ک. محمّد حسین‌زاده، «طبقه‌بندى مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، معرفت ۹۹ اسفند ۱۳۸۴، ص ۲۸ـ۳۶ / همو، معرفت‌شناسى، چ یازدهم¶(قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‌سره، ۱۳۸۵)، فصل‌هاى هفتم و هشتم و نهم.

  ۶۷ـ ر. ک. محمّد حسین‌زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت‌شناسى معاصر، فصل هفتم / همو، درآمدى بر معرفت‌شناسى و مبانى معرفت دینى، بخش اول،¶فصل ششم.