اوستا و مردمان اوستایی

‌ ‌‌‌اشـاره‌

مدخل اوستا در دائره المعارف ایرانیکا از بهترین تقریراتی است که تا به‌ حال‌ به‌ طـور مـوجز بـه معرفی دین، زبان و فرهنگ زردشتیان پرداخته است. این مدخل شامل چهار بخش‌ است که اوسـتاشناسان بزرگی چون ژان کلنز، مری بویس، گراردو نیولی و هوفمان نوشته‌اند‌ که مترجم دو قسمت‌ از‌ ایـن مدخل را برگزیده و ترجمه نـموده اسـت.

قسمت نخست این مقاله که نوشته ژان کلنز می‌باشد به معرفی اوستا می‌پردازد و بیان می‌کند که تدوین اوستا از چه دوره‌ای آغاز می‌شود و در‌ چه دوره‌ای پایان می‌یابد. هم‌چنین پنج قسمت اوستای کنونی، یـعنی یسنا، یشت‌ها، ویسپرد، وندیداد و خرده اوستا را نام می‌برد و بعد از تشریح و توضیح قسمت‌های مختلف آن به معرفی نسخه‌های باقی‌مانده از‌ اوستا‌ و ذکر تاریخچه مختصری از مطالعات اوستایی می‌پردازد.

در بخش دیگر اثر مری بویس، نظام طـبقاتی حـاکم بر جامعه پیش از زردشت را معرفی می‌کند و بعد از آن نظریاتی را که‌ محققان‌ بزرگی چون ژرژدو مزیل و آندر یاس در این‌باره مطرح کرده‌اند، مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. هم‌چنین به مسائل مختلف

______________________________

۱٫ مشخصات کتاب‌شناختی ایـن اثـر چنین است:

Kellens, J. and Boyce, M., “Avesta‌ and‌ Avestan People”, Encyclopaedia Iranica, vol.3, ed. Ehsan Yarshater, 1989, London and NewYork, pp. 35-44 and 62-66.

موجود در جامعه زردشتی از جمله جنگجویان، روحانیون، کشاورزان، مراسم تشرف‌ در‌ دین‌ زردشتی، سیمای زنان در جامعه‌، پرستش‌ آتش‌، امور معیشتی، مراسم تطهیر، آیین ازدواج و… می‌پردازد.

اوستا

اوستا نام کتاب مـقدّس زردشـتیان و سنّت دینی آنان است که شامل مجموعه‌ای از‌ متون‌ مقدس‌ است. با وجود بررسی تازه والتر بلاردی، وجه‌ اشتقاق‌ و معنای دقیق این نام (پهلوی کp(y)stکk / abestaÎg) هنوز مشخص نیست و تصوّر می‌شود ایـن نـظر بـارتلمه متقاعدکننده‌تر باشد که: «این‌ نـام‌ را‌ بـاید abestaÎg خـواند که از واژه ایرانی باستان upa-sta‌Îvakaبه معنای ستایش، گرفته‌اند.» شایان ذکر است که اوستا مجموعه متونی به زبان اوستایی، و زند، یعنی ترجمه‌ و تـفسیر‌ ایـن‌ گـونه متن‌ها به پهلوی است. اوستا از دو جهت اهمیت دارد‌: یـکی‌ آنـ‌که قدیمی‌ترین اندیشه‌های مزدایی را در بر دارد و دیگر آن‌که، تنها نوشته موجود به زبان اوستایی‌ است‌. این‌ زبان، به همراه فارسی بـاستان، شـاخه ایـرانی گروه زبان‌های هند و ایرانی را‌ تشکیل‌ می‌دهد‌ که شاخه‌ای از زبان‌های هـند و اروپایی است. اوستا فراهم‌آمده عهد باستان است که ما‌ آن‌ را‌ مدیون همراهی روحانیت زردشتی و قدرت سیاسی ساسانیان هـستیم. امـا، مـتأسفانه تنها بخشی از این‌ مجموعه‌ را، آن هم جامعه پارسیان هند که هنوز بـه ایـن دین باستانی اعتقاد‌ دارند‌، به‌ دست ما رسانده‌اند. دست نویس‌هایی که مبنای کار پژوهش‌های غربی اسـت عـبارت اسـت از‌ نسخه‌هایی‌ که همگی به هزاره دوم میلادی تعلق دارد و تاریخ کهن‌ترین آنها (نسخه k7a‌) بـه‌ ۱۲۸۸‌ مـیلادی بـر می‌گردد.

پیشینه این کتاب مقدس را در چندین متن پهلوی ذکر کرده‌اند که‌ چکیده‌ آن از این قـرار اسـت: بـیست و یک نَسک کتاب اوستا را که‌ کلام‌ اهور‌ مزداست، زردشت برای ویشتاسپ‌شاه آورد. بعدها، بنابر روایـتی دیـگر، دارای دارایان دو نسخه از آن‌ را‌ فراهم‌ آورد که یکی در گنج شَسَبیگان و دیگری را در «خانه اسناد» دژنبشت‌ نـگهداری‌ مـی‌کردند. در زمـان حمله اسکندر، یونانیان اوستا را نابود یا پراکنده کردند و بخش‌های علمی این مجموعه‌ را‌ که بـه کـارشان می‌آمد به زبان خود برگرداندند.

نخستین تلاش برای احیای‌ اوستا‌ در زمان اشکانیان صـورت پذیـرفت، زمـانی که‌ بلاش‌، بخش‌های‌ پراکنده آن، اعم از بخش‌های نوشته شده‌ و روایت‌های‌ شفاهی را گردآوری

کرد. در زمان ساسانیان هـمین کـار، بار دیگر، در طی‌ چهار‌ مرحله انجام گرفت:

اردشیر (۲۲۶‌ـ۲۴۱‌م) روحانی بلندپایه‌، تنسر‌ (یـا‌ تـوسر) را مـأمور کرد تا کار‌ گردآوری‌ اوستا را که در دوره اشکانیان آغاز کرده بود، به پایان برساند‌، و برای‌ انـجام ایـن کـار حمایت رسمی خود‌ را از او انجام‌ داد‌. شاپور اول (۲۴۱ـ۲۷۲م) جست‌وجوی‌ نوشته‌های‌ علمیِ پراکنده در یونان و هند را آغـاز کـرد و این نوشته‌ها را وارد اوستا‌ نمود‌. در زمان شاپور دوم (۳۰۹‌ـ۳۷۹‌م) آذرباد‌ مهرسپندان به بازنگری‌ کلی‌ در دین زردشتی پرداخت‌ و با‌ انـجام آزمـایش موفقیت‌آمیز [وَرِ [آتش، دین را از اختلافات مبرا ساخت و صورت راست‌کیشی را‌ در‌ برابر فرقه‌های مختلف تـثبیت کـرد و سرانجام‌ در‌ زمان خسرو‌ اول‌ [انوشیروان[‌ (۵۳۱ـ۵۷۹م) اوستا را‌ به پهـلوی تـرجمه کـردند.

اسناد دین سنتی مزدایی اغلب انسجام چـندانی نـدارند و نمی‌توان واقعا به‌ آنها‌ استناد کرد. این روایت‌ها را باید‌ با‌ نتایج‌ پژوهش‌های‌ جـدید‌ در ایـن زمینه‌ مقابله‌ کرد که در نـتیجه، تـصویری از شکل‌گیری و انـتقال مـتون اوسـتایی را به دست می‌دهد.

خاستگاه متون‌ اوسـتایی‌

عـقیده‌ بر آن است که آنچه در دینکرد‌ و ارداویراف‌نامه‌ درباره‌ پیشینه‌ اوستا‌ نگاشته‌اند‌ افسانه اسـت و اعـتبار چندانی ندارد؛ در زمان هخامنشیان، اوستا هـرگز وجود نداشته تا یـونانیان مـتجاوز آن را از بین ببرند یا بپراکنند. نـه مـی‌توان متون اوستایی را‌ به درستی تاریخ گذاری کرد و نه می‌شود به مکان‌یابی جغرافیایی زبـان آنـها پرداخت. ویژگی‌های آوایی این مـتون، تـنها ایـن نکته را با قـطعیت ثـابت می‌کند که گویش آنـها پارسـی نیست‌ و به‌ آسانی می‌توان این گویش را به هر جای دیگر منتسب کرد، بدون آنـ‌که بـحث برانگیز باشد. از این‌رو پژوهشگرانْ آن را به شـمال غـربی، شمال شـرقی، خـوارزم، مـرگیانه ـ باختریا‌ یا‌ سیستان مـنسوب دانسته‌اند.

همه متون اوستایی هم‌زمان نوشته نشده است و بین متون کهن اوستایی (گاهان، شامل یـسن‌های ۲۸ـ۳۴ و ۴۳ـ۵۱ و ۵۳، یـسنای‌ هَپتنگ‌ هایتی، شامل یسن‌های ۳۵ـ۴۱‌ و نیایش‌های‌ چـهارگانه یـسن ۲۷) و بـقیه اوسـتا، مـوسوم به اوستای مـتأخر، بـاید حد فاصلی قائل شد. اگرچه هنوز تاریخ دقیقی برای سرایش اوستا ذکر نکرده‌اند، اما‌ می‌توان‌ گـفت کـه اوسـتای متقدم‌ را‌ احتمالاً چندین سده پیش از بخش‌های دیـگر اوسـتا سـروده‌اند. در

طـی چـند دهـه اخیر، دانشمندان به این نتیجه رسیده‌اند که تاریخ سرایش گاهان را ۱۰۰۰ ق.م در نظر بگیرند و بپذیرند که‌ سرایش‌ بهترین بخش‌های اوستای متأخر، کمابیش با کتیبه‌های فارسی باستان هم‌روزگار است. بـه نظر می‌رسد که وندیداد جدیدتر از یشت‌ها یا یسنا باشد و گفته‌اند که وندیداد به یک مدرسه تعلیمات دینی‌ تعلق‌ دارد؛ با‌ این وجود، هیچ گواه زبان‌شناختی یا متنی‌ای در کار نیست که قـطعیت ایـن نظریه‌ها را ثابت کند‌.

ایرانیان به احتمال قوی در ابتدا اوستا را سینه به سینه‌ منتقل‌ می‌کردند‌، زیرا به نظر می‌رسد که در روزگاران کهن هیچ یک از اقوام ایرانی خط را به کار ‌‌نـمی‌بردند‌. بـا ابداع خط میخی فارسی باستان (احتمالاً در زمان داریوش) فقط امکان تدوین‌ متون‌ دینی‌ فراهم آمد. اما شاهدی در دست نیست که بیان کند هـخامنشیان واقـعا به نگارش این‌ متون پرداخـته بـاشند.

در ایران، تا آغاز دوره ساسانیان، و حتی در دوران حکومت‌ آنان، اسنادِ مکتوب اندکی‌ وجود‌ داشت، تا آنجا که به سنت دینی مربوط می‌شود، سنت هند و ایرانیِ بـاستان، بـه طورکامل ادامه می‌یابد. تـداوم آن هـمان انتقال دقیق و درست شفاهی و آموزش سینه به سینه متون مقدس بود‌ که در یک کیش شایسته عامل تعیین‌کننده‌ای است. از این‌رو، دست کم تا آغاز دوران ما، متون مناسک دینی مزدیسنایی تنها مـجموعه درسـ‌های سنتی شفاهی بود که مدارس دینی، چون مدرسه‌ اصطخر‌، آنها را حفظ کردند. این سنت هیچ گاه به طور کامل فراموش نشد. پس واضح است که نویسندگان کتاب‌های پهلوی هم مثل مـا از پیـشینه اوستا بـی‌خبر بوده‌اند. با این‌ وجود‌ می‌توانیم این ذهنیت را (اگرچه در قالب افسانه) مسلّم بپنداریم که به دلیل فقدان یـکپارچگی سیاسی در دوران استیلای یونانیان بر ایران، در متون دینی، گُسَستگی واقعی ایجاد شـد‌ و ایـن‌ مـتون را به پاره‌هایی تقسیم کردند.

اوستای اشکانی

وجود یک اوستای مکتوب اشکانی موضوع اساسی یکی از مهم‌ترین بحث‌های تـاریخ ‌ ‌مـطالعات ایرانی بوده است. در سال ۱۹۰۲ میلادی فردریش‌ کارل‌ آندریاس‌ به روشنی اعلام کرد کـه‌ نـسخه‌ مـوجود‌ و معیار اوستا پر از اغلاطی است که ناشی از نسخه برداری ناشیانه با آوانویسی متفاوت از متن مکتوب بـه خط پهلوی‌ بوده‌ منشأ‌ این اشتباهات آن

بود که در خط پهلوی‌ مصوّت‌ها‌ معمولاً نـوشته نمی‌شود و در بسیاری موارد، یـک نـشانه برای نگارش چند صامت به کار می‌رود. از این‌رو، تحلیل پژوهشگران‌ امروزی‌ در‌ فرض وجود یک پیش نمونه اوستای اشکانی که شرح آن‌ در دینکرد آمده است، می‌تواند قابل قبول باشد. در حقیقت شواهدی کـهن نیز در دست است که با‌ مطالب‌ کتاب‌های‌ زردشتیِ نخستین مغایرت دارد. سنت بازیل معتقد است که مغان هیچ‌ کتابی‌ نداشتند و ارداویراف‌نامه نیز نقل می‌کند که اردشیر اوستا را آن گونه که موبدان در ذهن داشـتند‌ جـمع‌آوری‌ کرد‌. اما، بر اساس عبارتی از کفالایای قبطی، مانی می‌گوید که شاگردان زردشت‌ این‌ کلام‌ را «به صورت کتاب‌هایی نوشتند که امروزه می‌خوانند». سه پژوهشگر برجسته ایران شناس، کمابیش‌ هم‌زمان‌، نقدهای‌ مـحکمی بـر این نظریه منتشر کردند و وجود یا دست کم ارتباط [اوستای موجود با[‌ اوستای‌ اشکانی را رد کردند.

هارولدبیلی می‌نویسد که «احتمالاً ثابت خواهد شد که متن‌ فرضی‌ اوستای‌ اشکانی غیر واقـعی بـوده است و نسخه‌برداران ادعا شده، وجود نداشتند» گئورگ مرگنشیترنه و والتر برونوهنینگ‌ نه‌ تنها وجود اوستای اشکانی، بلکه اهمیت واقعی آن را [نیز] رد کردند. درباره‌ اوستای‌ اشکانی‌، حقیقت هر چه باشد، شواهد زبـان‌شناسی نـشان مـی‌دهد که حتی اگر هم ایـن اوسـتا وجـود‌ داشته‌، چندان تأثیر عملی نداشته است، زیرا در این نسخه موجود، هیچ صورت‌ زبان‌شناختی‌ای‌ را‌ نمی‌توان یافت که با قطعیت، حاصل نگارش نـادرست بـاشد و تـعداد موارد مشکوک [نیز] بسیار اندک‌ است‌: در‌ حقیقت وجـود پیـش نمونه‌ای از اوستای اشکانی غیر ممکن است، و ثابت شده‌ است‌ که در واژه‌شناسی اوستایی هیچ نقشی نداشته است.

اوستای ساسانی

بـی‌گمان مـتون اوسـتایی شناخته شده از‌ نسخه‌ای‌ سرچشمه می‌گیرد که آن را در دوره ساسانیان مرتب کرده و بـه الفبای‌ یونانی‌ نگاشته‌اند. این الفبا می‌توانست با دقت بسیار‌ این‌ نیایش‌های‌ عبادی را ثبت کند. کارل هوفمان، با‌ مـقایسه‌ مـتن‌های اوسـتایی با ترجمه پهلوی آنها نتیجه گرفته که ثبت این متون و نـگارش‌ آنـها‌ در قرن چهارم میلادی، یعنی‌ تقریبا‌ در دوره‌ شاپور‌ دوم‌ صورت گرفته است. نگارش اوستا در‌ این‌ دوره حاکی از احـیای دیـن مـزدایی و تثبیت دین راست‌کیشی است که رابطه‌ای‌ نزدیک‌ با قدرت سیاسی داشت

و احـتمالاً ایـن‌ اقـدام در تقابل با‌ دین‌های‌ بودایی، مسیحی و مانویِ کتاب محور‌ می‌باشد‌. چه بسا بتوان کهن‌ترین مـنبع اوسـتای سـاسانی را در کتیبه‌های کردیر (کرتِر) یافت‌.

درباره‌ سرگذشت متون اوستایی در دوران‌ سقوط‌ شاهنشاهی‌ ساسانی و هم‌چنین در‌ قـدیم‌ترین‌ دسـت نویس‌هایی که اکنون‌ در‌ دستمان است، آگاهی چندانی نداریم. می‌دانیم که پیروزی اسلام و پراکـنده‌شدن مـزداییان سـبب تضعیف سنت‌ دینی‌ و کاهش بلاغت نیایش‌های عبادی شد که‌ همین‌ امر باعث‌ ایجاد‌ صـدمه‌ بـه باقیمانده اوستای مکتوب‌ شد. بررسی دست نویس‌ها اشتباهاتی را آشکار می‌کند که ثابت مـی‌کند هـمه آنـها از یک‌ صورت‌ قدیمی رایج گرفته شده‌اند، به صورتی‌ که‌ هوفمان‌ آن‌ را‌ «دست نوشته معیار‌ یـا‌ مـبنا» می‌نامد و تاریخش را به سده‌های نهم و دهم میلادی برمی‌گرداند. این قضیه را هوفمان بـا قـاطعیت‌ در‌ مـورد‌ انتقال یسنا و هومباخ در مورد یشت‌ها و وندیداد‌ اثبات‌ کرده‌اند‌. اما‌ پیش‌تر‌، نیبرگ‌ می‌پنداشت که تمام دسـت نـویس‌های اوسـتایی را از نمونه‌ای ساسانی گرفته‌اند و مرگنشتیرنه در تأیید نظریات نیبرگ، به مواردی از یسنا، یشت‌ها و ونـدیداد اسـتناد کرده بود.

مطالب اوستا‌

شرح مجموعه اوستای ساسانی و ترجمه آن (زند) را، در کتاب هشتم دینکرد ذکر کرده‌اند. هـمانگونه کـه در نمودار خواهد آمد، این مجموعه احتمالاً سه کتاب بزرگ هفت فصلی بـوده اسـت‌. در‌ ستون سمت راست، نام‌ها بر اساس دیـنکرد آمـده اسـت؛ در ستون میانی نام متون باقیمانده ذکر شـده اسـت و ستون سوم هم مطالب این متن‌ها را نشان می‌دهد. دینکرد به‌ چندین‌ دلیل، تـصویر درسـت و معتبری از اوستای ساسانی ارائه نمی‌دهد. از مـهم‌ترین آنـها این اسـت کـه تـوضیحات دینکرد بر اساس ترجمه پهلوی مـتون اوسـتایی‌ است‌، در صورتی که ممکن است‌ یکی‌ دو متن پهلوی ترجمه نشده باشد. از سـوی دیـگر محتمل است که شماری از متون ذکـر شده در زمره متون پسـا اوسـتایی باشند. بنابراین‌ آنها‌ متونی را کـه بـعدها‌ گردآوری‌ کرده‌اند، در نظر آورده‌اند، مثلاً «ویشتاسپ یشت» که آن را تعالیم زردشت به ویشتاسپ مـی‌دانند، در حـقیقت گفته‌های ناقصی از مطالب وندیداد اسـت. مـطمئنا، تـنها بخشی از اوستا کـه در‌ زمـان‌ ساسانیان گردآوری شده، بـه دسـت ما رسیده است.

بنا به گفته دوشن گیمن ما تنها یک چهارم اوستا را مـی‌شناسیم، زیـرا فقط یک چهارم مطالب اوستا را کـه در کـتاب‌های‌ پهلوی‌ نـقل شـده‌ مـی‌توان در اوستای باقیمانده مشاهده کـرد. اما با این وجود متن‌هایی چون پُرسِشینها^(۱) و وَئِثانَسْک^(۲) نشان می‌دهد که‌ مقدار نامعلومی از نوشته‌های حـقوقی، مـانند آنچه در وندیداد آمده، از‌ بین‌ رفته‌ اسـت. از سـوی دیـگر، بـعید نـیست که کهن‌ترین مـتون، یـعنی متون اوستایی کهن و یشت‌های کهن که برای ‌‌موبدان‌ ساسانی شناخته شده بود، به طور کامل بـه دسـت مـا رسانده باشند. نه‌ تنها‌ سخنی‌ درباره یـشت‌های گـم شـده نـیامده، بـلکه ایـن نیز واضح است که پارسیان توجه مخصوصی به‌ انتقال ارزشمندترین بخش‌های شریعت مقدس خود داشته‌اند.

نمودار ۱

مطالب اوستا بر طبق دینکرد‌

یک: گاهاینک، هفت نسک‌ گاهان‌، شـامل متن‌های گاهان و تفسیرهای آن

۱٫ دتُوت یشت یسن‌های ۱۴ـ۱۶ و ۲۲ـ۲۷ و ۲۸ـ۵۴ و ۵۶ (کامل)

۲٫ لوتکرچند قطعه

۳٫ وَرْشت مانسَرتفسیرهایی بر گاهان

۴٫ بَغیسن‌های ۱۹ـ۲۱۷، در اصل ۲۲ فصل

۵٫ وَشْتَگمفقودتحلیل نشده‌

۶٫ هادُختفقط یسن ۵۸، یشت ۱۱ (فرگردهای ۱و۲)متون گوناگون

۷٫ سْپنْدچند قطعهافسانه زردشت

دو: هادگ مانسریک (اوسـتایی hada-maÑra) شـامل کلام‌های مقدس مربوط به مراسم

۱٫ دامدادچند قطعهکیهان‌شناسی

۲٫ فاخْتَرمفقودتحلیل نشده

۳٫ پاجَگفقط گاه و سیروزه‌ باقی‌ مانده استارتباط با نیایش‌های پنج‌گانه روز و گاهنبارها

۴٫ رثوشتیایتیچند قطعهترتیب قربانی‌کردن

۵٫ بَرِشچند قطعهنکاتی درباره اخلاقیاتی دینی

______________________________

۱٫ pursisÏnãÎhaÎ

۲٫ vaeÎÑaÎnask

۶٫ گَشکَیْسرَوچند قـطعهدرباره چـگونگی قضای قربانی یا نیایش‌های اشتباه صورت‌ گرفته‌ شده

۷٫ ویشتاسپ یشتفقط آفرین زردشت و ویشتاسپ یشت افسانه گرویش ویشتاسب به دینباقی مانده استزردشتی

سه: دادیـگ. شـامل کُتُب حقوقی

۱٫ نیکاتومچند قطعه

۲٫ دُزدَسـرنزَدچند قـطعه

۳٫ هوسپارامفقط نیرنگستان باقی‌ماندهکتب حقوقی

۴٫ سکاتومچند قطعه‌

۵٫ وندیدادکامل‌

۶٫ چهردادچند قطعهتاریخ اساطیر ایران

۷٫ بغان یشتفقط یسن ۹ـ۱۱، ۵۷؛ یشت ۵ـ۱۹ باقی‌ماندهسرودهایی در ستایش ایزدان

اوستای موجود متون زیر را در بردارد:

یـک. یـسنا «پرستش»؛ شامل ۷۲ هات (از‌ اوسـتایی‌ ha‌Îiti بـه معنای «برش» و بخش‌) می‌شود‌ که‌ مجموعه‌ای گوناگون از متون عبادی‌ای است که در مراسم تهیه و نثار هوم می‌خواندند.

یسن‌های ۱ تا ۸ به صورت فهرست آمده است؛ فهرست‌ ایزدانی‌ که‌ برای آنها نثار مـی‌کنند (یـسن ۱). نوشیدنی وبَرِسمَن به‌ آنها‌ تقدیم می‌شود (یسن ۲) و سپس نثارهای دیگر (یسن‌های ۳ تا ۸: سروش درون).

یسن‌های ۹ـ۱۱ هوم‌یشت «سرودهایی برای هوم» را تشکیل می‌دهد‌. یسن‌ ۹ با‌ گفت‌وگوی میان زردشت وهومِ شخصیت یافته، آغاز مـی‌شود کـه در‌ آن اسطوره‌های هـند و ایرانی منعکس شده است. نخستین چهار نفری که هوم را فشردند، به ترتیب عبارت‌اند از‌: ویونگهان‌ پدر‌ جمشید، آثفیان پدر ثـریتون (فریدون)، ثریته پدر اوروخْشَیه و گرشاسپ، و سرانجام پوروشسب‌ پدر‌ زردشت. هسته اصلی مطالب هـوم‌یشت نـیایش و پرسـتش است. یسن یازدهم درباره لعنت گاو و اسب بر آنهایی‌ است‌ که‌ با آنان بر طبق آیین رفـتار ‌ ‌نـمی‌کنند و به بخش‌هایی از قربانی خونین‌ (گونه‌ها‌، زبان‌ و چشم چپ آن)

اشاره دارد که سهمیه ایزد هـوم اسـت.

یـسن‌های ۱۲ و ۱۳ درباره‌ مزداپرستیِ‌ توأم‌ با ایمان زیاد است که همراه با دعای فرورانه^(۱) این چنین آغـاز می‌شود: «اقرار‌ دارم‌ که مزداپرستم» این عبارت شبه گاهانی است، یعنی به طـور کامل ویژگی‌های زبانی‌ گـاهان‌ را‌ در خـود دارد.

یسن ۱۴ تا ۱۸ یک رشته دعاست و قابل مقایسه با یسن‌های‌ ۱ تا‌ ۸ است. این بخش مانند مقدمه‌ای است بر بخش موسوم به ستوت یِسْنیه که‌ تا‌ یسن‌ ۵۹ ادامه دارد.

یسن ۱۹ تا ۲۱ یا بغان یـشت^(۲) شرحی است بر سه نیایش‌ یثااهو‌ وئیریو (معروف به اهونور)، اَشم وُهُو وینگهه‌ها تام. این سه فصل به‌ خصوص‌، تنها‌ فصلی‌های از اوستاست که نوعی تفسیر مفسران هندی ساینه (saÎyanÊa) را مجسم می‌کند کـه‌ هـنوز‌ آن‌ را به طور کامل تفسیر نکرده‌اند.

یسن‌های ۲۲ تا ۲۶ شامل یک‌ رشته‌ دعاهای دیگر است.

یسن ۲۷ شامل سه نیایش یسن‌های ۱۹ تا ۲۱ است.

یسن‌های ۲۸ـ۵۳‌ مجموعه‌ متونی است که آن را به گویشی کهن‌تر از بـقیه کـتاب نوشته‌اند‌ که‌ به آن گویش گاهانی یا اوستایی کهن‌ می‌گویند‌. فصل‌های‌ مختلف این بخش در واحدهایی سازمان یافته‌اند‌ که‌ ویژگی‌های زبانی مشابه دارند.

گاهان تنها متن اوستایی است که آشکارا بـه صـورت‌ منظوم‌ سروده شده و وزن آن بر‌ اساس‌ تعداد هجاهاست‌. جزئیات‌ به‌ شرح زیر است:

یسن‌های ۲۸ـ۳۴‌ یا‌ اهُوَنَودگاه^(۳) (که به تقلید از اهونور در یسن ۲۷ نامگذاری شده) بندهای‌ منظوم‌ و شامل سه بیت ۹+۷ هجایی اسـت.

یـسن‌های‌ ۳۵ـ۴۱ یـا یسنای‌ هپتنگ‌ هایتی^(۴) به نـثر اسـت. یـسن‌های‌ ۴۳‌ـ۴۶، اُشْتَوَدگاه^(۵) (برگرفته از واژه‌های آغازین یسن ۴۳: اوشتا اهمایی)^(۶) بندهای منظوم و شامل‌ پنج‌ بیت ۹+۷ هجایی است.

یسن ۴۷‌ـ۵۰‌ سْپِنتَه‌ مَئینیوگاه^(۷) (برگرفته از‌ واژه‌های‌ آغازین یـسن ۴۷ سـپنتمه‌ مـئینیو‌)^(۸) بندهای منظوم و شامل ۴ بیت ۷+۴ هجایی است.

______________________________

۱٫ frauuaraÎne

۲٫ BagaÎn YasÏt

۳٫ GaÎÑaÎ AhunauuaitãÎ‌

۴٫ yasna‌ haptaèhaÎiti

۵٫ GaÎÑaÎ us‌Ïtauuait‌ãÎ

۶٫ us‌Ïta‌Îahma‌Îi

۷٫ GaÎÑaÎ SpƏnÊtamainiiu‌Î

۸٫ spƏnÊtaÎmainiiuÎ

یسن ۵۱ وُهـوخْشَثْراگاه^(۱) (بـرگرفته از واژه‌های آغازین یسن ۵۱: و هوخشثرِم^(۲)) بندهای منظوم‌ و شامل‌ ۳ بیت ۷+۷ هجایی است.

یسن ۵۳ وَهیشتویشت‌ گاه‌^(۳) (برگرفته‌ از‌ واژه‌های‌ آغازین یسن ۵۳‌: وَهیشتاایشتی‌)^(۴) بـندهای مـنظوم و شـامل چهار بیت است که دو تای آنها ۷+۵ هجایی و دو تای دیگر ۵+۷+۷ هـجایی است‌.

یسنای‌ هپتنگ‌ هایتی یا یسنای هفت فصل دقیقا در‌ گاهان‌ جای‌ می‌گیرد‌. این‌ بخش‌ اگرچه به سبک گـاهان نـوشته شـده، منثور است. از سوی دیگر یسن ۴۲ که نیایشی در پرستش عناصر طبیعت اسـت، و یـسن ۵۲ که نیایش اشه (asÏa)است‌، متونی است به زبان متأخر که در مرحله بعد آن را در گاهان جای داده‌اند.

یـسن ۵۴، مـتن نـیایش آایریماایشیو^(۵) است که پیش‌تر در یسن ۲۷ بدان اشاره شد.

یسن‌ ۵۵‌ در ستایش گاهان و سـتوته یـسنیه اسـت.

یسن ۵۶ درخواست از ایزدان برای بذل عنایت می‌باشد.

یسن ۵۷ شامل سروش یشت^(۶) است که سـرودی بـرای سـروش، فرشته نگهبان نظم دینی‌ است‌. ساختار این سرود شباهت بسیاری با ساختار یشت دهـم (مـهریشت) دارد و بخش‌هایی از آن را نیز از یشت دهم گرفته‌اند.

یسن ۵۸ در‌ ستایش‌ نماز است^(۷)

یسن ۵۹ بعضی‌ از‌ دعاهای یـسن ۱۷ و ۲۶ را تـکرار مـی‌کند.

یسن ۶۰ شامل یک رشته دعا برای اقامتگاه درست کاران است.

یسن ۶۱ در ستایش ویژگی‌های دیـوستیز‌ نـیایش‌های‌ اهونور، اشمْ وهو، ینگهه‌هاتام‌ و آفرینگان‌ دَهمان^(۸) است.

یسن ۶۲ در ستایش آتش^(۹) است.

یسن ۶۳ تـا ۶۹ نـیایش‌هایی اسـت که در آیین فراهم آوردن آبِ تقدیس یافته (آب زُهر) خوانده می‌شود: ستایش در یسن ۶۵‌، نثار‌ در یسن‌های ۶۶ـ۶۷، دعا در یـسن‌های ۶۸ـ۶۹

______________________________

۱٫ GaÎÑaÎ VohuxsÏaÑraÎ

۲٫ vohu xsÏaÑrÑm

۳٫ GaÎÑaÎ VahisÏtoisÏtãÎ

۴٫ VahistaÎ isÏtisÏ

۵٫ aÎ airiiƏÎmaÎ isÏiioÎ

۶٫ SroÎsÏãÏ‌as‌Ït

۷٫ nƏmah

۸٫ AÎfr‌ãÎnagaÎn dahmaÎn

۹٫ AtaysÏ NiyaÎyisÏn

(آنـها را با نام در میان دیگران می‌خوانند، مانند اهورانی‌ها^(۱) یعنی‌ همسران اهوره).

یسن ۷۰ـ۷۲ مـشتمل بـر یـک رشته دعاست.

دو‌. «(نماز‌ برای‌) همه سروران» (از اوستایی)^(۲) مشتمل بر بیست و چهار بخش (کَردِه) که بـه دلیـل داشـتن دعاها و توسل‌هایی به ‌‌سروران‌ (رتو) مکمل یسن‌ها به شمار می‌رود.

سه. خـرده اوسـتا (اوستای کوچک) مشتمل بر‌ نیایش‌هایی‌ است‌ که مؤمنان [به دین زردشت] آنها را در مناسبت‌های روزانه می‌خوانند و مـتفاوت بـا دعاهایی است‌ که موبدان می‌خوانند. به نام این کتاب در متن‌های پهلوی اشـاره نـکرده‌اند و از‌ این‌رو به سختی به‌ توان‌ تاریخ تـدوین آنـها را مـشخص کرد. این کتاب عبارت است از:

۱٫ پنج فـصل مـقدماتی که حاوی عبارت‌هایی از یسن‌هاست.

۲٫ پنج نیایش^(۳) خطاب به خورشید، مهر، ماه، آب و آتش کـه از یـشت‌های‌ مشابه گرفته شده‌اند، به جـز آخـری که از یـسن ۶۲ گـرفته شـده است.

۳٫ پنج گاه (وقایع روز) خطاب بـه پنـج تقسیم بزرگ روز به: هاونگاه^(۴) (بامداد)، رپیثوینگاه^(۵) ـ (نیمروز)، اُزیرینگاه^(۶) ـ (عصر)، اویسر‌ وثریمگاه‌^(۷) ـ (شـامگاه)، اُشـهینگاه^(۸) ـ (از نیمه شب تا سپیده دم).

۴٫ چهار آفـرینگاه (دعاها) نیایش‌های که بـرای روان مـردگان، در پنج روز پایان سال، در گاهنبارها و در آغـاز یـا پایان تابستان می‌خواندند.

چهار‌. سی‌روزه‌؛ اورادی است برای ایزدان موکل بر سی روز ماه. ایـن دعـاها به دو صورت است: سی‌روزه کـوچک و سـی‌روزه بـزرگ. سی‌روزه کوچک مـجموعه‌ای نـاقصی است که تنها نـام ایـزدان و صفات‌ آنها‌ در حالت اضافی به کار برده است (مثلاً ahurahe mazdaÙraeÎuuatoÎ xaÏrƏnaèhuntoÎ یعنی اَهوَرمزدای رایومند فره‌مند) در صـورتی کـه سی‌روزه بزرگ عبادت مستقلی است کـه در‌ آنـ‌ یَزَمَیده‌^(۹) (مـی‌ستاییم) نـاظر بـر همان عبارت‌ در‌ حالت‌ مـفعولی است، (مثلاً ahurƏm mazdam raeÎuuanÊtƏm xvarƏnaèhunÊtƏm yazamaide یعنی: اهوره مزدای رایومند فره‌مند را می‌ستاییم).

______________________________

۱٫ ahuraÎnãÎ

۲٫ VãÎ‌spe‌ ratauuo‌Î

۳٫ NiyaÎyisÏn

۴٫ haÎuuana

۵٫ rapiÑbina

۶٫ uzaiieinrina

۷٫ aibisru‌ÎÑ‌rima

۸٫ usÏaiina

۹٫ yazamaide

پنج. یشت‌ها؛ سروده‌ای که ایزدان مهم را مـورد خـطاب قرار می‌دهد. بیست و یک یشت وجـود‌ دارد‌ کـه‌ از لحـاظ انـدازه و جـذابیت یکسان نیستند و در مـیان آنـها متن‌هایی‌ است که علاوه بر گاهان، آنها نیز شامل بیشترین اطلاعات درباره ریشه‌های آیین مزدایی و آمـوزه‌هایی در دوران گـسترش‌ نـخستین‌ آن‌ است.

همه آن نوشته‌ها به نثر اسـت، ولی بـه احـتمال زیـاد‌، سـرودها‌ اسـاسا هشت هجایی هستند، اما به تناوب، چهارده و سیزده، و اغلب بین هفت و نه هجایی نیز در‌ آنها‌ وجود‌ دارد.

یشت‌های ۱ـ۴ متن‌هایی متوسط و بی‌معنا هستند که به زبانی نامنسجم آنها را‌ سـروده‌اند‌. اینها‌ احتمالاً افزوده‌های بسیار متأخری هستند که بعدها به مجموعه یشت‌ها پیوسته‌اند: یشت ۱ (با ۳۳‌ بند‌) خطاب‌ به اهورمزدا، یشت ۲ (با ۱۵ بند) برای امشاسپندان، یشت ۳ (با ۱۹ بند) برای اشه‌، و یشت‌ ۴ (بـا ۱۱ بـند) متعلق به خرداد است.

یشت ۵ (با ۱۳۲ بند) سرودی مهم‌ خطاب‌ به‌ اَرَدْویسورا اَناهیتا، ایزدبانوی آب‌هاست. این یشت را به پنج بخش اصلی تقسیم می‌کنند: بندهای‌ ۱ـ۵ در‌ ستایش این ایزد بانوست؛ بـند ۱۶ تـا ۸۳ به ذکر قربانی کنندگان اسطوره‌ای‌، همراه‌ با‌ اشاره به اعمال برجسته آنهاست؛ در بندهای ۸۴ـ۹۶، آناهیتا زردشت را از ویژگی‌های قربانیانش‌ با‌ خبر می‌کند؛ بندهای ۹۷ـ۱۱۸ به ذکـر قـربانی کنندگانِ زمان پیامبر چون‌ زردشـت‌، ویـشتاسپ‌ و زئیریوَئیری می‌پردازد؛ و ۱۱۹ تا ۱۳۲ به وصف این ایزدبانو به عنوان زنی نجیب و زیبا می‌پردازد‌.

یشت‌ ۶ (با‌ ۷ بند) در ستایش خورشید است.

یشت ۷ (با ۷ بند) در ستایش مـاه اسـت‌.

یشت‌ ۸ (با ۶۲ بند) در سـتایش تـیشتر است، ستاره‌ای که فرو ریختن باران را کنترل می‌کند. این‌ یشت‌ به شرح اسطوره نبرد تیشتر با اپوش، دیوآورنده خشکسالی پرداخته است.

یشت‌ ۹ (با‌ ۳۳ بند) درباره درواسپا ایزدبانوی نگهبان سلامتی‌ اسبان‌ اسـت‌ کـه با عبارتی برگرفته از یشت ۵ و ذکر‌ قربانی‌ کنندگان محترم پیشین ستوده می‌شود.

یشت ۱۰ (با ۱۴۵ بند) در ستایش میثره‌ است‌ که آن را به عنوان‌ نگهبان‌ سختگیر پیمان‌، پشتیبان‌ جنگجویان‌، سرور تمامیت مرزهای ایران، بـرآورنده خـورشید‌، و ایزدی‌

کـه در گردونه‌ای، ملازمان همراهی‌اش می‌کنند و آسمان را می‌پیماید، وصف می‌کنند.

یشت‌ ۱۱‌ (با ۲۳ بند) و یشت ۱۲ (با‌ ۴۷ بند) به سروش‌ و رشـن‌، همراهان میثره اختصاص دارد.

یشت‌ ۱۳‌ (با ۱۵۸ بند) در ستایش فَرَوشی‌ها و شامل دو بخش اسـت:

بـندهای ۱ـ۸۴ فـرَوَشی‌ها‌ را‌ می‌ستاید و آنها را به عنوان‌ عوامل‌ آفرینش‌ که از آغاز‌ شاهد‌ آن بوده‌اند معرفی می‌نماید‌. اینها‌ بعدها نیز نگاهبان آنـها ‌ ‌هـستند (این عبارت‌ها تنها عناصر شناخته شده برای کیهان‌شناسی باستانی‌ دین‌ مزدایی است)، و بـه عـنوان پشـتیبانان نبرد‌ و نیز‌ پخش‌کنندگان آب‌ در‌ سرزمینشان‌ هستند.

بخش دوم هفت‌ گروه فروشی‌های قهرمانان زردشتی، از گیومرتن تا سـوشیانت را معرفی می‌کند؛ بندهای ۸۵ـ۹۵، [شامل‌ [فروشی‌های‌ خدایان، گیومرتن (نخستین انسان)، زردشت پیامبر‌ و نخستین‌ پیـرو‌ او‌، میدیوماه‌ است؛ بندهای ۹۶‌ـ۱۱۰‌، فـروشی‌های نـخستین زردشتیان (معاصران ویشتاسپ)، بندهای ۱۱۱ـ۱۱۷، فروشی‌های قهرمانان جمعیت پوروذاخشتی، بندهای ۱۱۸ـ۱۲۸، فروشی‌های‌ قهرمانان‌ سرزمین‌های‌ غیرایرانی، بند ۱۲۹ فروشی سوشیانت، سْتوت ارته‌، بند‌ ۱۳۰‌ـ۱۳۸‌، فروشی‌های‌ قهرمانان‌ اساطیری و بندهای ۱۳۹ـ۱۴۲ فروشی‌های زنان مقدس زردشتی است.

یشت ۱۴ (با ۶۴ بـند) برای بهرام و تجلّی او به ده کالبد در برابر زردشت است (بندهای ۱ـ۲۸‌)؛ سپس نیروهایی را بر می‌شمارد که به جای دین به زردشت اعطا می‌شود (بندهای ۳۱ـ۳۳)؛ وصف اعجاز پَر مخصوصی که دارنده‌اش را در جنگ شکست‌ناپذیر می‌کند (بـندهای ۳۴ـ۴۶‌) و سـرانجام‌ با ستایش به پایان می‌رسد (بندهای ۴۷ـ۶۴).

یشت ۱۵ (با ۵۸ بند) علی‌رغم عنوان آن که رام یشت (سرودهایی برای رامه خواستره raÎma xvaÎstra، ملازم میثره‌) است‌ به وَیو، ایزدبانوی توفان اختصاص دارد. این سرود را به دو بخش کـاملاً مـجزا تقسیم کرده‌اند: بندهای ۱ـ۴۱ که همانند یشت ۵ [اردوی سورا‌ اناهیتا]‌ قربانی کنندگان مشهور را می‌شمارد‌ و بندهای‌ ۴۲ـ۵۸ که فهرستی از نام‌های ایزدان را ارائه می‌دهد که اغلب آنها مبهم هستند.

یشت ۱۶ (با ۲۰ بند) یا دین یـشت، سـتایش‌ چیتسا‌، یعنی خردی است که‌ دین‌ زردشتی را بارور می‌کند.

یشت ۱۷ (با ۶۲ بند) درباره اشی وَنگوهی،^(۱) ایزدبانوی برکت است. بندهای ۱ـ۲۲ برکت‌هایی را که ایزدبانو به خانه‌های راست کاران فراوان می‌فرستد، وصـف مـی‌کند؛ بـندهای‌ ۲۳‌ـ۵۲ مانند یشت ۵ قربانی کنندگان وی را ذکـر مـی‌کند و بـندهای ۵۳ـ۶۲ در وصف کسانی است که از ثمرات وی محروم‌اند.

یشت ۱۸ (با ۹ بند) اشتادیشت^(۲) است که به ستایش‌ ائیریَنه‌ خْوَرِنه^(۳) یا‌ قوه آریایی می‌پردازد.

یـشت ۱۹ (بـا ۹۷ بـند) که عنوان آن زامیادیشت^(۴) است هشت بند نخست آنـ‌ دربـاره آفرینش کوه‌هاست. اما بقیه این سرودها برای خورنه است: دارندگان‌ آن‌ را‌ می‌شمارد و توضیح می‌دهد که چگونه جسمْ آن را از دست داد. جـنگ دومـینو را بـرای تصاحب آن ‌‌شرح‌ می‌دهد و سرانجام، چگونگی استفاده آخرین سوشیانت را از آن اعلام مـی‌کند.

یشت ۲۰‌ (با‌ ۳ بند‌) برای هومه است که از یسن‌های ۹ـ۱۱ گرفته شده است.

یشت ۲۱ (با ۲ بند) ستایشی‌ کوتاه برای سـتاره وَنـَنْد^(۵) اسـت.

بسیاری از پژوهشگران تلاش کرده‌اند که لایه‌های گوناگون‌ را در مطالب یشت‌ها‌ شناسایی‌ کـنند. ویـکاندر کوشید تا مطالب خاص خاندان فریان را که با خصوصیات گویشی حضور آیین‌های وایو و اناهیتا را آشکار مـی‌کند، تـعریف نـماید. هارتمن نتایج کار او را ادامه داد. او با‌ افزودن دیدگاه‌های خود که با سنّتی مـتأثر از زروانـی هـمراه بود، نظریه او را استحکام بخشید.

کلنز بین یشت‌هایی از نوع یشت دهم که لزوما اخلاقی هـستند و بـه روایـت اول شخص‌ مضارع‌ (دعای حاوی یَزمَئیده^(۶)) نوشته‌اند و آنهایی که از نوع یشت ۵ هستند که به صـورت سـوم شخص ماضی (دعای حاوی یَزَته^(۷)) نوشته‌اند تفاوت می‌گذارد. این تمایز اگر درست بـاشد، دوگـانگی‌ای را در‌ سـنت‌ اولیه زردشتی که مبتنی بر اختلافات عمیق صورت بندی جمله‌هاست، آشکار می‌کند.

شش. ونـدیداد «قـانون متلاشی‌کردن دیوان» که شامل ۲۲ فرگرد است که دو فرگرد نخست به شرح خاستگاه‌ کـتاب‌ مـی‌پردازد، و مـابقی حاوی قواعد و احکام گوناگون است.

______________________________

۱٫ AsÏi vaèuhãÎ

۲٫ AsÏtaÎd yasÏt

۳٫ airiianayvarƏnah

۴٫ ZamyaÎdyasÏt

۵٫ vananÊt

۶٫ yazamaide

۷٫ yazata

فقط فرگرد ۱۹ درباره اغوای زردشت است.

فرگرد‌ ۱ پیش‌ درآمدی‌ اسـت بـر شرح آفرینش متوالی‌ سرزمین‌های‌ مختلف‌ ایران به دست اهورمزدا که در برابر هـر یـک، انـگره مینیو در جواب با دشمنی خاصی او را می‌آزارد.

فرگرد ۲ بیان‌ می‌کند‌ که‌ چگونه جم از پذیرفتن دین مـزدایی و انـتقال آنـ‌ به‌ مردم سرباز می‌زند و خود را وقف تضمین بی‌مرگی و خوشبختی مردم می‌کند. وی رسـالت‌اش را بـا احداث غاری مصنوعی [در‌ زیرزمین]‌ (وَرَ‌ vara) تکمیل می‌کند تا مردم از سرمای بزرگی که جهان‌ را تهدید می‌کند، بدان پنـاه بـبرند.

فرگرد ۳ شامل احکامی درباره زمین، کارکردن بر روی آن و نیالودن آن می‌باشد‌.

فرگرد‌ ۴ شامل‌ احـکامی دربـاره پیمان‌ها و حمله‌کردن به مردم است.

فرگرد ۵ـ۱۲ کـه دربـاره‌ نـاپاکی‌های‌ ناشی از تماس با جسد، و تطهیرهایی است کـه در ایـن‌باره توصیه می‌شود.

فرگرد ۱۳ در ستایش‌ سگ‌ است‌.

فرگرد ۱۴ درباره جزای کشتن سمور آبی اسـت.

فـرگرد ۱۵ درباره گناه‌ است‌ که‌ سـزای آن مـرگ می‌باشد (مـرتدکردن دیـگران، دادن غـذای مضرّ به سگ، مرگ سگ آبـستن‌ را‌ مـوجب‌شدن‌، نزدیکی با زن دشتان و آبستن)؛

فرگرد ۱۶ درباره ناپاکی زنان در دوران دشتان ماه‌ [=دوره قاعدگی]‌ اسـت

فـرگرد ۱۷ شرح چگونگی چیدن مو و ناخن اسـت.

فرگرد ۱۸ درباره روحانی‌ نـالایق‌، قـداست‌ خروس، چهار گناهی که دروج «دروغ» را آبـستنِ دیـوان می‌کند (امتناع از دادن صدقه‌ به‌ افراد با ایمان، ایستاده ادرارکردن، در هنگام خواب محتلم‌شدن، نـبستن کـمربند مقدس و نپوشیدن‌ سدره‌ به‌ هـنگام پانـزده سـالگی)، و نیز روسپیگری و جـزای گـناه نزدیکی با زن دشتان اسـت.

فـرگرد ۱۹ درباره‌ اغوای‌ زردشت است که انگره مینیو او را بر می‌انگیزاند تا دین بهی‌ را‌ انکار‌ کـند، ولی او بـه سوی اهورمزدا باز می‌گردد و از او درخواست آمـوزه مـی‌کند.

فرگرد ۲۰‌ـ۲۲‌ شـرح‌ درمـانگری بـه سه شیوه است: درمـان با افسون، درمان با چاقو و درمان‌ با‌ گیاهان

متون اوستاییِ وصف شده در بالا از نسخه‌ای بـه دسـت ما رسیده‌اند که، گرچه کامل‌

نـیستند‌، دسـت کـم پیـوسته هـستند. این متن‌ها را گـلدنر در ویـرایش عظیم خود‌ از‌ اوستا گرد آورده است. جیمز دارمستر همه‌ اوستا‌ را‌ که شامل همه قطعاتی که او می‌شناخت‌ مـی‌شود‌ بـه فـارسی ترجمه کرده است. فریتس ولف بر اساس واژهـ‌نامه بـارتلمه، تـرجمه‌ای از‌ اوسـتای‌ گـلدنر را بـه زبان آلمانی‌ ارائه‌ داده است‌. البته‌ به‌ استثنای گاهان خود با بارتلمه ترجمه‌ای‌ از‌ آن کرده بود، معمولاً ترجمه ولف را معتبرتر از ترجمه دارمستر می‌دانند‌ که‌ در ترجمه‌اش از نسخه پهلوی پیروی‌ کرده اسـت. گاهی اوقات‌، دارمستتر‌ در فهم وندیداد بهتر از‌ دیگران‌ بوده است.

هفتم. قطعات. علاوه بر متن‌های کامل، بیش از بیست گروه قطعات‌ را‌ شناخته‌اند:

۱٫ نیرنگستان^(۱) «احکامی درباره آیین‌های‌ دینی‌». هجده‌ قطعه نخست آن‌، هـیربدستان‌ (احـکامی درباره وظایف هیربدان‌) را‌ تشکیل می‌دهد؛

۲٫ پرسشنیها^(۲) «پرسشها» («قطعات تهمورس» دار مستتر) مجموعه کوچکی از توضیح المسائل دینی‌؛

۳٫ ائوگِمَدئچا‌^(۳) تحت اللفظی به معنی «فرا می‌خوانیم‌» که‌ رساله‌ای است‌ درباره‌ مرگ‌؛

هادخت نـسک^(۴) یـعنی «کتاب‌ نوشته‌های مقدس» که شامل دو قطعه بلند است: اولی درباره اهمیت دعای اشم و هو و دومی‌ درباره‌ سرنوشت روان پس از مرگ است‌؛

۵٫ فرهنگ‌ اویم‌^(۵) واژه‌نامه‌ اوستایی‌ ـ پهـلوی؛

۶٫ آفـرین زردشت‌^(۶) دعایی‌ که زردشت بـنا بـر افسانه‌ها آن را برای ویشتاسپ خوانده است؛

۷٫ ویشتاسپ یشت^(۷) مجموعه‌ای از مطالب‌ گفته‌ شده‌ در وندیداد؛

۸٫ نیرنگ آتش^(۸) احکامی درباره آیین‌های‌ آتش‌؛

۹٫ وئثانسک‌^(۹) که‌ درباره‌ برخی‌ از دیدگاه‌های حـقوقی و اخـلاقیات دینی است؛ ۱۰٫ قطعات وسـترگارد؛ ۱۱٫ قـطعات دارمستتر؛ ۱۲٫ قطعات گلدنر؛ ۱۳٫ قطعات بارتلمه؛ ۱۴٫ قطعات وست؛ ۱۵٫ قطعات سنجان؛ ۱۶٫ قطعاتی از‌ ائوگِمَدیچا؛ ۱۷٫ قطعات گنج

______________________________

۱٫ NãÎrangistaÎn

۲٫ PursisÏnãÎhaÎ

۳٫ aogƏmadaeÎcÏa

۴٫ HaÎdoÎxt Nask

۵٫ FrahangãÎ OÎãÎm

۶٫ AÎfrãÎnãÎ ZardusÏt

۷٫ VisÏtaÎspyasÏt

۸٫ NirangãÎ AÎtaysÏ

۹٫ VaeÎÑ‌aÎ Nask‌

شایگان؛ ۱۸٫ قطعاتی از بندهشن؛ ۱۹٫ قطعاتی از وندیداد ساده؛ ۲۰٫ قطعاتی که در متون اوستایی به ترجمه پهلوی یا سنسکریت آمده‌اند؛ ۲۱٫ قـطعاتی در وجـرکرد دینی؛ ۲۲٫ قطعات‌ انکلساریا‌ و چند قطعه دیگر که شِلراث و جکسون فهرست کرده‌اند.

تحلیل دقیق و بررسی کتاب‌های پهلوی، مطالب بسیار گفتنی‌تری را از اوستا و زند ساسانیان آشکار می‌کند‌. این‌ کتاب‌ها حاوی نقل مستقیم بـسیاری‌ از‌ نـسک‌های مختلف اسـت، اما چکیده‌ای که در دینکرد آمده است تقریبا به ما اجازه می‌دهد تا مطالب دیگر را در اوستا مشخص کـنیم. از‌ این‌رو‌ بیشتر سپندنسک احتمالاً در‌ کتاب‌ هفتم دینکرد و بخش دوزخ ارداویراف‌نامه آمده اسـت. احـتمالاً در بـندهشن نیز مطالبی از چهردادنسک و دامدادنسک آمده است.

دست‌نویس‌های اوستا

گلدنر، تمام سنت مکتوب شناخته شده را در دیباچه‌ای بر مـتن‌ ‌ ‌انـتقادی‌ اوستای خود، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. وی در آنجا عناوین بخش‌ها (یسنا، ویسپرد و غـیره) و خـاستگاه آنـها (هندی یا ایرانی) را مشخص می‌کند (اعم از چه آنهایی که دارای‌ ترجمه‌ پهلوی هستند‌ و چه آنـهایی که به سنسکریت ترجمه شمرده‌اند). نسخه‌های خطی‌ای که فقط متن اوستایی دارند «سـاده» SaÎda‌نامیده می‌شوند. مجموعه ونـدیداد سـاده‌ها شامل تمام متونی است که در‌ آیین‌ عبادی‌ ویسپرد خوانده می‌شود، یعنی یسنایی که در شکل کتاب ویسپرد و به پیروی از وندیداد گسترش یافته است‌:

‌‌الف‌) یسنا کتابی است که شمار زیادی از شواهد مـستقل را در اختیار ما‌ می‌گذارد‌. شش‌ نسخه خطی از این بخش در دست است:

۱٫ یسنای سنسکریت: S1 و J3، نسخه‌های قدیمی بدون‌ تاریخ؛ P11 و K8 که از روی J3 رونویسی شده است.

۲٫ یسنای پهلوی هندی‌: J2 و K5، و هر دو‌ به‌ تاریخ ۱۳۲۳م؛ B3 و M1 و L17 را از K5رونویسی کرده‌اند.

۳٫ یسنای پهلوی ایـرانی: MF1 (1741 مـیلادی)، Pt4 (1780 میلادی)، و MF4 که گلدنر به آن اشاره نکرده است (نسخه علمی آن را‌ ک.م جاماسپ آسا در ۱۹۷۴ میلادی منتشر کرد). F11 و Br2 که از روی MF1 رونویسی شده است.

۴٫ وندیداد ساده ایرانی: Mf2 (1618 میلادی)، JP1 (1638 میلادی)، و K4(1723 میلادی).

۵ـ۶٫ وندیداد ساده هندی‌ (K10‌ و L1 و غیره) و یسنای سـاده (C1، H1 و غـیره) که حاوی چند قرائت مهم است.

ب) از ویسپرد دو مجموعه خطی به جا مانده است:

۱٫ همه نسخ خطی ویسپرد پهلوی (M6، J15، M4‌، Pt4‌) را از K7a (1278 میلادی) گرفته‌اند.

۲٫ ویسپرد ساده (H1، J8، Jm4، K11، L27، Pt3، P12) که از یک متن کهن گرفته شده اسـت.

پ) از خـرده اوستا دو مجموعه خطی‌ منتقل‌ شده است:

۱٫ نیای خرده اوستای هندی [دست‌نویس] Jm4 (1352 میلادی). J9 و H2 حاوی ترجمه سنسکریت است.

۲٫ خرده اوستای ایرانی، که جدیدتر، و شامل سه مجموعه است: الف. F2، Mf3، K36‌، K38‌؛ ب. K180‌، K37، W1، W3، Pd، Kh2‌، L25‌، Lb5‌، Lb6؛ ج. K13، H5 و M12(فهرست‌نویسی جدید با الفـبای عـربی)

ت) بـیشتر یشت‌ها در قالب چند نسخه خـطی کـوچک بـاقی مانده است:

۱٫ مهم‌ترین‌ دست‌نویس‌ F1‌ (۱۵۹۱ میلادی) است. Pt1 و E1 نسخه‌هایی از روی‌ F1‌است؛ P13، K19، L18 را از PH، و K15، K16، H3 از E1 گرفته‌اند.

۲٫ مجموعه Pt1 که نسخه‌ای است در‌ یشت‌های‌ ۴ و ۹ و ۱۴‌ مستقل از F1، و یشت‌های ۱، ۲، ۳ و ۱۶ نیز مطابق E1است.

۳٫ J10‌ دسـت‌نویس جـدیدی اسـت بدون کیفیت که تنها مجموعه مستقلی از کل یـشت‌ها را در بـردارد. در سرتاسر این‌ نسخه‌ تأثیر‌ یک منبع مقدم بر F1 را می‌توان دید. نسخه D منبع یشت‌ ۱۹‌ است.

۴٫ خرده اوستا که به طـور مـستقل تـعدادی از متون یشت‌ها را در بردارد. هر دو‌ مجموعه‌ شامل‌ یشت‌های ۱، ۲، ۳، ۹ و ۱۴ است (J9 حاوی تـرجمه یشت‌های I و ۱۱ به سنسکریت است) مجموعه‌ هندی‌ شامل‌ یشت‌های ۴، ۶، ۷، ۱۲، ۱۶، ۱۸، و مجموعه ایرانی شامل یشت ۱۳ است.

۵٫ دست‌نویس جدید H4 (1820‌ میلادی‌) که‌ احـتمالاً مـتأثر از K40 اسـت و نسخه مستقلی را از یشت ۱۰ ارائه می‌دهد که‌ با‌ دست‌نویس Jm2 که امروزه می‌شناسیم و دار مـستتر از آن اسـتفاده می‌کند، مطابق است‌.

ث) از‌ وندیداد‌ سه مجموعه خطی بر جامانده است:

۱٫ وندیداد پهلوی (هندی) که در دو نسخه کـهن‌ نـاقص‌ اسـت: L4 (1323 میلادی) که از آن Pt2 را نسخه‌برداری کرده‌اند، و K1 (1324‌ میلادی‌)، که‌ از آن نسخه‌های M13(1594 میلادی)، B1، K3a، K3b، P2 و M3 را برگرفته‌اند.

۲٫ وندیداد ساده‌ ایـرانی‌ (مـراجعه شـود به یسنا).

۳٫ وندیداد ساده هندی که به دو دسته تقسیم‌ می‌شود‌: یکی‌ Br1، L2 و K10 که مجموعه نـسخ خـطی از سـده ۱۸ میلادی است و دسته دوم نسخه‌های‌ خطی‌ L1‌، M2، O2و P1 که همگی دارای کیفیت بسیار کمی هستند.

تاریخچه مطالعات‌ اوسـتایی‌

یـک نمونه از وندیداد ساده، که آن را پارسیان سورات به یک بازرگان داده بودند، در‌ سال‌ ۱۷۲۳ میلادی بـه کـتابخانه بـادلیان در آکسفورد رسید. بنابراین، غرب فهمید که‌ کتاب‌ زردشت از بین نرفته است. این متن‌، تـنها‌ یـک‌ متن گردآوری و تفسیرشده بود، که انجام آن‌ فقط‌ با همکاری روحانیون پارسی امـکان‌پذیر بـود. ایـن کار را آنکتیل دوپرون انجام داد‌. او‌ در سال ۱۷۵۵ میلادی به‌ هند‌ رفت، و موفق‌ به‌ شکستن‌ سکوت پارسیان شد و در پانـزده مـه‌ ۱۷۶۲‌ میلادی یکصد و هشتاد نسخه خطی اوستایی، پهلوی، فارسی، و سنسکریت را با خود‌ بـه‌ کـتابخانه سـلطنتی آورد. وی سپس شروع‌ به مطالعه متن‌هایی کرد‌ که‌ فراهم آورده بود، و ترجمه‌ای از‌ اوستا‌ را ارائه و در سال ۱۷۷۱ میلادی منتشر کـرد. در طـی سـالیان بعد، عمدتا‌ به‌ دلیل مجادلات طولانی درباره اعتبار‌ متنی‌ که‌ آنکتیل بـرگردانده بـود‌، هیچ‌ پیشرفتی در مطالعات اوستایی‌ صورت‌ نگرفت. هم‌چنین، پیش از این در طی سال‌های ۱۷۷۷ـ۱۷۷۶ میلادی نیز ترجمه‌ای از‌ کارهای‌ آنـکتیل بـه زبان آلمانی منتشر شد‌. برای‌ مدت طولانی‌، ویلیام‌ جونر‌، پائولین دوسن بـارتلمی، و دیـگران‌ درگیر این نظریه بودند که اوستا را بـه کـدام یـک از گویش‌های سنسکریت یا پراکریت‌ نوشته‌اند‌. آثار امـانوئل راسـک و اوژن بورنف نه‌ تنها‌ شیوه‌ مناسبی‌ برای‌ رویکرد زبان‌شناختی به‌ این‌ متن

برقرار کـردند، بـلکه قاطعانه اثبات کردند که هـر چـند زبان اوسـتایی از دسـتگاه آوایـی ایرانی‌ برخوردار‌ بود‌، ولی نیای مستقیم آن فـارسی نـو نبوده‌ است‌. با‌ رمزگشایی‌ کتیبه‌های‌ فارسی‌ باستان و آشکارشدن یک زبان ایرانی کـه خـویشاوندی نزدیکی با اوستایی دارد و متعلق به دوره هـخامنشیان است، ثابت شد کـه زبـان اوستایی نمونه کهنی از یک زبـان هـند‌ و اروپایی مستقل است که البته ارتباط آن با زبان هندی، بیش از شاخه‌های دیگر ایـن خـانواده است. با انتشار ویرایش کـاملی از اوسـتا بـه دست نیکلاس وسـترگارد، کـه پیرو راسک‌ بود‌، مـرحله نـخست تحقیقات اوستایی پایان یافت.

در نیمه دوم سده نوزدهم، مطالعات اوستایی با جدّیتی خاص دنبال شـد و اسـیر مجادله‌ای خصمانه بین دو گروه شد: یـکی مـکتب «سنتی» کـه‌ در‌ رأس آن پژوهـشگرانی چـون اشپیگل و دارمستتر بودند و اعـتقاد داشتند که اوستا را فقط باید با کمک تفسیر پهلوی اصلی شرح داد و دیگری مکتب‌ «ودایی‌» کـه مـشهورترین پیرو آن کارل‌ فردریش‌ گلدنربرد. آنها نـسبتا شـکاک و بـه تـفسیر ظـنین بودند و هیچ راهـنمای اوسـتایی را مطمئن‌تر از تفسیر ساینه SaÎyanÊa بر ریگ‌ودا نمی‌دانستند و معتقد بودند که‌ بهترین‌ رویکرد به معنای درست‌ اوستا‌، رویـکردی ریـشه‌شناختی اسـت که آثار ودایی از این بابت دارای مواد غـنی‌ای هـستند.

در طـی سـال‌های پایـانی سـده نوزدهم، این اختلافات اگرچه برطرف نشد، حداقل کاهش یافت. نمایندگان هر دو‌ مکتب‌ فهمیدند که شیوه‌های خاصّشان درست و در عین حال دردسر ساز است و مهم‌تر آن‌که، به ارزش واقعی تـفسیرهای پهلوی پی بردند. این ارزیابی از تفسیرهای پهلوی از آن زمان به بعد‌ هیچ‌ تغییری نکرده‌ است. این کار برای درک وندیداد و برخی قطعات مثل نیرنگستان الزامی، ولی برای یسنا و متن‌هایی چون ویشتاسپ‌ یشت بدون ارزش اسـت. مـحققان آن نسل در اثر ریشه‌شناسی اوستا‌ آثار‌ بزرگی‌ را بجا گذاشتند که هنوز هم از ارزش آنها کم نشده است.

ما در اینجا باید به ‌‌ترجمه‌ دارمستتر (۱۸۹۲ـ۱۸۹۳ میلادی)، متن انتقادی گلدنر (۱۸۹۶ـ۱۸۸۹ میلادی) که مبتنی بـر‌ تـجزیه‌ و تحلیل‌ بیش از ۱۲۰ نسخه خطی بود، و شرح دستور اوستایی در Crundrissder Iranischen Philologie(1896) و Altiranische‌ WoÎrterbuch (1904) که هر دو از کریستان بارتلمه بود، اشاره کنیم.

در‌ سال ۱۹۰۲ میلادی دوران‌ تازه‌ای‌ در تاریخ [مطالعات] ریشه‌شناسی اوسـتایی آغـاز

شد. در این سال، در کنگره هـامبورگ، فـردریش کارل آندریاس فرضیه‌ای را ارائه داد که بر اساس آن، اوستایی که به ما رسیده، جمع‌آوری ناشیانه‌ای‌ با الفبایی متفاوت از یک متن اشکانی است که با آوانگاری خـاصی نـوشته شده که در آن، مصوت‌ها حـذف و بـرخی از صامت‌ها با یکدیگر خلط شده‌اند. وی از این نکته این‌ نتیجه‌ منطقی را گرفت که تنها رویکرد درست به ریشه‌شناسی، برای بازشناخت جنبه معتبر یک تصویر، شناخت خطی است که اوستای اشکانی را بـدان نـوشته‌اند. بیش از چهل سال این رویکرد‌ اصلاحی‌ به طور کلی مورد قبول بود، تا این‌که در زمان جنگ جهانی دوم نظر افرادی چون هنینگ (“Distintegration”)؛ بیلی )Zoroastrian Problems( و مرگنشتیرنه (“Orthography and Sound-system”) مطرح شد و از‌ ارزش‌ نظریه آندریاس کاسته شـد. ولی مـطالعات اوستایی از ایـن موضوع، آسیب فراوانی متحمل شد. به خصوص در طی پنج دهه مهم در زمینه ریشه شناسی ودایی، یونانی یـا لاتینی‌ پیشرفت‌های‌ چشمگیر‌ به دست آمد و آثار مرجع‌ بسیار‌ با‌ ارزشـی انـتشار یـافت که مطالعات اوستایی را به بیراهه کشاند. در این دوره تنها دو اثر مهم انتشار یافت: یکی Les‌ in‌ finitifs‌ avestiques اثر امیل بنونیست و دیـگری ‌ ‌Les Compose¨sdel‌ Avestg‌ اثـر ژاک دوشن گیمن. این آثار بدان سبب به نتایج ارزشمندی رسیدند که نویسندگانشان ادعـا مـی‌کردند کـه از روش‌ آندریاس‌ پیروی‌ می‌کنند، اما تنها، گاهی آن را انجام می‌دادند.

از سال‌ ۱۹۰۲ تا ۱۹۶۵ پیشرفت مطالعات اوستایی غـالبا محدود به شرح نکات خاص و تقریبا، همواره از نگاه ریشه شناختی‌ بود‌. دو‌ رویکرد وجـود داشت: یکی ریشه‌شناسی «از بـالا» از زبـان‌های ودایی، و هند‌ و اروپایی‌، و دیگری ریشه‌شناسی «از پایین» از گویش‌های ایرانی میانه که در این سده شناخته شدند. فرصتی برای‌ مقابله‌ با‌ این دو رویکرد، آن چنان‌که در سده نوزدهم رخ داده بود، پیش‌ نیامد‌، زیرا‌ گرایش‌های مطالعاتی پژوهشگران یـکسان نبود. مقایسه زبان‌های ودایی، و هند و اروپایی به ما این اجازه‌ را‌ می‌دهد‌ تا نکات دستوری را توضیح دهیم و در تحلیل بخش‌های کهن‌تر اوستا نیز سودمندتر است‌، در‌ حالی که زبان‌های ایرانی میانه به مشخص‌شدن جـنبه‌های آوایـی و معنایی کمک شایانی می‌کنند‌.

دو‌ اثر‌ برجسته، که هر دو نیز در سال ۱۹۵۹ انتشار یافتند، کاملاً بیانگر این نکته‌ هستند‌؛ هلموت هومباخ در تجربه تازه‌اش از گاهان که رویکرد ودایی را (که قبلاً‌ استنلی‌

اینسلر‌ در تـرجمه‌اش از گـاهان به کار برده بود) به طور کامل به کار بست، از‌ سوی‌ دیگر، ایلیاگرشویج در کاری که بر روی مهریشت همراه با مقایسه با‌ زبان‌های‌ ایرانی‌ میانه انجام داد، بسیاری از نکات متن را روشـن کـرد.

در طی بیست سال گذشته‌، کارل‌ هوفمان‌ در کانون احیای رویکرد ریشه شناختی مناسبِ اوستا بوده است. پژوهش‌های انتقادی‌ او‌، به وصف متقاعدکننده وی از تاریخ شکل‌گیری این مجموعه و اثبات نکات مهم روش‌شناسی مـنتج شـد، بـه‌ خصوص‌ این نکته که اوسـتای مـوجود نـه کار سرایندگان آن، بلکه کار مؤلفان‌ دوره‌ ساسانی است. بنابراین، وظیفه نخستین یک زبان‌شناس‌ تعیین‌ دقیق‌ آن چیزی است که روحانیت ساسانی در‌ سـده‌ چـهارم مـیلادی در این مجموعه گرد آورده است.

تنها راه مناسب برای پاسـخ‌ بـه‌ این پرسش، ترکیب شیوه‌های سنتی‌ تحلیل‌ ریشه‌شناختی و کاربرد‌ اصول‌ زبان‌شناختی‌ است. قرائت‌های مختلف را باید بر‌ اساس‌ نقد نسخ خـطی ارزیـابی کـرد. قرائت‌هایی که باید اصیل باشد، یعنی به‌ اوستای‌ ساسانی تـعلق داشته باشد، می‌باید با‌ اصل مسلم زبان‌شناختی، یعنی‌ با‌ آن صورتی که از مقایسه‌ با‌ وداها به دست می‌آید، مـقابله شـود. اگـر این دو صورت با یکدیگر مطابقت‌ داشتند‌، می‌توان آن را به عنوان‌ یک‌ مـدرک‌ ارائه داد.

مـردم‌ اوستایی‌

در اینجا اصطلاح مردم‌ اوستایی‌ را هم برای خود قبیله زرتشت و حامی‌اش ویشتاسپ و هم برای مردمان ایـران شـرقی بـه‌ کار‌ برده‌اند. این مردمان همگی به زبان‌ اوستایی‌ سخن نمی‌گفتند‌، اما‌ بـه‌ نـوعی بـا اوستا مرتبط‌ بودند، بدین مفهوم که در انتقال این فرهنگ و تا حدی تصنیف متون مـقدس سـهیم بـودند‌. از‌ روی داده‌های زبان‌شناسی مشخص کرده‌اند که‌ بسیاری‌ از‌ این‌ متون‌ را بعدها به‌ عصر‌ هخامنشی منتقل کـردند. بـنابراین، این متون منعکس کننده شرایط اجتماعیِ دوره‌ای طولانی می‌باشند، هر چند تاریخ‌ وقـوع‌ اغـلب‌ مـوارد مبهم است و تنها گاهان زرتشت را‌ به‌ طور‌ دقیق‌ از‌ زمان‌ سرایش آن حفظ کرده‌اند و همواره بـه عـنوان شاهد زمان و مکان معین محسوب کرده‌اند. اما از آنجا که گاهان تنها بخش کـوچکی از مـتون را تـشکیل می‌دهد، تاریخ‌گذاری‌ آن عموما در پرتو اطلاعات بیشتری از اوستای متأخر، صورت می‌گیرد.

با توجه به جامعه اوسـتای کـهن، یعنی همان جامعه‌ای که در گاهان بازتاب یافته است، گایگر این اجتماع را‌ در‌ قـرن نـوزدهم مـورد مطالعه قرار داد و آن را جامعه‌ای ساده و ابتدایی یافت که در آن، جامعه می‌باید لزوما میان روحانیون و سایر مردم تـقسیم شـده بـاشد و در آن، هر کدام‌ از‌ رعیت به طور همزمان، مرد جنگی‌ای بود که برای دفـاع از دارایـی‌اش در برابر مهاجمان، در زمان خطر آمادگی داشت. به دنبال مطالعات‌ زبان‌شناسی‌، ثابت شد که در حقیقت‌، سایر‌ مـردم روسـتاییان کشاورز نبودند، بلکه آنها شبان ـ دامپرور بودند و اصطلاح به کار رفته زرتـشت بـرای آنها عبارت است از: (VaÎstrya, VaÎstar, Va‌Îstrya‌ fsÏuyant).

باستان شناسان‌ نشان‌ دادهـ‌اند کـه در اسـتپ‌های مرکزی، به طور محدودی کشاورزی رواج داشته اسـت (و گـمان می‌رود که همان زیستگاه مردمان پیش از دوره هند و ایرانی باشد). پیش از این، در هزاره سـوم‌ پیـش‌ از میلاد، زندگی شبانی (آمیخته در کـنار گـاو، گوسفند، بـز، شـتر و اسـب) معمول بوده است. اما در این رابـطه بـه طور مکرر یک نوع همسانی را میان قبایل هند و ایرانی‌ و برخی‌ از قبایل‌ آفـریقایی شـرقی دریافته‌اند که همان اقتصاد شبانی اسـت. برای این قبایل آفـریقایی نـیز گاوداری اهمیتی اجتماعی و حتی‌ مـذهبی داشـته است. هم‌چنین این قبایل آفریقایی همانند هند و ایرانیان به‌ دو‌ گروه‌ روحانیون و مرتع‌داران جـنگجو تـقسیم شده‌اند. اما برای مردم اوسـتایی مـتأخر، سـه طبقه اجتماعی روحـانیون، جـنگجویان، و شبان ـ کشاورزان ‌‌شناخته‌اند‌: آثـروَن^(۱) واسـتریو فشویانت^(۲) رثه ایشتار^(۳).

بعدها هم‌چنین، مرتبط با این تقسیم‌بندیِ جامعه اوستایی‌ کهن‌، بارها‌ و بـه وضـوح سخن گفته‌اند و تلاش‌های مکرری در این زمـینه صـورت داده‌اند. بـه خـصوص بـه نظر‌ می‌رسد که خـود زرتشت، nar= انسان را گاهی اوقات برای رساندن معنای «شجاع‌ و مهربان» به کار برده‌ است‌. هم‌چنین هـمین واژه در حـالت جمع به خصوص در معنای «جنگجویان» بـه کـار رفـته اسـت.

دومـزیل در سال ۱۹۳۰ این تـئوری را مـطرح کرد که تقسیمات سه گانه اوستای متأخر و جامعه‌ ودایی دارای یک منشأ و سرچشمه در مقطع پیش از دوره هند و ایـرانی هـستند؛

______________________________

۱٫ aÎÑravan

۲٫ vaÎstryoÎ fsÏuyant

۳٫ raÑaeÎsÏtar

عـلی‌رغم این‌که اصطلاحات به کار رفته در ودا کاملاً‌ بـا‌ اوسـتایی مـتفاوت اسـت (ودایـی بـرهمن،^(۱) کشتریه،^(۲) ویسیه^(۳))، بر اساس این تئوری باید برای جامعه گاهانی چنین تقسیم‌بندی را روا دانست، حتی اگر آنها اسم‌های دیگری داشته‌اند.

نقطه مقابل تئوری دومزیل‌، این‌ دیدگاه پولومه اسـت که اساسا جامعه بدون طبقه ویژگی اصلی مردمان هند و اروپایی در دوران زندگی شبانی‌شان بوده است. وجود رده‌بندی بر اساس سه کارکرد اعضای جامعه… باید به‌ صورت‌ زمانمند و به عنوان بخشی از فـرآیند پویـای تکامل اجتماعی نگریسته شود. در جامعه شبانی کهن‌تر، ما بیشتر گروه‌های بازمانده بدون طبقه را انتظار داریم. هنگامی که جامعه رشد می‌کند‌ و تفاوت‌ می‌یابد‌، خانواده‌های پر جمعیت به دلایل‌ اقتصادی‌ هجوم‌ مـی‌آورند. ایـن حرکت و جابه‌جایی برای به دست آوردن مسکن جدید است که در نهایت به تغییرات عمیق‌تر اجتماعی، و نیز به ایجاد‌ گروه‌های‌ دارای‌ طبقه و شغل‌های تخصصی تـمام وقـت می‌انجامد. گاهان در‌ واقع‌، جامعه ایـرانیان بـاستان را به صورت جامعه‌ای در مرحله شبانی منعکس می‌کند، یعنی جامعه «دام‌ها و آدمیان» (pasuvira-) که همچنان‌ در‌ حال‌ تجربه‌کردن تغییرات شدید است، ولی هنوز دوره هجوم یا مهاجرت‌های‌ عظیم از اسـتپ‌ها بـه سمت جنوب ایران فـرا نـرسیده بود که بعدها طبقات اجتماعی (همسان با طبقات اجتماعی‌ هند‌ دوره‌ ودایی، ولی مستقل از آن) پدید آمد.

گاهان برای طبقه روحانی‌ به‌ کرات واژه کرپن^(۴) را به کار می‌برد که عموما به معنای «روحـانی مـعمولی‌ای که مراسم دینی‌ را‌ انجام‌ می‌دهد» می‌باشد. این طبقه توسط زرتشت مورد سرزنش قرار گرفتند (احتمالاً به‌ این‌ دلیل‌ که ایشان دشمن آموزه زرتشت بودند و از آن کسانی که زرتشت از آنها به‌ عـنوان‌ شـرور‌ یاد مـی‌کرد، حمایت می‌کردند) و یک‌بار هم زرتشت، واژه زوتر^(۵) را برای روحانی رسمی (یسن‌ ۳۳‌ بند ۶) و مکررا مانثرن^(۶) را برای کسی که واژهـ‌های الهام شده را بیان می‌کند‌، به‌ کار‌ می‌برد؛ هم‌چنین واژه کلاسیک اوسیج^(۷) یـک بـار در گـاهان به کار رفته است.

هیچ‌ اشاره‌ای‌ مبتنی بر این‌که آیا منصب روحانیت موروثی بوده یا نه وجـود ‌ ‌نـدارد، اما‌

______________________________

۱٫ brahman‌

۲٫ ks‌Êatriya

۳٫ vaisya

۴٫ karpan

۵٫ zaotar-

۶٫ maÑran-

۷٫ usig

خود گاهان، از وجود یک شعر دینی عالمانه‌، ظریف‌ و از لحاظ تکنیکی پیچیده خـبر مـی‌دهد کـه این متن به وضوح بیان‌ می‌کند‌ که‌ پرورش چنین متنی به سال‌ها مطالعه نیاز داشته اسـت (هم‌چنین تصنیفات گسترده شعر شفاهی غیر‌ دینی‌ را‌ می‌توان از اشارات اوستایی متأخر به مـوضوع حماسه باستان استنباط کـرد).

در‌ گـاهان‌، دو دسته واژه برای گروه‌های اجتماعی وجود دارد:

۱٫ «خانواده» خوئتو،^(۱) «جامعه / قبیله» وِرِزِنه^(۲) و «طایفه» اَیرَیَمن^(۳) (یسن‌ ۳۲‌، بند ۱؛ یسن ۳۳، بند ۳؛ یسن ۴۶، بند ۱؛ یسن ۴۹، بند ۷). تلاش‌هایی را‌ در‌ این زمینه انجام داده‌اند که این سه‌ طبقه‌ ویژه‌ را بـا سه طبقه اوستای متأخر، یعنی‌ آثروَن‌،^(۴) رثه ایشتار،^(۵) واستریه فشویانت^(۶)؛ همسان بدانند، که این به درستی توسط بنونیست نقد‌ شده‌ است.

۲٫ «خانه» دِمانه^(۷)؛ «روستا» ویس‌^(۸)؛ «ناحیه‌ / ایالت» سویسره‌^(۹)؛ «سرزمین‌» دهیو‌^(۱۰) (یـسن ۳۱، بـند ۱۸، ببینید‌ یسن‌ ۳۱، بند ۱۶؛ یسن ۴۶، بند ۴). آخرین اصطلاح احتمالاً اشاره به ناحیه‌ای‌ است‌ که طایفه‌های مربوط در آن زندگی‌ می‌کردند و یا رفت و آمد‌ داشتند‌.

در گاهان هیچ اشاره‌ای به‌ «شهر‌» یا «بازرگانی» نمی‌شود. پرداخـت خـدمات را با پیشکش‌کردن چهارپایان انجام می‌دادند (ببینید یسن‌ ۴۴‌، بند ۱۸؛ یسن ۴۶، بند‌ ۱۹‌). بر‌ اهمیت خانواده و پیوندهای‌ اجتماعی‌ به خصوص در یسن‌ ۵۳‌، بند ۴ تأکید می‌شود. در همان جاست که پیامبر از دخترش در رابطه با امـر‌ ازدواجـ‌ قول گرفت که نه فقط به‌ پدر‌ و شوهرش، بلکه‌ به‌ شبانان‌ و خانواده نیز خدمت کند‌. (vaÎstryaeÎibyoÎ atcaÎ xvaeÎtaoveÎ) و در یسن ۴۶ بند ۱ از طرد خودش از خانواده‌ و طایفه‌، گله و شکایت می‌کند. (xvaeÎtƏÎus‌Ï airyamanasc‌ÏaÎ). هم‌چنین‌ در‌ گاهان‌، یسن ۵۴ بند‌ ۱۴‌ به وجـود یـک رشـته از قوانین^(۱۱) که احتمالاً، هم نـاظر بـه اعـمال اجتماعی و هم ناظر‌ به‌ اعمال‌ فردی است، مؤکدا اشاره می‌شود. زردشت هم‌ مکرر‌ مفاهیم‌ و قضاوت‌، جرم‌ و تنبیه‌ را به کار می‌برد و نـیز دائمـا

______________________________

۱٫ xvaeÎtu

۲٫ vƏrƏzƏÎna-

۳٫ airyaman

۴٫ aÎÑravan

۵٫ raÑaeÎsÏtaÎr-

۶٫ vaÎstrya. fsÏuyant

۷٫ dƏmaÎna

۸٫ vis

۹٫ SoÎiÑr

۱۰٫ dahyu

۱۱‌. daÎta-

آزمـایش قضایی توسط آتش و فلز گداخته مطرح می‌کند (یـسن ۳۰، بـند ۷؛ ۳۱، بند ۳ و ۱۹؛ ۴۳، بند ۴؛ ۴۷، بند ۴؛ ۵۱، بند ۹).

ظاهرا، بالاترین صورت گناه در نظر زردشت «حمله‌ و هجوم‌ وحشیانه قاتلان و آسیب رسانندگان به انسان‌ها، در مـکان‌هایی کـه دارای زنـدگی صلح‌آمیز و با آرامش بوده‌اند» می‌باشد. (یسن ۵۳، بند ۸ و ببینید یسن ۴۸، بـند ۱۰). این مهاجمان ستمگر به مرتع‌بانان‌ قانومند‌ اَشون^(۱) و به توسط «خشم» ایشمه^(۲) راهنمایی می‌شوند. همینان بودند که کشتار و دزدی و غـارت مـی‌کردند و بـالاتر از همه به گله‌ها آسیب می‌رساندند (یسن ۲۹‌، بند‌ ۱ و یسن ۳۰، بند ۶؛ یسن ۴۸‌، بـند‌ ۷؛ یـسن ۴۹، بند ۴) آنها تحت قدرت «فرمانروای شر» دُشخشثره^(۳) هستند (یسن ۴۸ بند ۱۰) دروندانی که فرمانروایند و مردم عادل را چـپاول مـی‌کنند (یـسن ۳۰‌ بند‌ ۱۱) و آنها را، روحانیون‌ ـ کرپن‌ و اویسگ ـ یاری می‌کنند (یسن ۴۴ بند ۲۰). احتمالاً اوسیگ‌ها را بـرای اجـرای مـراسم و آیین‌های ویژه‌ای به منظور کسب موفقیت جنگی به کار می‌گرفتند (درودا: usij) و شاید آنها در غنایم جـنگی‌ نـیز‌ سـهیم بودند. زردشت هیچ اصطلاح خاصی را برای مهاجمان خودشان (که بدون شک همتای ایرانیان بـودند) بـه کار نمی‌برد، اما از آنها به صورت منفی و با عنوان غیر شبانان (ava‌Îstrya‌-، یسن ۳۱‌، بـند ۱۰) و «غـیر دامـپروران» (afsÏuyant-، یسن ۴۹، بند ۴) یاد می‌کند. ظاهرا او آنها را به عنوان‌ کسانی که نظم اجتماعیِ مقبول را شـکسته بـودند و بی‌رحمانه و تنها از‌ راه‌ چپاول‌ و غارت زندگی می‌کردند، می‌دیده است. (یسنا ۳۱، بند ۱۵). این مـطلب حـاکی از آن اسـت که برای ‌‌مردمان‌ گاهانی، وجود یک چنین مهاجمان قانون شکنی، پدیده تازه‌ای بوده است. زردشـت، آخـرین‌ مرحله‌ [تکوین]‌ این دگرگونی اجتماعی را با به کاربردن استعاره اسب‌های «یوغ زده شـده» کـه در پیـش‌ می‌تازد (یسن ۵۰، بند ۷ ببینید یسن ۳۰، بند ۱۰) و «ارابه‌ران»، نمایانده است (rai‌ÑãÎ-، یسن ۵۰، بند‌ ۶).

ارابه‌ اسب‌کش در خاور نـزدیک، قـبل از هـزاره دوم پیش از میلاد، شکل گرفت. این طور به نظر می‌رسد که ارابه‌رانی رو بـه گـسترش نهاد و این تکامل، توسط ملل گوناگون آن مناطق‌، که شامل طبقه اشراف هند و ایرانی میتانی و نیز نـجیب‌زادگان ارابـه‌رانی می‌شد که دست آخر با عنوان فراگیر و کلی مَریَنی یا مَریَخو^(۴) مـشهور شـدند؛ صورت پذیرفت.

______________________________

۱٫ asÏavan-

۲٫ aesÏma-

۳٫ dusÏƏ‌xs‌ÏaÑra-

۴٫ maryannu / maryanni

به گفته آندره یاس، شـاید ایـن گـروه با اصطلاح ودایی مَریه^(۱) که در اصل بـه مـفهوم «مرد جوان» است، در ارتباط باشند. این بحث ادامه یافت که‌ آیا‌ واژه میتانی، بـه راسـتی همان حالت هند و ایرانی مـفعولی جـمع مَریان^(۲) بـه هـمراه یـک پسوند از زبان هوری است، یا اسـاسا یـک واژه اصیل «اهوری» است که تصادفا با‌ مَریه‌^(۳) از لحاظ شکل و معنا شباهت پیـدا کـرده است. یکی از معانی ویژه واژه ودایی مـَریه^(۴) و هم ریشه اوستایی‌اش مـَئیریَ^(۵) «مـرد رزمنده یا جنگجو» است کـه احـتمالاً این مفهوم را‌ پیش‌تر‌ از‌ واژه هند و ایرانی آغازین مَریه‌^(۶) گرفته‌اند‌.

مَریه‌ (ma¨rya-) ودایی به عنوان یـک جـنگجو بر ارابه سوار می‌شود. هـم‌چنین ایـن مـسئله احتمالاً درباره واژهـ‌های اوسـتایی فرنگرَسین^(۷) (پیش از‌ زردشت‌ مـی‌زیسته‌ اسـت) و اَرِجَت اَسپه^(۸) (معاصر پیامبر) که این فرماندهان‌ جنگجو‌ هر دو برای مَئیَری (mairya) یک صفت ثـابت هـستند.

پیش از عصر برنز (۱۷۰۰ پیش از میلاد)، گـروه‌های مـلقب‌ به‌ مـَریه‌ یـا مـَئیریَ (mairya- / marya-) به معنای «شبان ـ جـنگجوی جوان» به‌ استپ‌های آسیا رسیدند و بی‌شک پیاده و با سلاح‌های باستانی شبانان شکارچی چون گرز، قـلاب سـنگ، تیر و کمان می‌جنگیدند و نیز‌ با‌ سـلاح‌های‌ بـسیار کـاری‌تر و گـران‌بهای بـرنزی و ارابه‌های ارزشمند (کـه تـوسط آنها جابه‌جا می‌شدند‌)، دگرگونی‌ اجتماعی را وارد این استپ‌ها کردند.

نخستین ارابه‌های شناخته شده آنها، که از ۱۵۰۰ پیش از‌ مـیلاد‌ مـتأخرتر‌ نـیستند ـ در قبرهای سین تشته^(۹) در ایالت چلیابینسک^(۱۰) ـ در کناره شـرقی‌ اورال‌ مـرکزی‌ یـافت شـده‌اند. حـفاران دلایـلی چند، برای شناسایی جامعه سین تشته به عنوان یک جامعه‌ ایرانی‌ (که‌ این جامعه خود را از طریق شبانی و تا اندازه‌ای محدودتر کشاورزی تأمین می‌کرد) یافته‌اند‌.

در‌ آنجا در روش رهایی از اجـساد مردگان تنوع دیده می‌شود (یعنی تدفین جسد‌ به‌ طور‌ کامل، یا دفن استخوان‌ها پس از جدا سازی) که نشان می‌دهد در آنجا باورهای‌ مختلفی‌ در خصوص زندگی پس از مرگ وجود دارد و همان ناحیه محل رشد و نـمو‌

______________________________

۱٫ marya‌-

۲٫ marya‌În

۳٫ marya-

۴٫ marya-

۵٫ mairya-

۶٫ marya

۷٫ fraèrasyan

۸٫ ArƏjat.aspa

۹٫ sintashta

۱۰٫ cheliabinsk

آمـوزش‌های نوین زردشت‌ بوده‌ است. نشانه‌های کمی هم از تقسیمات طبقاتی وجود دارد. در این جامعه‌ مسکونی‌ بهم‌ پیوسته، فقط خانه‌های مشترک بزرگ، و در گورستانش، قبرهای حفر شده همشکل و یکسان وجود داشته است‌.

وجـود‌ گـردونه‌ها‌ در چهار گور آشکار می‌کند که آنها ثروتمند بودند و مسئولیت داشتند که‌ همان‌ وسایل نقلیه را حفظ کنند و یا به دست آورند. ولی ظاهرا آنها چـیزی فـراتر از اعضای‌ اصلی‌ یک جامعه اسـاسا مـتجانس نبودند. گاهان حاکی از آن است که به‌ تدریج‌ مئیریَ‌ها mairya- (شاید برخی از آنها سربازان‌ اجیر‌ شده‌ای‌ بودند که از جنگل‌های خاور نزدیک باز‌ می‌گشتند‌) بیشتر و بیشتر ارابـه‌ها و جـنگ افزارهای برنزی جدید را بـه دسـت آوردند و خودشان را‌ به‌ فرماندهان نظامی منتسب کردند. اینها‌ همان‌ دوش خشثرهای‌^(۱) مذکور‌ در‌ یسن ۴۸، بند ۱۰ بودند که‌ زندگی‌شان‌ را با غارت همتایان خویش آغاز کردند.

بنابراین به نظر می‌رسد که‌ در‌ آن مرحله زمانی بـود کـه شرایط‌ برای فرارسیدن عصر حماسی‌ ایرانیان‌، مشابه سایر ملل، که در‌ بردارنده‌ وجه تاریک و خشونت‌آمیز نیز است، فراهم آمد. سرانجام، به احتمال قریب به یقین‌، بسیاری‌ از قبایل ایرانی رو به‌ تحلیل‌ گـذاشتند‌ (ظـاهرا دلیل دیـگر‌، وقوع‌ یک دوران خشکسالی در‌ استپ‌ها‌ بوده است) و احتمالاً در حدود ۱۲۰۰ تا ۱۰۰۰ پیش از میلاد در جهت جنوب‌ و به‌ سوی ایران هـجوم بردند. در طی‌ این‌ وقایع بود‌ که‌ جنگجویان‌ جامعه «اوستای متأخر» شـکل‌ گـرفتند و سـرایندگان مذهبی، خدایان خویش را به ارابه‌های جنگی مجهز کردند و مکررا از آنها برای‌ موفقیت‌ در جنگ‌ها، یاری خواستند و مئیری‌های (mairya‌-) ارابـه‌ران‌ ‌ ‌بـر‌ اجتماع‌ تسلط‌ یافتند.

یک واژه‌ جدید‌ که جایگزین مردان جنگجوی حرفه‌ای شد، رثـه ایـشتَر^(۲) یـا «آن‌که بر گردونه می‌ایستد» است که در‌ واقع‌ واژه‌ مئیریَ^(۳) به معنای جنگجو را به فراموشی‌ سـپرد‌. مشابه‌ همین‌ رویداد‌ در‌ مورد مَریه^(۴) ودایی که کَشتریه^(۵) جایگزین آن شد، نیز رخ داد. (البته هـر دو واژه اخیر باقی ماندند، ولی فـقط در ایـن معنا و با کاربردهای مشخص). این‌ حقایق برای «ویکاندر» ناشناخته مانده بودند، زیرا وی در بررسی‌اش برای مَریه یا

______________________________

۱٫ dusÏÑxsÏaÑra-

۲٫ raÑaeÎsÏtar

۳٫ mairya-

۴٫ marya-

۵٫ ksÊatriya

مئیری mairya-/ marya-جایگاه نازل‌تری را‌ در‌ نظر گرفت و تلاش می‌کرد که «جامعه مردان»^(۱) را به عنوان پایه و مبنای جـامعه هند و ایرانی تثبیت کند. او هم گاهان (به این دلیل که واژه مئیری mairya در آن‌ به‌ کار نرفته) و هم شواهد باستان‌شناسی را نادیده گرفت و جامعه ایرانیان را به عنوان جامعه ایستا و ساده که نشان دهنده شـرایط عـصر برنز در‌ آغاز‌ هزاره دوم پیش از میلاد‌ بود‌ در نظر گرفت و (به همراه دیگر پژوهشگران) فرض کرد که طبقه تخصصی جنگاوران پیش از این دوره به وجود آمده بودند. یافته‌های این پژوهشگران‌ عمدتا‌ مورد قـبول گـراردو نیولی‌ قرار‌ گرفت. این دانشمند کوشید تا جایگاه زردشت را در ایران شرقی و زمانش را در ۱۰۰۰ پیش از میلاد، یعنی بعد از مهاجرت اصلی نشان دهد، لذا باز میان جامعه «اوستای‌ کهن‌» و جامعه «اوستای متأخر» فـرقی نـگذاشت.

ما با در نظر گرفتن همه موارد فوق، بسیار عجیب است که در آن عصر، ایرانیان مهاجر به جای آن‌که به دنبال مهارکردن هجوم ملل‌ بیگانه‌ای‌ باشند که‌ آنها را بین خود مـی‌یافتند، بـه طـرز وحشیانه‌ای به یکدیگر هجوم مـی‌بردند.

در گـاهان چـهره زنان به‌ این صورت است که از نظر اجتماعی متکی به مردان (پدر‌ و شوهر‌) هستند‌، زیرا آنها را تحت مراقبت دارند (یسن ۵۳، بند ۴)، امـا از نـظر مـعنوی آنها برابر هستند (یسن ‌‌۴۶‌، بند ۱۰). مردم اوستایی دارای مـراسم مـختصری برای تشرف به آیین زرتشت بودند‌. در‌ دوران‌ پیش از زردشت، احتمالاً این تشرف فقط در دوران جوانی صورت می‌گرفت و پس از تشرّف‌ بنا بـه وضـعیت اجـتماعی‌شان، مذهبی نیز می‌شدند و این نشانگر بلوغ در زندگی محسوب‌ می‌شد. ایـن رسم، در‌ آیین‌ زردشتی اساسا رسمی دینی محسوب می‌شود و برای هر دو جنس به صورتی یکسان انجام می‌شد. این نـکته بـرای اولیـن بار در اوستای متأخر مورد تصدیق قرار گرفت، اما منطقا می‌توان زمـان‌ کـهن‌تری را برای آن فرض کرد.

این مراسم در سن ۱۵ سالگی (وندیداد ۱۸، بند ۵۴ و بند ۵۸ـ۵۹) که به عنوان سنّ آرمانی تـصور مـی‌شد، انـجام می‌گرفت و شامل انتساب به‌ نامزدی‌ همراه با کمربند مقدس ایویانگهنه^(۲) بود. (بـبینید یـشت ۸، بـند ۱۳؛ یسن ۹، بند ۵) فرد موردنظر می‌باید پس از مراسم، شب و روز این کمربند را به تن داشته باشد، امـا در لحـظه‌های‌ خـاصی‌ نمازگراران

______________________________

۱٫ Mannerbund

۲٫ aiwyaÎÙèhana-

آن را باز و بسته می‌کردند. این مراسم رایج بین روحانیون و طبقه غیرروحانیِ اوستای متأخر بـاقی مـاند. این نشانه آشکار دیگری برای این واقعیت است‌ که‌ جامعه «اوستای کهن» جـامعه‌ای هـمگون بـود. در آن جامعه ظاهرا ازدواج پس از مراسم تشرفِ فرد صورت می‌گرفت و در شرایط مطلوب، به سرعت به تولد فـرزندان مـنجر می‌گشت، به‌ طوری‌ که‌ یک مرد می‌توانست امیدوار باشد‌ که‌ پس‌ از رسیدن بـه دوره پخـتگیِ ۳۰ سـالگی، نوه خود را ببیند. مردم اوستایی برای شجره خانوادگی خود اهمیت بسیاری قائل می‌شدند‌ و ارواح‌ نـیاکانشان‌ را بـسیار ارج می‌نهادند، زیرا بر این باور‌ بودند‌ که اگر به ارواح نیاکان به نـحوی مـطلوب حـرمت گذارند، مورد حمایت آنان قرار خواهد گرفت (یشت ۱۳، بند‌ ۴۹‌ـ۵۲‌).

چنین مراسمی یا در برابر اجاق آتـش‌خانه، مـکان انـجام سایر‌ نیایش‌های روزانه انجام می‌گرفت، یا در فضای باز. در اوستا، هیچ واژه‌ای بـرای بـنای وقف شده یا پرستشگاه‌ آتش‌ وجود‌ ندارد و نیایش‌های دسته جمعی همواره با جشن و شادمانی انجام مـی‌شد و بـه‌ صورت‌ جشن‌های پراکنده و نامنظم در طول سال صورت می‌گرفت. با دقت در نام‌های ایـن جـشن‌های فصلی در‌ اوستای‌ متأخر‌ به این نتیجه مـی‌رسیم کـه ایـن جشن‌ها با رویدادهای خاص سال که‌ در‌ رابـطه‌ بـا کشاورزی و دامداری هستند، منطبق می‌باشد. این سنت که «کَره بهاری» (zaramaya-rao??na‌-) بهترین‌ غذاست‌ (هـادوخت نـسک ۲، بند ۳۸) و نیز لذت مردم دامپرور / شـبان، از فـرآورده‌های تازه گـاوهایشان، بـعد‌ از‌ مـحرومیت‌های دوره زمستان، آشکارا به روزگار اوستای کـهن بـاز می‌گردد. ظاهرا پس از‌ همین‌ دوره‌، گوشت، پیتو،^(۱) به عنوان غذای اصلی مردم بـه حـساب آمد. در این رابطه باید‌ به‌ عـبارت اَرِم پیثوا^(۲)= «زمان تهیه گـوشت» در ظـهر توجه داشت (یسن ۴۴، بند‌ ۵) کـه‌ هـم‌ همچنان وابستگی به گله و رمه را به یاد می‌آورد.

در اوستای متأخر، عناصر کهن را‌ بـسیار‌ حـفظ کرده‌اند و این در واقع مراحل گـوناگون جـامعه‌ای پیـچیده‌تر و متأخرتر را با‌ سـاختارهای‌ اجـتماعی‌ و مبانی اقتصادی متفاوت مـنعکس مـی‌کند. نواحی معروفِ ایران شرقی را به نام ذکر کرده‌اند. در‌ این‌ دوره‌، طبقات سه‌گانه کاملاً شـکل گـرفته‌اند؛ همان طبقات سه‌گانه‌ای که از منظر دیـن‌، ایـجاد‌ آنها بـه خـود زردشـت نسبت داده می‌شود. (یشت ۱۳، بـند ۸۸) اگرچه، واژه VaÎstryoÎ fs‌Ïuyant‌ را برای

______________________________

۱٫ pitu

۲٫ arƏÎm. piÑwaÎ

طبقه سوم به کار برده‌اند‌، اما‌ اکنون مفهوم غالب، کشاورز است. اوستا ارزشـ‌ بـسیار‌ زیادی‌ برای آبیاری، زهکشی و احیای خـاک و نـیز بـذرافشانی‌ و پرورشـ‌ مـیوه‌جات قائل شده اسـت (ونـدیداد ۳، بندهای ۴ و ۲۳ـ۳۱)، چرا که تمام این کارها‌، خشکسالی‌ای‌ را ـ که انگره مَیْنْیو به‌ وسیله‌ آن، مانع‌ خرمی‌ می‌شود‌ ـ کـم مـی‌کند.

«غـله یَوَ^(۱) که انسان‌ باید‌ از آن تغذیه کند» را اهـورا مـزدا بـیان مـی‌کند (ونـدیداد ۵، بـند ۲۰‌) و این‌ گویایِ جانشینی غلات به جای گوشت‌ به عنوان غذای اصلی‌ می‌باشد‌. در وندیداد ۱۴، بندهای ۷ تا‌ ۱۱‌، ابزاری را که برای هر یک از اعضای طبقات مناسب است، فهرست کرده‌اند‌. ابـزارهای‌ مربوط به طبقه واستریوفشویانت^(۲) عبارت‌اند‌ از‌: بیل‌، خیش و چرخُشت [دستگاه‌ شراب‌کشی]‌، در حالی که رَثه‌ ایشتار‌^(۳) با خود نیزه و شمشیر دارد و به جای ارابه که در خود این اسم آشکار‌ است‌، زین و زره کامل را بـا خـود‌ حمل‌ می‌کند.

به‌ کارگیری‌ ارابه‌رانی‌ در جنگ، در قرن‌ نهم پیش از میلاد آغاز شد. در یشت‌ها به وضوح به رثه ایشتارِ (raÑae‌ÎsÏtar‌) سواره اشاره می‌کنند، اما هنوز هیچ‌ ذکری‌ از‌ زندگی‌ شهری‌ نیست، ولی در‌ مـتنی‌ مـتأخرتر طبقه چهارمی را به عنوان هویتی^(۴) «صنعتگران و استادان» ذکر می‌کنند (یسن ۱۹، بند ۱۷) که‌ احتمالاً‌ نه‌ تنها، آهنگران، بلکه سفالگران و بافندگان و دیگر حرفه‌ها‌ را‌ نیز‌ در‌ بـر‌ مـی‌گرفت‌ که اینک همگی تخصصی شـده‌اند. ظـاهرا استفاده از فلزات مدام رو به افزایش گذاشته است، مثلاً در کنار هاون و دسته هاون سنگی سنتی، هاوَنَ^(۵) از فلزات دیگر‌ مثل آیَه^(۶) نیز صحبت به میان مـی‌آید (یـسن ۲۲ بند ۲)، ولی دستمزدها را هنوز بـه طـریق سنتی و به صورت واحدهایی از احشام پرداخت می‌کنند (برای نمونه بنگرید به وندیداد فصل‌ ۹، بندهای‌ ۳۷ـ۳۸).

در وندیداد ۷، بندهای ۴۱ـ۴۲ میزان پرداخت و پیشکش به پزشکان و جراحان را فهرست کرده‌اند که یکی از این واحدهای پرداختی نـوعی درازگـوش با نام کَثوا^(۷) از انواع‌ قدیمی‌ و ناشناخته بومی استپ‌های جنوبی است. در یشت ۱۰ بندهای ۱۰، ۱۸، ۸۷ نشانه‌هایی از تشکیلاتِ سیاسی پیچیده که احتمالاً در رأس آن، شورایی‌ از‌ رؤسای

______________________________

۱٫ yava-

۲٫ vaÎstryoÎ. fs‌Ïuyant‌

۳٫ raÑaeÎsÏtar

۴٫ huÎiti-

۵٫ haÎvana-

۶٫ aÎyah-

۷٫ kaÑwaÎ-

ایالات «دهیو»^(۱) مختلف وجود دارد، دیده می‌شود. (رک: ذیل صفحات ۲۹۶ تا ۲۹۹). هـم‌چنین‌ ایـن‌ امکان نـیز وجود دارد‌ که‌ به موازات همین رؤسای ایالات، سلسله مراتبی از روحانیون که دست کم در حوزه محلی نفوذ داشـتند نیز در شورا حضور دارند (رک: یشت ۱۰، بند ۱۱۵ و نیز تفسیر گرشویچ‌ در‌ همانجا، ردیـه ۲۶۵).

زنـدگی روزانـه شامل شماری از مناسک و مراسمی می‌شود که بر مبنای دوگانه‌گرایی زردشت، گسترش یافته بودند، و به عنوان ابزاری بـرای ‌ ‌رانـدن یا کم‌کردن نیروی شر به کار‌ می‌رفتند‌، مراسمی از‌ قبیل باژخواندن (که عبارت اسـت از زمـزمه نـجواگونه اوراد مقدسِ اوستا در حین اعمال روزانه، مانند غذا‌ خوردن و… اعمال ویژه مذهبی)؛ کشتن خْرَفَسْتْران، یعنی مـوجودات مضر و مشمئزکننده، مانند‌ مار‌، خوک‌، مورچه‌ها و کرم‌ها (وندیداد ۱۴، بند ۵ـ۶) که به عنوان عـوامل انگره مینیو قلمداد مـی‌شدند. بـر عکس، سگ را ‌‌پر‌ اهمیت‌ترین حیوان محسوب می‌کنند (وندیداد ۱۳، بندهای ۳۹ـ۴۰ و بندهای ۴۹ـ۴۴) و این‌ حتما‌ بدین‌ دلیل است که شبانانِ عصر اوستای کهن به سگان گله وابسته و متکی بودند. هم‌چنین، مجموعه‌ قوانین و مقررات بسیار گـسترده‌ای در زمینه طهارت در اوستا وجود دارد (وندیداد ۳) که‌ بسیاری از آنها (مثلاً‌ آنچه‌ مربوط به آلودگی ناشی از جسد یا خون جاری است) در جوامع اولیه و باستانی رایج بودند. شاید بتوان این موضوع را مسلم فرض کـرد کـه این احکام در میان مردمان عهد‌ اوستای کهن نیز مرسوم بوده است؛ هم‌چنین، بسیاری از این ضوابط تاکنون بر جای مانده‌اند و از آنها به عنوان ابزاری برای مقابله با نیروی شر استفاده مـی‌کنند.

مـراسمی را نیز به‌ منظور‌ بازیابی پاکیِ از دست رفته انجام می‌دادند که غسل برشنوم، یکی از مفصل‌ترین آنهاست که برای پاکسازی از آلودگی‌های مهم‌تر انجام می‌گرفت. بنا به کیش زردشتی، مبارزه شدید عـلیه نـیروهای‌ شر‌ (که مبارزه‌ای جسمانی، اخلاقی و روحانی است) بر هر انسان معتقد به کیش زردشت واجب است. بهترین و دقیق‌ترین کسانی که این احکام را انجام می‌دادند، ثروتمندان و مرفّهان بودند.

یک فـرد‌ ثـروتمند‌ را «مـهتر» جامعه محسوب می‌کردند، چون از یـک فـرد تـهی‌دست بسیار مؤثرتر است. همین طور کسی که غذا خورده بود از کسی که روزه گرفته بود بسیار مؤثرتر بود‌ (وندیداد‌ ۴، بندهای‌ ۴۷ و ۴۹)، چرا کـه ثـروتمندان‌ از‌ ابـزار‌ و توان بیشتری در

______________________________

۱٫ dahyu-

مبارزه با آنچه در جهان، نادرست بـه نـظر می‌رسد، برخوردارند. هم‌چنین آنها دارای امکانات بیشتری برای گسترش‌ خیر‌ هستند‌.

ازدواج‌کردن و داشتن فرزندان را نیز سزاوار و شایسته می‌شمردند‌، چرا‌ کـه بـا ایـن اعمال می‌توان باور دین بهی را پیش برد. در نتیجه، مردمان عـهد اوستای متأخر را به‌ عنوان‌ ملتی‌ پراولاد، فعال و هدفمند شناخته‌اند، مردمانی آکنده از اعتماد به نفس‌، که به عنوان پیروان زردشـت، سـهمی ویـژه و بسیار عالی در بهبود بخشی از جهان به خود اختصاص داده‌ بوده‌اند‌، مـردمانی‌ کـه خورنه (xvarƏnah-) آنها را پشتیبانی می‌کرد و همین نیرو و قدرت‌ نازل‌ شده از آسمان، آنها را برتر از تمام ملت‌های دیگر مـی‌نشاند (رک: یـشت ۱۹، بـند ۵۶‌؛ وندیداد‌ فصل‌ ۱۱، بند ۳۹).