درسـنامه خدا و نظریه تکاملی
سیدحسن اسلامی۱*
God and Evolution: A Reader, edited by Mary Kathleen Cunningham, London and New York, Routledge, 2007, 385 pp.
مقدمه
در سال ۱۸۵۹ چارلز رابرت داروین، طبیعی‌دان و دیرینه‌شناس انگلیسی، کـتاب دربـاره مـنشأ انواع را که نتیجه مشاهدات و نظریه او درباره تکامل جانداران بود منتشر ساخت. این کتاب چنان بازتاب گـسترده‌ای داشت که هنوز پس از حدود یک صد و پنجاه سال که از نشر آن می‌گذرد، نمی‌توان پیامدهای آن را بـه درستی برآورد کرد. داروین خـود پیشـ‌بینی کرده بود که منازعه‌ای که پدید آورده است حتی با مرگش فرو نخواهد خفت؛ لیکن او نیز
- استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب.
نمی‌توانست تصور کند که چگونه نظریه او از دامنه علوم طبیعی گذر کرده، به علوم اجـتماعی، سیاست و حتی عرصه کیهانی کشیده می‌شود. نظریه داروین در میان مسلمانان نیز انعکاس قابل توجهی داشت و عده‌ای به دفاع و دیگرانی به نقد آن پرداختند.۱ اما توجه مسلمانان به این نظریه پس از مدتی فروکش کرد و دیگر کـمتر نـظرها را به خود جلب می‌کند؛ حال آنکه در غرب مسیحی چنین نیست و با پیشرفت علوم شاهد پیدایش مسائل تازه‌ای هستیم که به نحوی با این نظریه گره خورده‌اند. به همین سبب مشاجرات دربـاره صـحت یا سقم نظریه تکاملی داروین و همچنین الزامات کلامی، سیاسی و اجتماعی آن ادامه دارد. از قضا کانون این مباحثات، ایالات متحده آمریکا است و در آنجا شاهد سرسخت‌ترین مخالفان این نظریه، یعنی خلقت‌گرایان، هستیم. طبق نظرسنجی مؤسسه گالوپ که در مـجله اخـبار آمریکا و گزارش جهانی۲ در ۲۳ دسامبر ۱۹۹۳ به چاپ رسید، بیشتر مسیحیان آمریکایی در صحت پارادایم کلان نظریه تکاملی تردید دارند.۳
در واقع، امروزه این نظریه، نظریه‌ای صرفاً علمی نیست که بتوان آن را تنها با یافـته‌های مـشاهداتی نـقض یا ابرام کرد و به دلیل پیامدهای دینـی خـود، پای بـسیاری کسان را به میان کشیده است. ایان باربور، فیزیکدان و متکلم مسیحی، با تحلیل مفصلی نشان می‌دهد که این نظریه، چهار مخاطره جدی برای کـلیسای مـسیحی در پی داشـته است و به این ترتیب آموزه‌های رسمی مسیحیت را به مـبارزه خـوانده است؛ یک. این نظریه با ارجاع روند تکامل موجودات به تغییرات تصادفی، حکمت الاهی را در هستی به پرسش می‌گیرد. دو. این نظریه، تصور سـنتی اشـرف‌بودن انـسان را دچار تردیدی جدی می‌کند و با ارجاع نیاکان وی به موجودات سـاده‌تر عملاً وی را هم‌سنگ حیوانات
- برای دیدن گزارشی از بازتاب این نظریه در جهان اسلام، نک: اندیشه‌نامه علامه بلاغی، سید حسن اسلامی (قم: پژوهـشگاه عـلوم و فـرهنگ اسلامی، ۱۳۸۶)، ص۷۶ـ۸۶٫
- US News and World Report
- “Religion and Science” in Routledge Encyclopedia of philosophy, (General Editor Edward Craig, London and New York, Routledge, 1998), v. 8, p. 232.
قرار می‌دهد. سه. این نظریه با پیش کشیدن تکامل موجودات، در اصـول اخـلاقیِ ثابت و ارزش‌های دینی رخنه می‌افکند و چهار. این نظریه با ظاهر کتاب مقدس دالّ بر خلقت دفعی مـوجودات در یکـ روز، نـاسازگار است.۱
موقعیت و ساختارکتاب
اینک در آستانه صد و پنجاهمین سال نشر نظریه داروین، با کـتابی مـواجه هـستیم که به‌خوبی موارد سازش و ناسازگاری آن را با تفکر دینی، به‌خصوص آیین مسیحیت، نشان می‌دهد و در نوع خـود مـنحصر بـه فرد است. ایان باربور ـ که کتاب علم و دین وی نزد خوانندگان جدی این حوزه معروف است ـ در وصف این کـتاب داد سـخن می‌دهد و آن را بهترین مجموعه‌مقالات در این عرصه می‌داند که بازگوی مناقشات و مواضع اصلی در این مسئله اسـت.
ویراسـتار این گـزیده‌مقالات خانم مری کَثلین کانینگهام، دانشیار مطالعات دینی در دانشگاه ایالتی کارولینای شمالی است و در این دانشگاه درسـ «داروینـیسم و مسیحیت» را به عهده دارد. تجربه وی در این زمینه، بستری مناسب فراهم آورده است تا این گزیده‌مقالات را با نـگرشی مـیان رشـته‌ای تهیه کند؛ به‌گونه‌ای که به گفته خودش هم برای دانشجویان دانشگاه‌ها مفید باشد و هم بـرای حـوزه‌های علمی مسیحی که درباره رابطه علم و دین تأمل و تحقیق می‌کنند.
خانم کانینگهام، این گـزیده را بـه هـفت بخش به همپیوسته تقسیم کرده و در هر یک نوشته‌هایی از صاحب‌نظران طراز اول این عرصه گنجانده است. وی به جـای مـوضع‌گیری مـستقیم به سود یا زیان این نظریه، خوانندگان را با موافقان و مخالفان جدی آن از گذشته تاکنون رویاروی می‌سازد تـا آنـان در این باره تصمیم بگیرند و داوری کنند. البته برای آنکه خوانندگان بتوانند خط سیر بحث را بهتر دنبال کنند، وی بـر هـر بخشی مقدمه‌ای نوشته و در آن مقدمهْ مقالات، مایه اصلی آنها و نویسندگانشان را
- ایان باربور، عـلم و دین، (تـرجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران: ۱۳۷۴)، ص۱۱۱ـ۱۲۰٫
به اختصار معرفی کـرده اسـت. شـاید تعبیر «مقالات» برای قطعات انتخاب‌شده چندان دقـیق نـباشد؛ زیرا ویراستار این کتاب گاه چند بخش را از یک یا دو کتاب نویسنده‌ای برگزیده و آنها را به گونه‌ای کـه انـدیشه کامل نویسنده را منتقل کند سـامان داده اسـت و به اینـ صـورت عـملاً هر گزیده‌ای در شکلِ یک مقاله کامل اسـت. از این رو، در این گـزارش به تسامح بر هر یک از این گزیده‌ها، عنوان مقاله اطلاق شده است.
نتیجه کـار خـانم کانینگهام، کتابی است در حدود چهارصد صـفحه که عمیق‌ترین، تازه‌ترین و در عـین حـال جدی‌ترین مسائل و برداشت‌های صواب و نـاصواب از نـظریه تکاملی داروین و ابعاد کیهانی آن را از زبان مدعیان اصلی، در هفت بخش بیان کرده است. بخش نـخست این کـتاب، با عنوان روش‌شناسی، به نـحوه فـهم و تـفسیر کتاب مقدس اخـتصاص دارد. در دومـین بخش با نظریه داروین، از زبـان خـود وی و مفسران امروزی آن آشنا می‌شویم. سومین بخش به معرفی خلقت‌گرایان و فراز و فرود تاریخی آنان اخـتصاص دارد و در آن خـوانندگان با سرسخت‌ترین دشمنان نظریه داروین در غرب و فـعالیت‌های سـیاسی، اجتماعی و فـرهنگی آنـان مـواجه می‌شوند و جدی بودن این قـضیه را لمس می‌کنند. چهارمین بخش، عنصر تازه‌ای را که از دهه هشتاد میلادیِ قرن بیستم وارد منازعات موافقان و مـخالفان داروین شـده است گزارش می‌کند. در پنجمین بخش بـا طـبیعت‌گرایان و کـسانی کـه نـظریه تکاملی داروین را نه تـنها قـبول دارند بلکه بر آن لوازمی فلسفی و هستی‌شناختی نیز بار می‌کنند و به صراحت خالقِ طبیعت را «ساعت‌ساز کور» مـی‌دانند آشـنا مـی‌شویم. در مقابل، بخش ششم به معرفی خداگرایی تـکاملی مـی‌پردازد و در آن مـقالاتی از بـرخی مـتألهان مـعاصر مسیحی آمده است که نه تنها نظریه تکامل را مغایر ایمان مسیحی نمی‌دانند، بلکه معتقدند که این نظریه درک و تصویر دقیق‌تری از نحوه فعل الاهی و غایت‌مندی خلقت به‌دست می‌دهد. فرجامین و هـفتمین بخش، با عنوان «صورت‌بندی‌های تازه سنت» تصویری بدیع، دقیق و در عین حال نامتعارف از تفکر دینی برخی متألهان مسیحی معاصر به‌دست می‌دهد؛ کسانی که می‌کوشند در پرتو نظریه تکاملیِ داروین، الاهیاتی تازه با زبـانی نـو پدید آورند و در نهایت این نظریه را در دل الاهیات مسیحی جذب کنند.
کانینگهام در این مجموعه بیست و پنج مقاله از بیست نویسنده ـ که در عین داشتن وجوه مشترک، دارای تفاوت‌های عمیقی هستند ـ گرد آورده است. برخی از نوشته‌ها، کلاسیک و متعلق بـه قـرن نوزدهم‌اند و برخی بسیار تازه و در آغاز هزاره سوم نگاشته شده‌اند. نویسندگان آنها افزون بر تعلقات کلامی گوناگون، به حوزه‌های دانشی مختلفی نیز تعلق دارنـد؛ بـرخی به صراحت خود را ملحد مـی‌دانند و بـر آن‌اند که انسان‌ها تنها به ساز دی. اِن، اِی (DNA) می‌رقصند و برخی عمیقاً خداپرست هستند؛ عده‌ای به کلیسای کاتولیک تعلق دارند و گروهی از سنت اصلاحی پروتستانی پیروی می‌کنند. همچنین تـفاوتِ تـخصص‌های علمی نویسندگان، این مجموعه را بـسیار جـذاب و خواندنی کرده است؛ زیرا شاهد مقالاتی از زیست‌شناسان، فیزیک‌دانان، متکلمان، اخترشناسان، مورخان علم، فیلسوفان اخلاق، بوم‌شناسان، شیمی‌دانان، زیست‌شیمی‌دانان و فیلسوفان هستیم.
گزارش حاضر بر آن است تا نقبی به این کتاب بزند و خوانندگان را پا به پای آن پیش بـبرد و بـه اختصار، اما به روشنی، مسائل طرح‌شده در این مجموعه مقالات و مدعیات آن را گزارش کند تا هم خوانندگان را به خواندن اصل کتاب ترغیب کرده باشد و هم از این نوع نگرش و نگارش که برای مباحث عـلمی و تـرویج آن بسیار سـودمند است، تصویری به‌دست داده باشد.
یک. روش‌شناسی
بخش نخست این مجموعه که به روش‌شناسی این بحث اختصاص دارد، در بردارنده چهار مقاله کـلیدی است. این بخش درآمد مناسبی برای تحلیل موضع مسیحیت در قبال نظریه تـکامل بـه شـمار می‌رود. اولین مقاله با عنوان «قاعده پروتستانی ایمان» برگرفته از کتاب الاهیات نظام‌مند نوشته چارلز هاج، نویسنده وابسته بـه کـلیسای پرسبیتری قرن نوزدهم آمریکا، است. هاج در این نوشته استدلال می‌کند که نص کتاب مـقدس، واژهـ بـه واژه وحی خداوند است و در نتیجه، خطاناپذیر و حجت است. وی نظریه الهام مکانیکی را رد کرده، مدعی می‌شود که روحـ‌القدس کاتبان کتاب مقدس را نه به مثابه ابزارهایی ناهشیار، بلکه چونان «اذهانی با اراده، مـتفکر و زنده» به کار گـرفت. در نـتیجه
نه تنها آموزه‌های اخلاقی و معنوی کتاب مقدس معتبرند، بلکه هر آنچه در باب طبیعت، تاریخ، زمین‌شناسی و علم در این کتاب آمده، درست و ملهم از وحی است. با این همه وی می‌پذیرد که دانش کاتبان، در حد دانش مـعاصران خود بوده است.
بر خلاف هاج، مقاله دوم دیدگاه بسیار متفاوتی به‌دست می‌دهد. خانم سَلی مک‌فاگ، متکلم معاصر، مدعی می‌شود که زبان دین باید مجازی و استعاری تفسیر شود، نه به گونه‌ای تحت‌اللفظی. از خـانم فـاگ پیش‌تر مقاله «جهان به منزله پیکر خدا» (ترجمه مرتضی قرایی، نقد و نظر، شماره ۳۰ـ۳۱، پاییز و زمستان ۱۳۸۲) در ایران منتشر شده است که به‌خوبی نمونه‌ای از کاربست تفسیر استعاری او را نشان می‌دهد. در مقاله «استعاره» که از کتاب الاهـیات اسـتعاری برگرفته شده است، فاگ نخست مقصود خود را از استعاره تعریف می‌کند. استعاره عبارت است از بیان یا داوری در باب مشابهت و تفاوت میان دو اندیشه به همپیوسته، که به گونه‌ای مؤثر، ساختارمند و مستمر، واقعیت را بـازگو مـی‌کند. از نظر وی، تفکر استعاری اختصاص به هنر یا دین ندارد، بلکه در واقع در قلب علوم طبیعی است. تفکر استعاری، پدیده‌ای زاید نیست، بلکه لازمه گریزناپذیر فهم و ادراک به شمار می‌رود و استعاره صرفاً ابزاری برای اشـاره به واقـعیت تـفسیرناشده نیست، بلکه چارچوبی است کـه بـه کـمک آن واقعیت تفسیر می‌گردد. خطر هنگامی پدیدار می‌گردد که ما کنش اصلی استعاره‌های لفظی را فراموش کنیم و در دام تفسیر تحت‌اللفظی بیافتیم؛ خطری که دربـاره مـتون دینـی بیشتر صادق است.
خانم مری میجلی، فیلسوف اخـلاق مـعاصر، مفهوم «اسطوره» را در سومین مقاله این بخش می‌کاود. در این مقاله به نام «اسطوره‌ها چگونه کار می‌کنند» که از کتاب اسطوره‌هایی که با آنـها زنـدگی مـی‌کنیم برگرفته شده است، میجلی اسطوره‌ها را نه به مثابه دروغ‌ها یا داسـتان‌هایی بی‌ارتباط با واقعیت، بلکه چونان الگوهای تخیلی و شبکه‌هایی از نمادها معرفی می‌کند که شیوه‌های خاصی برای تفسیر جهان بـه مـا مـی‌دهند. وی نیز مانند فاگ، اسطوره‌ها را امری تزیینی نمی‌داند، بلکه آنها را بخش نـاگسستنی سـاختار تفکر ما می‌شمارد. از دیدگاه میجلی، نقش اسطوره‌ها و نمادها
منحصر به دین و هنر نیست، بلکه این دو در علم نیز نـقشی اسـاسی ایفـا می‌کنند. توجه به این نکته ما را از تلقی قرن نوزدهمی از علم دور می‌سازد؛ چیزی بـه نـام عـلم عینی که منحصراً از داده‌های واقعی پدیدار شده باشد، وجود ندارد؛ علم نیز فعالیتی بشری اسـت و سـرشار از اسـتعارات، نمادها و اسطوره‌های خود.
چهارمین مقاله این بخش از آنِ ایان باربور متکلم و فیزیکدان معاصر است. از وی پیش‌تر کـتاب عـلم و دین به فارسی ترجمه شده و مورد استقبال فراوانی قرار گرفته است (ترجمه بهاء‌الدین خـرمشاهی، تـهران: جـهاد دانشگاهی، ۱۳۶۲)، همچنین مقاله «پارادایم‌ها در علم و دین» نیز پیش‌تر به چاپ رسیده است (ترجمه ابراهیم سـلطانی، کـیان، شماره ۳۴، دی و بهمن ۱۳۷۵، ص۲۰ـ۳۱). باربور در مقاله «ساختارهای علم و دین» که از کتاب علم و دین: مسائل تاریخی و مـعاصر بـرگرفته شـده است به اختصار و با دقت به تحلیل روش‌ها، غایات و نقاط اشتراک و افتراق دین و علم می‌پردازد و بـه تـحلیل پارادایم‌ها یا سرمشق‌های مسلط بر این دو حوزه معرفتی دست می‌زند. وی با کالبدشکافی شیوه‌های اسـتدلال و رابـطه بـین نظریه و داده‌ها در علم و مقایسه آن با نقش ایمان و تجربه در دین، نتیجه می‌گیرد که می‌توان به کمک مـعیارهایی مـشترک مـانند موافقت با داده‌ها، سازگاری، دامنه و بارآوریْ درباره نظریه علمی و عقیده دینی داوری کـرد و آنـها را محک زد. با این همه، علم و دین تفاوت‌هایی دارند؛ علم، به تعبیر لاکاتوش، بر اساس «برنامه‌های پژوهشی» پیش می‌رود، حـال آنـکه دین نوعی «شیوه زندگی» است. البته به‌رغم این تفاوت، باربور با کلیشه‌هایی که از سـوی مـخالفانِ هر دو سو مطرح شده و جا افتاده اسـت مـعارضه مـی‌کند و نتیجه می‌گیرد که هر دو گروه درک نادرستی از عـلم و دین دارنـد. از سویی برخی مخالفان داروین و «خلقت‌گرایان» با گفتن اینکه نظریه داروین صرفاً «فرضیه است، نه واقـعیت» چـشم بر حقیقت می‌بندند، گویی کـه نـظریه علمی، جـز حـدسی شـتابزده نیست. از سوی دیگر بسیاری از طبیعت‌گرایان مـلحد، دین را چـیزی جز «ایمان کور» نمی‌دانند. باربور با استفاده از دانش عمیق خود درباره تاریخ و مـسائل عـلوم طبیعی و تحلیل این دو شاخه دانایی، نتیجه مـی‌گیرد که نه علم، این اسـت و نـه دین، آن. نه دین را می‌توان از علم گـسست و نـه علم را
جدای از دین پیش برد. وی سپس به نقش پارادایم‌ها در علم می‌پردازد و نشان می‌دهد که آنـها نـه آینه تمام‌نمای واقعیت هستند و نـه صـرفاً افـسانه‌هایی مفید، بلکه در عـین بـازنمایی، محدودیت خود را دارند و بـدین تـرتیب به موضعی شبیه مک‌فاگ و میجلی نزدیک می‌شود.
دو. نظریه تکاملی
کانینگهام بخش دوم درسنامه خود را بـه مـعرفی «نظریه تکاملی» در قالب سه مقاله اخـتصاص داده اسـت. پیشاپیش مـی‌توان انـتظار داشـت که نخستین مقاله از آنـِ پدر این نظریه، یعنی چارلز داروین، باشد. در این قسمت که «درباره منشأ انواع» نام دارد و از کتاب معروف داروین به نام دربـاره مـنشأ انواع به‌وسیله انتخاب طبیعی۱ گرفته شـده اسـت وی مـی‌کوشد تـا تـصویری روشن از این نظریه بـه‌دست دهـد. با مرور مشاهدات مختلف و تنوع موجود در میان جانوران، داروین «تنازع برای بقا» را در میان آنها مطرح و «انتخاب طـبیعی» را بـه مـثابه مکانیزم تکامل پیشنهاد می‌کند. به‌رغم تولید مـثل فـراوان مـیان جـانداران و کـمبود غـذا و منابع طبیعی، عملاً تناسب و تعادلی طبیعی میان تعداد جانوران و این منابع دیده می‌شود. حال می‌توان فرض کرد که میان جانوران برای به‌دست آوردن مواد غذایی نبردی سهمگین صورت مـی‌گیرد که به پیروزی برخی و نابودی دیگرانی می‌انجامد. در این نبرد کسی پیروز می‌شود که سازگاری بیشتری با محیط پیرامون خود دارد. در واقع، طبیعت میان موجودات دست به انتخاب می‌زند و تنها کسانی را که شایستگی بقا دارنـد، انـتخاب می‌کند. این شایستگی به نسل‌های آینده منتقل و تثبیت می‌شود؛ این انتخاب تا زمانی باقی می‌ماند که در شرائط دیگری، گروه دیگری سازگاری بیشتری از خود نشان دهند و ماندگار گردند. بدین ترتیب، داروین به جـای نـظریه متعارف و سازگار با متن کتاب مقدس، یعنی نظریه خلقت۲ مبنی بر آنکه خداوند
- این کتاب ترجمه و با این مشخصات منتشر شده است: چارلز داروین، مـنشأ انـواع، ترجمه نورالدین فرهیخته، ارومیه: انـتشارات انـزلی، ۱۳۶۳٫
- creation
هر نوع را مستقل از دیگری آفریده است و در گذر زمان تغییر نمی‌پذیرد، نظریه تکامل طبیعی را مطرح می‌کند که طبق آن در آغاز تنوع جانوران بسیار محدود بود و در فـرآیند تـکامل، انواع تازه‌ای از جانوران از نـیاکان خـود پدیدار شدند. بدین ترتیب می‌توان به جای تمایز قطعی میان انواع جانداران، از شجره تکامل یا طرح درختواره‌ای تکامل نام برد که در آن همه شاخه‌ها با یکدیگر مرتبط هستند. آنگاه داروین از ما می‌خواهد تا از این مـنظر شـکوهمند و شگفت‌آور به زندگی و طبیعت بنگریم.
مقاله دوم این بخش «نمای کلی تکامل حیات» نوشته زیست‌شناسْ فرانسیسکو جَی. آیالا است و از کتاب زیست‌شناسی تکاملی و مولکولی: چشم‌اندازهای علمی به فعل الاهی، ویراسته فرانسیسکو آیالا، رابـرت جـان راسل و ویلیام آر. اسـتوگر، انتخاب شده است. آیالا بحث خود را با مرور پیشینه تاریخی نظریه تکاملی داروین می‌گشاید. سپس با اشاره به زنـدگی و اندیشه داروین، چگونگی پیشنهاد «انتخاب طبیعی» را به مثابه مکانیزم سازگاری موجودات بـررسی مـی‌کند. پیش از داروین کـسانی مانند ویلیام پیلی، با تمثیل معروف ساعت، می‌کوشیدند تا ساختار موجودات را جلوه حضور خالقی علیم در طبیعت بدانند، لیکن داروین بـا پیشـنهاد «انتخاب طبیعی» بدیل دیگری عرضه کرد که با الاهیات متعارف زمانه ناسازگار مـی‌نمود. نـظریه داروین در آنـ روزگار مقبول افتاد و با اکتشافاتی که در رشته‌هایی همچون ژنتیک و زیست‌شناسی مولکولی حاصل شد، به‌تدریج اصـلاح گشت و نهایتاً نوداروینیسم امروزی را پدید آورد. وی یادآور می‌شود که امروزه نظریه تکاملی داروین در مرکز انواع گـونه‌گونی از رشته‌های علمی، از جمله ژنـتیک، زیسـت‌ْشیمی، عصبْ‌زیست‌شناسی، فیزیولوژی و بوم‌شناسی قرار دارد. وی مقاله خود را با شناسایی سه مسئله متمایز و در عین حال به هم پیوسته به پایان میبرد: واقعیت تکامل، جزئیات تاریخ تکاملی، و مکانیزمهای تکامل. در حالی که اصل تکامل در حد بـالایی قطعی است، دو مسئله بعدی همچنان مورد نقض و ابرام هستند و در معرض پژوهش‌های فعال عالمانه قرار دارند؛ برای مثال تأکید بسیار بر نقش انتخاب طبیعی در روند تکامل، با یافته‌های «ناسازگارانه» و «غیر انتخابی» کـه از رشـته‌های ژنتیک جمعیتی، زیست‌شناسی تحولی، و دیرینه‌شناسی به‌دست آمده است، سازگاری ندارد و این ایده به تنگنا افتاده است. پیش از این از آیالا مقاله «چه انسانی است این حیوان»،
ترجمه شده است (ترجمه ابوالفضل حقیری، علم و الاهیات، تهران: مؤسسه فـرهنگی دانـش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۵، ص۱۸۷ـ۲۱۰).
در مقاله سوم و پایانی این بخش، مایکل روس با مقاله «آیا حدی برای دانش ما درباره تکامل وجود دارد؟» می‌کوشد با بصیرتی فیلسوفانه به موضع آیالا، بپردازد. روس تصدیق می‌کند که نظریه تـکامل امـروزه در معرض حملات بنیادگرایان کتاب‌مقدسی قرار گرفته است، همچنین بسیاری از مجامع علمی به انتخاب طبیعی به‌عنوان مکانیزم تکامل حمله برده‌اند. وی سپس به ارزیابی دانسته‌ها و نادانسته‌های ما در قبال نظریه تکامل دسـت مـی‌زند و مـانند آیالا تقسیمی سه‌جانبه پیشنهاد می‌کند: واقـعیت تـکامل، مـسیرهایی که در این فرآیند پیموده شده است، و مکانیزمهای تکامل؛ آنگاه محدوده دانش ما را در باب هر یک بررسی می‌کند.
در پاسخ به این پرسش که «آیا واقـعیت تـکامل بـه گونه‌ای مطمئن شناخته شده است؟» مایکل روس «آریِ» پیروزمندانه‌‌ای می‌گوید و بـر این واقـعیت تأکید می‌کند که موجودات پیچیده فعلی برآمده و تکامل‌یافته موجودات سادهتر قبلی هستند و به کسانی که با استناد به مـحدودیت مـشاهدات و مـاهیت روش علمی، همچنان اصرار می‌ورزند که «تکامل فقط یک نظریه است، نـه واقعیت» پاسخ می‌دهد. روس از منظری همچون ایان باربور در مقاله «ساختارهای علم و دین» ـ که در بخش نخست این مجموعه به چاپ رسیده است ـ تـوضیح مـی‌دهد کـه یقین نهایی و تردیدناپذیر هرگز در علم حاصل‌شدنی نیست، با این حال می‌توان بـه گـونه‌ای معقول و مقبول، نظریه‌ای را به استناد مشاهدات عالمانه پذیرفت. اصل تکامل نیز این‌گونه است و مشاهدات علمیِ مـؤیدِ آن در حـدی اسـت که هر کس می‌تواند آن را به مثابه واقعیتی «فراتر از هر گونه تردید» بـپذیرد.
امـا دربـاره مسئله دوم، یعنی مسیری که تکامل پیموده است، روس می‌پذیرد که در این‌باره دانسته‌های ما خوب اسـت؛ لیکـن هـمچنان مجهولات فراوانی داریم و درباره تبار و نیاکان موجودات، بسیار چیزها نمی‌دانیم و رخنه‌هایی در دانش ما دیده می‌شود. بـا تـوجه به این نقیصه، روس پیش‌بینی می‌کند که یافته‌های تازه‌ای در علوم مختلف به مباحثه‌های مربوط بـه مـسیرهای تـکامل دامن خواهد زد و بستری مناسب برای پیشبرد آن
فراهم خواهد ساخت. روس تأکید می‌کند سومین مسئله، یعـنی مـکانیزم تکامل، دشوارترین آنها است. در حالی که نظریه تکاملی داروین بر انتخاب طبیعی به مـثابه مـکانیزم تـکامل تأکید دارد، پژوهش‌های تازه در اهمیت این عنصر و کارآیی همیشگی آن تردید افکنده و بدیل‌های تازه‌ای پیش کشیده است. روس با مـرور این نـگرش‌های متفاوت، نظریه «تعادل‌های منقطع»۱ را مطرح می‌کند که طبقِ آن، تکامل ـ برخلاف تصور داروینـی ـ نـه بـه صورت تدریجی و منظم، بلکه به گونه‌ای منقطع، نامنظم و گاه‌به‌گاه رخ می‌دهد. در این صورت انتخاب طبیعی، رقیبی جـدی خـواهد داشـت. روس مقاله خود را با اشاره به این نکته به پایان میبرد که هرچند قدرت انـتخاب طـبیعی اهمیت فراوانی در نظریه تکامل دارد، اما مباحثه‌های علمی درباره نقش و درجه اهمیت این انتخاب همچنان ادامه خواهد یافـت.
سـه. خلقت‌گرایی
بخش سوم با دو گزیده، دیدگاه خلقت‌گرایی۲ را بازگو می‌کند. خلقت‌گرایان به اسـتناد نـص کتاب مقدس، بر این نظرند که خداوند انـسان را بـر صـورت خود آفرید و بشر فعلی نیز بی‌هیچ تـغییری ادامـه همان انسان نخستین است. آنان به این باور دینی اکتفا نمی‌کنند و می‌کوشند از یافته‌های عـلمی بـه سود دیدگاه خود استفاده کـنند، در نـتیجه شاهد شـکل‌گیری دانـش خـلقت‌گرایی هستیم. گزیده نخست شامل دو فصل آغـازین کـتاب پیدایش است. در این گزیده شاهد تصریحاتی به خلقت انسان و روزهای شش‌گانه خلقت عـالم هـستیم.۳
مقاله دوم این بخش نوشته رونالد اِل. نامبِرز۴ اسـت و «خلقت‌گرایان» نام دارد. در این مـقاله اسـتخوان‌دار و پر مطلب که از مجموعه‌مقالات خدا و طـبیعت: مـقالات تاریخی
- Punctuated equilibria
- Creationism
- سفر پیدایش، باب اول و دوم.
- Numbers
در باب مواجهه بین مسیحیت و علم برگرفته شده است، نامبِرز بـه تـحلیل دیدگاه خلقت‌گرایان آمریکایی و فراز و فـرود آنـان از آغـاز تا اوائل قرن بـیست ویکـم می‌پردازد. در این کشور، نظریه تـکاملی داروین، بـیش از آنکه مسئله‌ای علمی باشد، در واقع بهانه نزاع‌های سیاسی، حقوقی و تبلیغاتی موافقان و مخالفان آن بوده اسـت و نـمونه آن محاکمه جان اسکوپس معلم دبـیرستانی در ایالت تـِنِسی به جـرم تـدریس نـظریه تکامل است که در تـاریخ به «محاکمه میمون»۱ معروف شده است. این مقاله سرشار از اشارات تاریخی، کتاب‌های متعدد و حوادث مختلف اسـت کـه همه آنها خواندنی است و به‌سختی تـلخیص‌شدنی. بـا این حـال در بـرش‌هایی از اینـ مقاله می‌توان بـه نـکات خوبی دست یافت.
نامبرز از ساده‌سازی و یک‌کاسه کردن خلقت‌گرایان دوری می‌کند و می‌کوشد تا آنان را به دو گروه کلی تـقسیم کـند کـه هر یک خود به خرده‌گروه‌هایی تقسیم مـی‌شوند. گـروه اول «خـلقت‌گرایان خـشک»۲ یا شـدید هـستند که از نص کتاب مقدس عدول نکرده، آن را تفسیری کاملاً ظاهری می‌کنند. در نتیجه معتقدند که خداوند عالم را در شش روز، یعنی درست شش روز به مقیاس انسانی آفریده است. در مقابل، خلقت‌گرایان پویا۳ قـرار دارند که از معنای ظاهری شش روز دست کشیده، گاه «روز» را معادل «دوران» می‌دانند و گاه از وقوع تکامل در عالم قبل از خلقت آدم دم می‌زنند و گاه از دو تئوری نام می‌برند.
در زمانی که داروین کتاب منشأ انواع خود را منتشر کرد، خـلقت‌گرایان آمـریکایی انگشت‌شمار بودند و انتظار می‌رفت که نسلشان «منقرض» شود، اما گذر زمان خلاف آن را نشان داد و آنان به‌تدریج در سطح این کشور چنان نیرومند شدند و در مجامع عمومی چنان نفوذی به‌دست آوردند که جـنگی «صـلیبی» بر ضد این نظریه به راه انداختند. آنان در دهه بیست قرن بیستم موفق شدند مسئله منع تدریس نظریه تکاملی
- The Monkey Trial
- Strict Creationists
- Progressive Creationists
در مدارس دولتی را در مجالس قانون‌گذاری ده ایالت مطرح کـنند و مـوفق شدند این خواسته خود را در چهار ایالتـِ تـِنِسی، آرکانزاس، می‌سی‌سی‌پی و اوکلاهما عملی سازند. بدین ترتیب تدریس تئوری داروین در مدارس دولتی این چهار ایالت منع شد و این منع تا سال ۱۹۶۸ ادامه داشت. در بهار سال ۱۹۲۵ جان تـوماس اسـکوپس معلم دبیرستانی در دَیتون، ایالت تـنسی، این قـانون را زیر پا گذاشت و نظریه داروین را تدریس کرد. خلقت‌گرایان فرصت را غنیمت شمردند و بر ضد او اقامه دعوا کردند. این محاکمه جنجال بزرگی به پا کرد و بازتاب بینالمللی یافت و دادگاه به عرصه زورآزمایی موافقان و مخالفان این نـظریه تـبدیل شد. در این مبارزه خلقت‌گرایان نیز از سنتی علمی تبعیت می‌کردند که طبق آن نظریه داروین علمی شمرده نمی‌شد. طبق روش پژوهشی که فرانسیس بیکن، بنیان‌گذار روش تجربی علوم جدید، معرفی کرده بود، علم بـاید فـارغ از نظریه و تـنها منتج از شواهد علمی و عینی باشد. از نظر خلقت‌گرایان نظریه داروین، واجد این شرائط نبود؛ در نتیجه آنان این نظریه را عـلم نمی‌شمردند و تأکید می‌کردند که مسیحیت راست‌کیش هرگز مخالف علم نیست، بـلکه مـخالف نـظریه تکامل است که علمی بودن آن اثبات نشده است و «بنابراین نباید نام مقدس علم بر آن نهاده شـود». آنـان با چنین نگرشی به جنگ جان اسکوپس رفتند و کوشیدند تا عالمانی به سـود خـود بـه دادگاه بکشانند. با این همه موفق نشدند تا از دانشمندان خوشنام و معتبر استفاده کنند. با آنکه اسـکوپس در آن محاکمه محکوم شد، لیکن در مجموع خلقت‌گرایان از نتیجه کار خشنود نشدند؛ زیرا بازتاب مطبوعاتی آن بـه سودشان تمام نشد و وجـهه آنـان خراب گشت. این رویداد خلقت‌گرایان را به اندیشه فرو برد و آنان را به تغییر راهبرد خود بر انگیخت. آنان شیوه‌هایی تازه به کار بستند و گویی فعالیت زیرزمینی خود را آغاز کردند؛ به جای لابی کردن در مـجالس قانون‌گذاری و تلاش برای وضع قوانینی بر ضد نظریه تکامل، راه مدارس را در پیش گرفتند، کتابخانه‌های آموزشگاهی اشغال کردند، کتاب‌های درسی را آماج خود ساختند و، مهم‌تر از همه، معلمانی موافق دیدگاه خود فراهم آوردند. این شیوه‌های تازه، حـساسیت کـمتری را برمی‌انگیخت و در عین حال تأثیرگذارتر نیز بود. به‌تدریج نظریه تکاملی
داروین از کتاب‌های درسی دبیرستانی رخت بربست و ناپدید شد و تا سالیانی دراز معلمان آمریکایی از اینکه برچسب «تکامل‌گرا» به آنان زده شود می‌هراسیدند. خلقت‌گراها نظریه تـکاملی داروین را عـامل تباهی اخلاقی، نابهنجاری اجتماعی، بی‌معنایی زندگی، الحاد و بیماری‌های فکری می‌دانستند و در کوبیدن آن تردیدی به خود راه نمی‌دادند.
اما نظریه تکاملی از آن پدیده‌هایی نبود که به این سادگی بتوان نابودش کرد و علی‌رغم همه این فـعالیت‌ها راه خـود را به پیش می‌گشود، به‌خصوص آنکه درست در دل خلقت‌گرایان نسل جدیدی پدیدار شده بود که به تکامل باور داشت. پیدایش نگرش جدید مسالمت‌جویانه در اروپا در قبال نظریه تکاملی، به این مسئله قوتی تازه بخشید. در انگلستان خلقت‌گرایان فـعالیت فـزاینده‌ای داشـتند، اما نه در جهت نابود کـردن نـظریه تـکاملی، بلکه برای اثبات درستی نظریه بدیلی که می‌توانست جای تکامل را بگیرد.
یکی از شگفتی‌های این دوران، دوگلاس دِوار بود. وی که در آغاز به نظریه تکامل بـاور داشـت، بـه تدریج و با الهام از نوشته‌های حیوان‌شناس فرانسوی لویی ویالتون، در سـال ۱۹۳۱ بـه خلقت‌گرایی ایمان آورد و مقاله‌ای در این باب نوشت که انجمن حیوان‌شناسی لندن از چاپ آن خودداری کرد و همین مایه آن شد تا وی بگوید که امـروزه نـظریه تـکامل به «ایمانی علمی» تبدیل شده است و هر کس بدان اعـتقاد نداشته باشد، از جامعه علمی رانده شده، درها بر او بسته می‌شود و ناشران آثار او را چاپ نخواهند کرد. وی و دیگر همفکرانش «نـهضت اعـتراض بـه تکامل» را پدید آوردند که بعد از دو دهه، تعداد اعضایش به دویست تن رسـید. تـجربه‌ای از این دست، لغو قانون ضد تدریس نظریه تکامل در آرکانزاس از سوی دادگاه عالی آمریکا در سال ۱۹۶۸ و حمایت مالی دولتـی از تـحقیقاتی بـر اساس نظریه تکاملی، خلقت‌گرایان آمریکایی را در دهه هفتاد قرن بیستم، به بازاندیشی اسـاسی در سـیاست خـود واداشت. در این بازنگری آنان به جای تلاش مستقیم بر ضد نظریه تکامل در پی آن برآمدند تـا در کـنار نـظریه تکامل داروینی، برای نظریه ضدتکاملی خود جایی بگشایند و به جای استناد به‌جا و
بی‌جا بـه کـتاب مقدس از یافته‌های علمی سود بگیرند. این تغییر راهبرد به پیدایش «خلقت‌گرایی علمی»۱ یا «علم خلقت»۲ انـجامید و در سـال ۱۹۷۰ مـرکز «تحقیقاتی علم خلقت» تأسیس شد.
خلقت‌گرایان مجدداً به جنگ نظریه تکاملی رفتند، اما نـه بـر اساس پارادایمِ فرانسیس بیکن که بر درخواست شواهد عینی استوار بود، بلکه بـه یاری دو فـیلسوف عـلم معاصر، یعنی کارل پوپر اتریشی ـ انگلیسی و توماس کوهن فیزیکدان و فیلسوف آمریکایی. پوپر معیار نظریه علمی را، برخلاف پوزیتـیویست‌ها، نـه اثبات و تأیید، بلکه ابطال معرفی کرد. از این منظر صحت یک نظریه در گرو آن است کـه بـتوان شـرائطی منطقی فراهم کرد که طبق آن بتوان نظریه‌ای را ابطال کرد؛ اما نظریه تکاملی داروین قابل ابطال نـیست، بـنابراین اسـاساً علم به شمار نمی‌رود و نظریه‌ای مابعدالطبیعی است. همچنین طبق دیدگاه توماس کـوهن، نـظریه علمی مانند یک نظام سیاسی دارای پارادایم خاصی است و هر پارادایم معقولیت خود را دارد، تا آنجا که نمی‌توان دو نظام متفاوت عـلمی را بـا معیاری واحد سنجید؛ پس اگر نظریه تکاملی داروین می‌تواند علم باشد، نظریه ضـدتکاملی خـلقت‌گرایان نیز می‌تواند علم باشد.
گام بعدی خـلقت‌گرایان آن بـودکه بـکوشند مقامات دولتی را قانع کنند نظریه ضدتکاملی یا خـلقت‌گرایی نـیز در کنار نظریه تکامل در مدارس تعلیم داده شود. طبق قانون اساسی آمریکا، تعلیم عقاید دینـی در مـدارس دولتی ممنوع است و خلقت‌گرایان بـر آن بـودند تا نـشان دهـند کـه نظریه خلقت‌گراییِ علمی، عقیده‌ای دینی نـیست، بـلکه علم خالص است و می‌تواند و باید در کنار نظریه تکامل تعلیم داده شود. اینـ مـنازعات در دهه هشتاد بالا گرفت و کار از حـوزه ایالات به دادگاه عالی ایالات مـتحده کـشید؛ اما دادگاه عالی اعلام کـرد خـلقت‌گرایی علم نیست، بلکه عقیده‌ای دینی است که نام علم بر آن نهاده شده اسـت. شـگفت آنکه بسیاری از مخالفان لایحه تـدریس خـلقت‌گرایی در
- Scientific Creationism
- Creation-Science
مـدارس دولتی «متکلمان یا رهـبران کـلیسا بودند که به مـبانی و مـفروضات الاهیاتی این لایحه اعتراض داشتند».۱
منازعه بین خلقت‌گرایان و تکامل‌گرایان همچنان در ایالات متحده حادّ است و هرچه زمـان مـی‌گذرد، ظاهراً بر تعداد خلقت‌گرایان افزوده مـی‌شود، تـا جایی کـه نـظرسنجی مـؤسسه گالوپ که در سال ۱۹۸۲ در سـطح ملی صورت گرفت گویای آن بود که ۴۴ درصد آمریکائیان به خلقت خاص انسان قائل‌اند و این تعداد نـسبت بـه دهه سی همین قرن افزایش قـابل تـوجهی نـشان مـی‌دهد. امـروزه خلقت‌گرایان، سازمان‌ها، مـراکز عـلمی و انجمن‌هایی دارند و بر خلاف جنگ صلیبی دهه بیست که محدود به خود آمریکا ماند، خلقت‌گرایی عـلمی بـه نـحو فزاینده‌ای در حال گسترش در خارج از مرزهای این کشور اسـت و بـعد جـهانی بـه خـود گـرفته و در مناطقی مانند هلند، انگلستان، استرالیا و بسیاری از نقاط اروپا، آسیا و آمریکای لاتین رو به گسترش است. همچنین کتاب‌های هِنْری موریس، مهندس آمریکایی و مدافع سرسخت خلقت‌گرایی، طی دهه هشتاد میلادی بـه زبان‌های چینی، هلندی، فرانسوی، ژاپنی، کره‌ای، پرتغالی، روسی و اسپانیایی ترجمه شدند. حاصل آنکه خلقت‌گرایی متصلب و خشک، به پدیده‌ای بینالمللی تبدیل شده است.
چهار. طرح هوشمندانه عالم
مناقشه میان خلقت‌گرایان و تـکامل‌گرایان، بـه پیدایش نظریه تازه‌ای در دهه هشتاد میلادی در این مباحثه انجامید که محور بخش چهارم است. این بخش در سه مقاله به گزارش و معرفی این نظریه، یعنی «طرح هوشمندانه»۲ عالم می‌پردازد. عصاره این نظریه آن است که پیچـیدگی حـیات بیش از آن است که نظریه تکاملی داروین قادر به تبیین آن
- ایان باربور، «راه‌های ارتباط علم و الاهیات»، در کتاب فیزیک، فلسفه و الاهیات (ویراسته رابرت جان راسل، ترجمه هـمایون هـمتی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسـلامی، ۱۳۸۴)، ص۶۲٫
- Intelligent Design
بـاشد، ناگزیر باید وجود طرحی هوشمندانه در عالم و در نتیجه «طراحی هوشمند» را پذیرفت. مدافعان این نظریه، برخلاف خلقت‌گرایان، لزوماً این طراح هوشمند را همان «خدای خالق» مسیحیت نمی‌دانند، هرچند خـودشان خـداگرایان مسیحی هستند. اینان چـه‌بسا اصـل نظریه تکامل را قبول داشته باشند، اما بر این باورند که این نظریه کاستی‌هایی دارد که تنها در پرتو اعتقاد به طراحیِ هوشمندانه، برطرف می‌شود. آنان به استناد شواهدی گویای وجود نظم و طرحی خـاص در طـبیعت، وجود طراحی هوشمند را استنتاج می‌کنند. برهان نظم که از وجود طبیعتی نظام‌یافته به خدایی نظم‌دهنده می‌رسد، پیشینه‌ای دراز دارد و روایت‌های کهن آن را در نوشته‌های افلاطون می‌توان یافت. یکی از اَشکال تازه آن به‌دست ویلیام پیلی،۱ شمّاس بزرگ کلیسای انـگلیکن قـرن نوزدهم، صـورت‌بندی شده است. وی در کتاب الاهیات طبیعی یا عقلی ـ که در سال ۱۸۰۲ منتشر شده و مقاله نخست این بخش از آن برگرفته شده است و هـمان نام را دارد ـ استدلال می‌کند اگر ساعتی رهاشده بر زمین را بیابیم و به پیچـیدگی اجـزای آن تـوجه کنیم، بی‌گمان نتیجه می‌گیریم که باید سازنده‌ای داشته باشد؛ و حتی نقصان برخی اجزای ساعت یا ندیدن مورد مـشابه آنـ، مانع از این نتیجه‌گیری نمی‌شود و آن را تضعیف نمی‌کند. سپس پیلی بر اساس این نوع استدلال، با لحنی حـماسی وجـود خـدای خالق کتاب مقدس را نتیجه می‌گیرد و مدعی می‌شود که باید بر همین قیاس، طبیعت را که دارای نـظم است، ساخته یک ناظم دانست؛ زیرا نظم بدون نظم‌دهنده پدید نمی‌آید.
دو مقاله بعدی به دو دانشمند مـعاصر اختصاص دارد. آنان بر اسـاس یافـته‌های تازه علوم زیستی به بحث طراحی هوشمندانه طبیعت می‌پردازند. مایکل جَی. بِه۲ زیستْ‌شیمی‌دان، و کِنِث آر. میلر، زیست‌شناس سلولی، هر دو به کلیسای کاتولیک تعلق دارند و از نظام ایمانی یکسانی حمایت می‌کنند، لیکن در بحث تـازه «طراحی هوشمندانه طبیعت» دو رقیب سرسخت یکدیگر به شمار می‌روند و می‌کوشند تا
- Paley
- Behe
استدلال‌های همدیگر را خنثی کنند. مایکل بِه از نظریه طراحی هوشمندانه طبیعت دفاع می‌کند، اما کِنِث میلر ناقد آن است.
مایکل بـِه در مـقاله «پیچیدگی کاهش‌ناپذیر: مانعی در برابر تکامل داروینی» ادعاهایی پیش می‌کشد که قبلاً در کتاب خود به نام جعبه سیاه داروین: چالش زیستْشیمیایی بر ضد تکامل مطرح کرده بود. وی در این مقاله مدعی می‌شود که برخی سـیستم‌های زیسـت‌ْشیمیایی به‌گونه‌ای کاهش‌ناپذیر، پیچیده هستند و نمی‌توان آنها را با حفظ حالت سیستمی خود، به دستگاهی سادهتر فروکاست؛ و این مطلب با نظریه تکامل تدریجی داروینی و انتخاب طبیعی سازگار نیست. مقصود از سیستم پیچـیده کـاهش‌ناپذیر، سیستمی است که همه اجزای آن به‌خوبی درهم تنیده شده و کارکرد روشن و مشخصی دارد و با حذف یا اضافه حتی یک جزء، کل کارکرد آن سیستم مختل می‌شود. وی با اشاره به مواردی از این نوع سـیستم در طـبیعت، مـقصود خود را با تمثیلی روشن مـی‌سازد. تـله‌موش کـه دستگاهی مکانیکی است، نمونه‌ای از سیستم کاهش‌ناپذیر است و تابع منطق همه یا هیچ است. این دستگاه دارای چند قسمت است و تنها با بودن همه اجـزا عـمل مـی‌کند. این دستگاه تنها می‌تواند به‌صورت یک‌باره ساخته شـود و نـمی‌توان گفت که به‌تدریج اجزای آن کنار هم گذاشته شده‌اند تا به شکل یک سیستم درآمده است. تکامل تدریجی داروینی از تبیین وجـود چـنین دسـتگاه‌هایی ناتوان است و نمی‌توان طبق اصل انتخاب طبیعی، پدیدار شدن این سیستم را تـوجیه کرد. پس باید به وجود طراحیِ هوشمندانه در طبیعت ایمان بیاوریم.
کِنِث میلر با همان منطق علوم زیستی به جـنگ هـمکار و هـمکیش خود می‌رود تا نشان دهد که به کمک این یافته‌ها نـمی‌توان نـاظمی برای طبیعت دست و پا کرد. وی در مقاله «پاسخ به برهان زیستْشیمیایی نظم» بر آن است تا برای پیدایش تدریجی سـیستم‌های پیچـیده، تـبیینی داروینی به‌دست بدهد. از نظر او ماهیت فرصت‌طلبانه و ارتجالی تکامل، سیستم‌های پیچیده متعددی بـا کـنشگری کـامل را به‌گونه‌ای پیوسته پدید می‌آورد، آنگاه انتخاب طبیعی درباره بقا یا نابودی آنها تصمیم می‌گیرد و آنچه را سـازگار اسـت حـفظ و ناسازگاران را حذف می‌کند. به‌این‌ترتیب، پیدایش سیستم‌های
پیچیده را با تکامل تدریجی می‌توان سازگار کرد. وی تبیینی داروینـی بـرای ساختارهای سلولی متعددی، از جمله مواردی که مایکل بِه برشمرده بود ارائه می‌کند و در تمثیل تـله‌موش نـیز مـناقشه کرده، سعی می‌کند تبیینی داروینی از تکامل تله‌موش و اجزای پنج‌گانه آن فراهم آورد.
افزون برآن، میلر این نـکته را یادآور مـی‌شود که اگر تاکنون دانشمندان نتوانسته‌اند مسیر تکاملِ ساختارهای سلولی معینی را به‌طور کامل و گـام بـه گـام توضیح دهند، معنایش آن نیست که در آینده موفق به این کار نشوند. وی مقاله خود را با اشاره بـه «شـبح پیلی» به پایان میبرد و تلاش‌های امروزی مدافعان طرح هوشمندانه را به مثابه تلاشی در جهت احـیای بـرهان‌های قـرن نوزدهمی ویلیام پیلی در قالب زبان زیست‌ْشیمی۱ مدرن محکوم می‌کند. البته مایکل بِه در کتاب جعبه داروینی برهان خـود را از مـدعای ویلیام پیلی مـتمایز کرده و نوشته بود در عین ارج‌گذاری به کوشش پیلی، وی این خطا را مرتکب شده بود کـه مـی‌کوشید طراح هوشمند طبیعت را همان خدای آیین مسیح قلمداد کند. لیکن مایکل بِه مدعی است که برهان وی، بـرهانی حـداقلی برای اثبات صرف وجود هوشمندی و نظم در طبیعت است؛ اما اینکه آن ناظم کـیست و هـویت وی چیست، بحثی است گشوده و قابل تعقیب. بـا این هـمه، تـوضیحات مایکل بِه، میلر را قانع نمی‌سازد.
- Biochemistry
تلاش مـدافعان «طـرح هوشمندانه»، برای گنجاندن آن در متون درسی علوم مدارس دولتی در کنار نظریه تکاملی داروین در اوائل قـرن بـیست و یکم، بار دیگر به مـنازعه کـهن میان خـلقت‌گرایان و تـکامل‌گرایان آمـریکایی دامن زد و در پی طرح پرونده حقوقی کیتز مـیلر و دیگـران بر ضد دووِر۱ در سال ۲۰۰۵، دادگاه فدرال «طرح هوشمندانه» را گونه تازه‌ای از خلقت‌گرایی دانست و در نـتیجه بـه دلیل اصل قانون اساسی جدایی کلیسا از دولت، تـدریس آن را در مدارس دولتی نقض قـانون شـمرد. بخش دیگری از تلاش مدافعان طـرح هـوشمندانه آن است‌که نقص‌های علمی نظریه تکاملی داروین را نشان دهند و بدین ترتیب ثابت نمایند کـه این نـظریه فاقد معیارهای علمی‌بودن است و بـاید بـتوان در مـتون درسی، جایی بـرای تـبیین‌های فراطبیعی باز کرد.
نـکته قـابل ملاحظه درباره مخالفان طرح هوشمندانه، آن است که برخی از آنان در واقع متدینان و عالمان دین مسیحی هـستند، از جـمله همین کِنِث میلر؛ و علت مخالفتشان انـکار خـدا و تثبیت الحـاد نـیست؛ بـلکه آنان در این نظریه، وجود نـوعی «خدای رخنه‌پوش»۲ را می‌بینند که تنها به درد رفع نقائص علمی و نواقص معرفتی ما می‌خورد، خدایی کـه بـا پیشرفت علوم، اکتشافات تازه و روشن شـدن نـقاط تـاریک، نـاگزیر پس مـی‌نشیند و جای خود را بـه عـلم می‌دهد؛ یعنی همان اتفاقی که طی دو قرن اخیر رخ داده است.
نکته درس‌آموز منازعه بین مایکل بِه و کـِنِث مـیلر آنـ است که به‌رغم معتقدات دینی مشترک، مـیلر دلیلی نـمی‌بیند از نـظریه‌ای بـرای اثـبات عـقاید خود استفاده کند که آن را نادرست می‌شمارد و در این راه به نقد همکار و هم‌دین خود روی می‌آورد.
پنج. طبیعت‌گرایی
مقالات بخش پنجم، مسیر دیگری را طی می‌کنند و سه مقاله نخست این بـخش که طبیعت‌گرایی۳ نام دارد، در یک نقطه مشترک هستند؛ به‌دست دادن تبیینی طبیعی از تکامل و تثبیت آن. دو مقاله آخر نیز به نقادی این مقالات اختصاص یافته است. از نظر نویسندگانِ سه مقاله نخست، نظریه تکاملی داروین تبیینی خودبسنده و مـاشینی از تـحول موجودات به‌دست می‌دهد و به تنهایی پاسخگوی مسائل این حوزه است. در نتیجه با بودن آن دیگر نیازی به سخن از هدف خلقت، خدا یا طراح هوشمند برای طبیعت نیست.
- Kitzmiller et al. v. Dover
- God of the gaps
- Naturalism
نخستین مقاله از آن ریچارد داوکینز، زیسـت‌شناس انـگلیسی، است و نام «ساعت‌ساز کور»۱ را بر خود دارد. این مقاله از کتاب وی به نام ساعت ساز کور: چرا گواهی تکامل بیانگر جهانی بدون طرح است برگرفته شـده و نـاظر به استدلال ویلیام پیلی در قرن نوزدهم اسـت. پیلی در کـتاب الاهیات طبیعی با داستان تمثیلی خود درباره ساعت بر زمین افتاده، خدا را نیز به یک ساعت‌ساز تشبیه کرد و نتیجه گرفت که طبیعت ساخته خدایی عـلیم اسـت. اما داوکینز ـ که از سـرسخت‌ترین مـدافعان نظریه تکاملی است و چنان از این نظریه خشنود است که گفته است «داروین این امکان را فراهم ساخت که به گونه‌ای عقلاً رضایت‌بخش ملحد بود» ـ به کمک این نظریه بر آن می‌شود تا برهان نظم‌را مـخدوش کـند و نظم‌موجود را نتیجه آزمون و خطای‌مکرر طبیعت‌در فرآیند تکامل بداند. آنگاه با تعریض به استدلال پیلی نتیجه می‌گیرد که اگر طبیعت ساعت‌سازی هم داشته باشد، این ساعت‌ساز ـ که همان انتخاب طبیعی داروینی است ـ کـور اسـت.
مقاله دوم نـیز از داوکینز است با نام «نقش سودمند خدا» که از کتاب دیگر وی به نام نهر عدن: نگرش داروینی بـه زندگی انتخاب شده است. در این مقاله داوکینز با لحنی نیش‌دار به نـقد هـدف‌داری خـلقت دست می‌زند و از روایت تازه‌ای از بحث کهن شر، برای کار خود سود می‌جوید. وی می‌پرسد که اگر خداوند طراح خـلقت اسـت، از جنگ برای بقا بین یوزپلنگ و گوزن چه حکمتی در سر دارد و سپس با طرح چـند پاسـخ نـیش‌دار، نتیجه می‌گیرد که چنین خالقی در بهترین حالت، شخصی «سادیستی است که از تماشای ورزش‌های خونین لذتـ میبرد». اما اگر هدف زندگی را تنها بقای دی. اِن. اِی (DNA) بدانیم، کل مسئله رنج و شـرور صورت دیگری به خـود مـی‌گیرد و تفسیر متفاوتی می‌توان از آن به‌دست داد. از این منظر طبیعت نه طرحی دارد و نه هدفی، نه خیری در آن است و نه شرّی. هیچ چیز در آن نیست، جز «بی‌تفاوتی‌ای کور و بی‌رحمانه». سخن کوتاه، «دی. اِن. اِی، نه درک می‌کند و نه اهمیتی مـی‌دهد. دی. اِن. اِی، فقط وجود دارد و ما با ساز آن می‌رقصیم».
- The Blind Watchmaker
ریچارد داوکینز با این رویکرد کتاب‌های معروفی نوشته است، مانند ژن خودخواه۱ و توهم خدا۲ که در سال ۲۰۰۷ به وسیله انتشاراتی بلَک سوان۳ منتشر شده است.
مقاله سـوم بـه نام «ایده خطرناک داروین» نوشته دانیِل سی. دِنِت۴ و از کتاب وی ایده خطرناک داروین: تکامل و معانی حیات اقتباس شده است. دِنِت، نظریه تکاملی داروین را خطرناک می‌داند؛ زیرا مکانیزم پیشنهادی او برای تکامل، یعنی انتخاب طبیعی، به گونه‌ای تصادفی، بـی‌فکرانه، مـاشینی و خودکار عمل می‌کند و نیازی به ناظری هوشمند ندارد، در نتیجه بنیادی‌ترین مفروضات ما را درباره ارزش‌ها و معنا به چالش می‌خواند. همچنین این نظریه، محدود به زیست‌شناسی نمی‌ماند، بلکه به کیهان‌شناسی، روان‌شناسی، طـبیعت انـسانی، اخلاق، سیاست و دین نیز همچون اسید رخنه می‌کند. دِنِت بر این باور است که هرچند داروین خود نیز در پی کاربست پیامدهای بلندمدت نظریه‌اش بر رشته‌های دیگر نبود، تأثیرات مخرب داروینیسم اجتناب‌ناپذیر است و بـر مـتفکرانی کـه می‌کوشند تا ایده داروینی را به حـوزه خـاصی مـحدود کنند، خرده می‌گیرد و اقدامات آنان را شکست‌خورده می‌خواند. حاصل آنکه وی ایده داروینی را به «اسیدی جهانی» تشبیه می‌کند که به همه رشته‌ها نشت کـرده، مـفاهیم سـنتی را می‌خورد و ناگزیر تأثیر خود را می‌گذارد.
دو مقاله بعدی بـه نـقد دیدگاه طبیعت‌گرایانه داوکینز و دِنِت اختصاص دارد. خانم مرِی میجلی، فیلسوف اخلاق معاصر و نویسنده آثاری از جمله تکامل در مقام دین: امیدهای شگفت و هـراس‌های شـگفت‌تر،۵ عـلم به مثابه نجات: اسطوره مدرن و معنای آن،۶ در مقاله «در جست‌وجوی اسید جـهانی»، به تصویری که دِنِت از ایده داروینی و
- The Selfish Gene
- The God Delusion
- Black Swan
- Dennett
- Evolution as a Religion: Strange hopes and stranger fears
- Science as Salvation: A Modern Myth and Its Meaning
تشبیه آن به «اسید جهانی» داده است، حمله میبرد و داروین را به سبب آنکه از تـسری دادن نـظریه خـود به خارج از رشته زیست‌شناسی خودداری کرد، می‌ستاید. دِنِت ایده داروینی را ماهیتاً «خـطرناک» خـوانده بود، زیرا تمام مفروضات ما را متزلزل می‌سازد؛ اما خانم میجلی، برخلاف وی، این ایده را هنگامی خطرناک می‌شمارد که آگاهانه فـراتر از حـد و حـوزه‌اش گسترش داده و در عرصه‌های دیگر نیز به کار گرفته شود. این هشدار با نگرانی وی در مـقاله بـخش اول مـبنی بر اقتدار بی‌بدیل علم که از سوی برخی دانشمندان طرح شده، سازگار است.
مایکل روس در مـقاله «طـبیعت‌گراییِ روشـ‌شناختی زیر حمله»،۱ به اشکالات داوکینز و دِنِت پاسخ می‌دهد. وی چند عنوان «ماتریالیست‌ها، ملحدان، طبیعت‌گرایان و تکامل‌گرایان» را از هـم مـتمایز می‌کند، حال آنکه آن دو به گونه‌ای عمل می‌کنند که گویی مرزی بین اینـ مـفاهیم وجـود ندارد و هر کس تکامل‌گرا بود، لزوماً ماتریالیست و ملحد است. در برابر این روش یک‌کاسه کردن، مایکل روس پیشـنهاد مـی‌کند که میان الحاد۲ و تکامل‌گرایی۳ تفاوت قائل شویم؛ به این شکل که میان دو نوع طـبیعت‌گرایی۴ تـمیز بـدهیم: طبیعت‌گرایی روش‌شناختی۵ و طبیعت‌گرایی متافیزیکی.۶ طبق تحلیل روس، طبیعت‌گرایی متافیزیکی که همه هستی را در همین طبیعت مادی مـنحصر مـی‌بیند و به فراتر از آن ایمان ندارد، متضمن الحاد است. در برابر این نگرش، طبیعت‌گرایی روش‌شناختی قـرار دارد کـه بـا همه تأکیدی که بر استناد به علل مادی و خودداری از ارجاع مسائل به علل فرامادی در عـرصه پژوهـش دارد، مـستلزم انکار خدا نیست. از این منظر، فرض اصلی همه علوم طبیعی آن است که بـرای تـبیین مسائل و حل دشواری‌های
- Methodological Naturalism Under Attack
- atheism
- evolutionism
- naturalism
- methodological naturalism
- metaphysical naturalism
علمی، باید تنها به علل طبیعی استناد کرد و طبیعت را به مثابه نظامی خـودبسنده تـلقی نمود؛ اما این تنها یک فرض روش‌شناختی برای سادهتر کردن مسائل و پیش بردن تـحقیق اسـت، نه ایمان به نوع خاصی از طبیعت و انـکار عـلل غـیرمادی. بدین ترتیب، کسی صرفاً به استناد یافـته‌های عـلمی، نمی‌تواند مدعی شود که «می‌تواند خدا، هدف و معنا را» از طبیعت بیرون کند.
شش. خـداگرایی تـکاملی
مقالات چهارگانه بخش ششم هـر یک بـه نوعی از الاهـیات و خـداگرایی تـکاملی،۱ دفاع می‌کنند و نه تنها نظریه تـکامل داروینـی را مغایر الاهیات نمی‌دانند، بلکه به تعبیر آرتور پیکاک، آن را «دوست نهانی» الاهیات مـسیحی مـی‌شمارند. مدافعان الاهیات تکاملی، خاستگاه‌های کلامی مـتفاوتی دارند و هر یک از موضعی خـاص از مـسیحیت دفاع می‌کنند، با این هـمه آنـان در دو مسئله با هم اشتراک نظر دارند: نخست آنکه آنان با خلقت‌گرایی یا فکرت طـرح هـوشمندانه طبیعت که از سوی برخی مـسیحیان بـنیادگرا پیشـنهاد شده است، مـخالف‌اند. دوم آنـکه آنان، به همان شـدتِ مـخالفت با الحاد مبتنی بر نظریه تکاملی، با هر نوع تفکری که به نحوی پای «خـدای رخـنه‌پوش» را به طبیعت باز کند و او را در جهالت عـلمی بـجوید، سرِ نـاسازگاری دارنـد.
نـویسندگان مقالات این بخش، که هـمه خداگرایان تکاملی۲ هستند، بر اساس یافته‌های تازه علمی می‌کوشند تفسیری تازه از فعل الاهی در طبیعت و رابـطه او بـا مخلوق خویش به‌دست دهند؛ به‌گونه‌ای کـه جـهان‌بینی مـسیحی، نـظریه تـکاملی داروین را در خود بگنجاند. نـخستین مـقاله این بخش به نام «خلقت: طراحی هوشمندانه یا مناسب‌ترین تجهیز» از آنِ هُوارد جَی. وَن تیل، فیزیکدان متعلق به سـنت کـلیسای اصـلاح‌شده، است. وی در این مقاله به نگرانی مسیحیان بنیادگرایی کـه نـظریه تـکاملی
- evolutionary theism
- evolutionary theists
داروین را مـغایر ایمـان مـسیحی می‌دانند، می‌پردازد و می‌کوشد از مباحثه حاد نظریه تکاملی/ خلقت‌گرایی که به صورت دو راهه «یا این یا آن» درآمده است و افراد ناگزیرند یکی از آنها را به سود دیگری کنار بگذارند، راه برون شدی بجوید. طـرح پیشنهادی وی آن است که تصور کنیم خالقِ طبیعت، آن را با ساز و کارهایی مطلوب و به گونه‌ای دقیق مجهز ساخته است و این طبیعت زان پس به یاری این مکانیزم پیش می‌رود و مسیر تکاملی خود را می‌پیماید. با این نگرش وی همزمان بـه جـنگ خلقت‌گرایان یا مدافعان ایده طرح هوشمندانه و طبیعت‌گرایان ملحد می‌رود و نشان می‌دهد که گروه اول عملاً پای خدای رخنه‌پوش را به عرصه طبیعت می‌کشانند تا نواقص رخ داده را برطرف کند و گروه دوم به دلیل مکانیزم درست و عالی طبیعت، مـی‌خواهند خـدا را از میدان به در کنند، حال آنکه هر دو بر خطا هستند و این طبیعتِ خودسامان، در واقع، خودسامانی خویش را مدیون فعل الاهی است.
مقاله دوم به نام «تکامل زیسـتی: یک ارزیابـی کلامی مثبت» از آنِ آرتور پیکـاک، زیسـت‌ْشیمی‌دان و متکلم کلیسای انگلیکن، است. وی با این نگاه که نظریه تکاملی در واقع دوست الاهیات مسیحی است که لباس مبدل بر تن دارد، به گردآوری و تحلیل ویژگی‌های تـکامل زیسـتی دست می‌زند و آنها را در کـنار تـأملات الاهیاتی می‌نشاند و نتیجه می‌گیرد که این برداشت با مشاهدات علمی سازگار است. وی خداوند را ساری و حالّ در طبیعت تصویر می‌کند که از طریق فرآیندهای عالم طبیعی، همواره در حال آفرینش است. در واقع پیکاک نگرش هـمه در خـدایی۱ دارد، نه نگرش همه خدایی،۲ به این معنا که همه عالم در خداوند است، لیکن خداوند از آن فراتر است. برای بیان سریان و حلول خداوند در عالم و در عین حال تعالی وی از آن و تنزیه وی، پیکاک از تمثیل رابطه بین آهـنگساز و قـطعه‌ای که سـاخته است استفاده می‌کند. این آهنگساز است که به قطعه موسیقی حیات می‌بخشد و بی او، قطعه هرگز وجود نخواهد داشـت، پس
- panentheism
- pantheism
آهنگساز از ساخته خود بیرون است، بر آن «تعالی» دارد و از آن فراتر است. بـا این هـمه هـنگامی که، برای مثال، سوناتی را که بتهوون برای پیانو ساخته است می‌شنویم، گاه چنان عمیقاً جذب آن می‌شویم کـه گـویی آن قطعه با خود بتهوون عجین شده است. در چنین لحظه‌ای، همان‌طور که تـوماس الیوت، شـاعر انـگلیسی، سروده است، «موسیقی چنان عمیق شنیده می‌شود که گویی اصلاً شنیده نمی‌شود، بلکه تو آن مـوسیقی هستی؛ در حالی که موسیقی همچنان ادامه دارد».
در چنین لحظه‌ای اگر کسی از ما بپرسد، الآن بـتهوون کجاست؟ پاسخ خواهیم داد: بتهوون بـه‌عنوان آهـنگساز، تنها در خود آن قطعه موسیقی وجود دارد. حضور خداوند در عالم طبیعت نیز با این انگاره۱ قابل تبیین است. نظریه تکاملی که علم کشف کرده است، در واقع همان خدا است که در مقام خالق عـمل می‌کند. در نتیجه لازم نیست که در پی خدایی باشیم که به‌عنوان «عامل اضافی» فرآیندهای عالم را تکمیل می‌کند. به تعبیر الاهیاتی خداوند «در، همراه، و ذیل» همه چیز و همه رخدادها است. وی نتیجه می‌گیرد که باید خدای خـالق را در سـراسر «تار و پود فرشینه» عالم و فراز و نشیب حوادث آن دید. از پیکاک مقاله «نقشه معرفت علمی: ژنتیک، تکامل و الاهیات»، ترجمه و منتشر شده است (علم و الاهیات، ترجمه ابوالفضل حقیری، ص۲۸۹ـ۳۲۱).
یورگِن مولتمان، متکلم پروتستان آلمانی، در مقاله «الوهـیت‌زدایی خـدا در خلقت و کمال عالم»،۲ که از مجموعه‌مقالات «کار عشق: خلقت به مثابه الوهیت‌زدایی»،۳ ویراسته جان پولکینگهورن، برگرفته شده است، با کاوش سنت یهودی مسیحی، مفهوم کنوسیس۴ را برای بیان ایده خود به کـار مـی‌گیرد. مفهوم الاهیاتی کنوسیس به معنای آن است که خداوند به گونه‌ای خودخواسته و آگاهانه خود را محدود۵ و جمع می‌کند تا
- model
- God’s Kenosis in the Creation and Consummation of the World
- The work of Love: Creation as Kenosis
- Kenosis
- Self-Limitation
جا را بر خلقت عالم بگشاید. نمونه‌ای از کنوسیس در آموزه تجسد حضرت مسیح در قـالب انـسانی، بـرای نجات بشریت دیده می‌شود. در سنت قـبالایی کـلیمی نـیز مفهوم صیمصوم۱ به معنای آن است که خداوند خود را محدود می‌کند.۲ تا فضایی برای عالم آفریده‌شده پدید آورد. با الهام از این دو مفهوم برآمده از الاهیات الوهـیت‌زدایانه،۳ مـولتمان از خـدایی سخن می‌گوید که خودمحدودسازی وی، به کمال خلقت و نـجات عـالمی مستقل اجازه وجود می‌دهد؛ خدایی که قدرت خویش را نه با اکراه بلکه با «رنج بردن درازمدت، ترغیب، و عشق صبورانه» اعـمال مـی‌کند. مـولتمان مدعی است که چنین نگرشی، به عالمی تکامل‌یابنده و با آینده‌ای بـاز و سرشار از امکانات، اجازه تحقق می‌دهد.
آخرین و چهارمین مقاله این بخش به نام «آیا خدا نردبازی می‌کند؟ مشیت الاهی و صُدفه»۴ نوشته خـانم الیزابـت اِی. جـانسون، متکلم کاتولیک رومی، است. این عنوان تعریضی است به سخن مـعروف آلبـرت آینشتاین که گفته بود، «خداوند با عالم نردبازی نمی‌کند». خانم جانسون تأکید می‌کند که مشیت الاهـی بـا اتـفاقی بودن و «بی‌نقشه‌گی اصیل» سازگار است. افزون بر آن، این سازگاری «می‌تواند بر راز لطیف و دیریاب خـدا، پرتـو افـکند». وی نگرش توماس آکویناس را در این باب که خداوند به مثابه علت اولی از طریق علل ثانویه در عالم عـمل مـی‌کند، بـازیابی کرده و مفهوم فاعلیت دوگانه را با تمرکز بر ایده پویای مشارکت که در قلب دیدگاه آکویناس در باب رابطه خـدا و عـالم است، وضوح می‌بخشد. در این بستر، خانم جانسون خدا را چنان تصویر می‌کند که نه تنها از طـریق قـوانین مـتعارف طبیعت، بلکه از طریق حوادث تصادفی نیز عمل می‌کند. اما خدایی که از طریق صُدفه عـمل مـی‌کند، به نوبه خود، خدایی مخاطره‌جو۵
- zimzum
- self-contraction
- kenotic theology
- Does God Play Dice? Divine Providence and Chance
- a risk-taking God
است؛ چنین خدایی در طبیعتی باز عمل می‌کند و بـا آن خـود خـواسته، خویش را محدود می‌کند، «رنج می‌کشد»، درگیر جهان می‌شود و امکانات متعددی برای کمال عالم فراهم می‌سازد.
هـفت. صـورت‌بندی‌های مجدد سنت
هفتمین و فرجامین بخش این کتاب «صورت‌بندی‌های مجدد سنت»، نام دارد و هفت مـقاله را در خـود گـنجانده است. نویسندگان این بخش، متکلمان تجدیدنظرطلبی هستند که اصلاح تصورات سنتی درباره خدا و عالم را کافی نـمی‌دانند، بـلکه در پی بـه‌دست دادن انگاره‌های تازه و هیجان‌انگیزی از ادراک حضور خداوند در جهانی تکاملی هستند. نخستین مقاله از آنِ جـان اف. هـات، متکلم وابسته به کلیسای کاتولیک رومی، است با نام «تکامل، فاجعه، غایت کیهانی» که از کتاب وی خـدا پس از داروین: الاهـیات تکاملی برگرفته شده است. هات معتقد به الاهیات پویشی۱ است که طـبق آن جـهان فرآیندی پایان‌نایافته به شمار می‌رود و خدا در این فـرآیند نـقشی پویا بـر عهده دارد. وی هم از بدبینی کیهانی ملحدانه طبیعت‌گرایان و هـم از مـفاهیم «بی‌رمق دینی» که خدا را «برنامه‌ریز» عالم می‌داند و از سوی مدافعان طرح هوشمندانه عالم پیش کـشیده شـده است، به یکسان دوری می‌کند و خـودش خـدایی را برمی‌گزیند و مـعرفی مـی‌کند کـه عشقی شورانگیز به مخلوقات خود دارد و در نـتیجه جـا بر خود تنگ می‌کند تا به عالم، امکانات فراوانی برای کمال بـبخشد. وی بـه جای خدایی جبّار، خدایی «دل‌مشغول» جـهان ترسیم می‌کند که نـگران عـالم و نجات آن است، در نتیجه اجازه مـی‌دهد کـه هر حادثه‌ای، از جمله صُدفه و حوادث غیر مترقبه و شرور، رخ دهد. این همان خدایی اسـت کـه در «حادثه عیسی» تجلی کرده اسـت. در واقـع تـنها چنین خدای مـتعهد، خـود دورساز۲ و خود محدودگری۳ مـی‌تواند شـرائط حقیقی صمیمیت دیالکتیکی را پدید آورد
- process theology
- self-distancing
- self-limitation
و «تنها آفریده خودآیین تواند به رابطه با خدا تن در دهد». بـنابراین جـهان تکاملی همراه با همه آلام و تصادف‌های مـطلوب و نـامطلوب خویش، در واقـع لازمـه نـجات و رهایی است و خداوند بـه چنین عالمی امکان وجود داده است و این رفتار عین محبت و شفقت او به شمار می‌رود. پیش‌تر کتاب جـان اف. هـات به نام علم و دین از تعارض تا گـفت‌وگو (تـرجمه بـتول نـجفی، قـم: طه، ۱۳۸۲) و مقاله «تـکامل، تـراژدی و امید» (علم و الاهیات، ترجمه ابو الفضل حقیری، ص۳۵۱ـ۳۷۵) منتشر شده است.
مقاله دوم «خدا و عالم» نام دارد و از کتاب پیکـر خـدا: الاهـیات بوم‌شناختی، نوشته سَلی مک‌فاگ برگرفته شده اسـت. خـانم فـاگ کـه مـتکلمی پروتـستان است نگاهی همه در خدایی۱ به عالم دارد؛ یعنی عالم مستقل از خدا وجود ندارد، در عین حالی که خدا عین عالم نیست. وی برای حل تعارض بین حلول و تعالی خداوند، انـگاره تازه‌ای برای تصور رابطه بین عالم و خداوند پیشنهاد می‌کند که طبق آن باید جهان را به منزله پیکر خدا و حق‌تعالی را چونان روح ساری در آن درک کرد. وی ادعا می‌کند که تلقی خداوند به‌مثابه تجلی روح عـالم هـم با تفسیرهای ایمان مسیحی سازگار است و هم با دانش زمانه. افزون بر این، از نظر او این تلقی که خداوند را روح ساری در عالم بدانیم، درک تازه‌ای از خود و جهان پیرامون به ما می‌دهد که طـی آن خـود را بخشی مرتبط با طبیعت دانسته و همه عالم را پیکری یگانه قلمداد خواهیم کرد. چنین تصوری برای حفظ محیط زیست از مخاطرات فزاینده معاصر بسیار ضـروری اسـت.
سومین مقاله این بخش «ارتباط بـا خـدا: همه در خدایی و همه با خدایی»۲ نام دارد و نوشته خانم روث پیج۳ متکلم و نویسنده آثاری چون خدا و شبکه آفرینش۴ و خدا با ما: هم‌کوشی در کلیسا۵ است. وی بر تصور هـمه در خـدایی ایراد می‌گیرد و معتقد است کـه این نـگرش قادر به تبیین مسئله انقراض، و بی‌نظمی در طبیعت، و شرور و تغییر اخلاقی
- panentheism
- Panentheism and pansyntheism: God in relation
- Page
- God and the Web of Crtation
- God with Us: Synergy in the Church
انسان‌ها نیست؛ افزون بر آن تصور ما را از هدایت الاهی مخدوش یا منتفی می‌کند. همچنین در این نگرش نوعی سلسله مراتب هرمی دیده می‌شود کـه انـسان در رأس آن قرار دارد و مبتنی بر نوعی انسان‌مداری۱ است که خود مشکلات کلامی خاصی آفریده است. در جهت جبران خطاهای همه در خدایی، وی انگاره‌ای از رابطه خدا و عالم به‌دست می‌دهد که آن را همه با خدایی۲ مـی‌نامد و مـعتقد است کـه این الگو، هم منافع همه‌‌در خدایی را دارد و هم از معایب آن بر کنار است. طبق این انگاره خداوند امکاناتی را برای مـوجودات می‌آفریند، بی‌آنکه آنها، از جمله انسان، را به سوی هدفی خاص تدبیر و هـدایت کـند؛ در نـتیجه موجودات آزادند تا در این چارچوبه غیر سلسله مراتبی۳ عمل کنند، از آزادی محدود خود استفاده نمایند، در جهت مطلوب خویش پیش بـروند و تـکامل یابند؛ هرچند این آزادی و بی‌هدفیِ از قبل تعیین‌شده، مایه تعارض منافع و پیدایش شرور خواهد بود. در همه این مـراحل، خـداوندی کـه به موجودات آزادی عمل عطا کرده است، رابطه خود را با آنان حفظ و آنان را همراهی می‌کند و این اسـت مقصود از همه با خدایی. خانم پیج نتیجه می‌گیرد که با ترکیبی از این حضور و پاسخگویی، خـداوند موجودات را مقهور خود نـمی‌کند، بـلکه مطلوب و مرغوب آنان واقع می‌شود، در روند تحقق امکانات با آنان شادمان می‌شود و رنج می‌کشد.
آخرین و چهارمین مقاله این بخش از آن گوردن دی. کافمن است و «در باب اندیشیدن به خدا به مثابه خلاقیت بخت‌آورانه»۴ نام دارد. نـویسنده این مقاله، متکلم و دارای آثاری همچون الاهیات برای عصر هسته‌ای۵ و در آغاز… خلاقیت۶ است. مقاله حاضر نیز از این کتاب برگرفته شده است. وی مدعی می‌شود که تصاویر سنتی از خدا به مثابه «خالق»، «پدر»، و «سرور»، دیگر امروزه بـرای انـدیشیدن درباره خدا مناسب به
- anthropocentricism
- pansyntheism
- non-hierarchical
- On Thinking of God as Serendipitous Creativity
- Theology for a Nuclear Age
- In the Beginning… Creativity
نظر نمی‌رسند. طبق استدلال وی فهمی که ما امروزه به یاری علوم زیستی، کیهان‌شناختی و فیزیکی از عالم داریم، با تلقی کهن از خدا که با اصطلاحات انسانمدارانه ساخته شده است، سـازگاری نـدارد. بهترین استعاره برای نامیدن خدا استفاده از تعبیر «خلاقیت بخت‌آورانه» است. چنین تعبیری، تلقی انسانمدارانه ما از خداوند را اصلاح می‌کند و در عین حال او را به مثابه عالی‌ترین رمز هستی در نظر می‌گیرد. این نـوع تـلقی از خداوند بسیار مناسب مسائل زیست‌محیطی زمانه ما است. طبق این تلقی هر آنچه مانع خلاقیت کامل طبیعت شود و به نابودی امکانات آن بینجامد، شر است و هر آنچه به حفظ آن کـمک کـند، خـیر به شمار می‌رود. کافمن مـی‌پذیرد کـه تـلقی او از خدا، اندکی با تعالیم متعارف کلیسایی ناسازگار است، با این همه می‌توان شواهدی به سود آن از سنت مسیحی به‌دست داد و آن را از دل ایمان مسیحی به‌دست آورد و گـسترش داد.
اشـارات چـهارگانه
این گزارشی بود از این کتاب که به‌خوبی گویای تنوع مـباحث طـرح شده در آن است و همین به کتاب ارزش می‌بخشد و کسی چون ایان باربور را به ستودن آن ترغیب می‌کند و بسیاری را به خواندن آن بر می‌انگیزد. در پایان اشـاره بـه چـهار نکته را لازم می‌دانم. نخست آنکه به دلیل محدودیت صفحات امکان معرفی بـیشتر نویسندگان و آثارشان، یا نقل عناوین اصلی همه مقالات نبود؛ از این رو از نقل آنها خودداری شد؛ اما برخی از عناوین بسیار جذاب بـودند یا اکـتفا بـه ترجمه آنها مایه ابهام می‌شد، در این‌گونه موارد ترجیح دادم عناوین مقالات یا اسـامی کـتاب‌ها را نقل کنم. نکته دوم آنکه در این متن اصطلاحات تازه تخصصی فراوانی به کار رفته بود که برای آنـها مـعادل‌های جـا افتاده‌ای نبود و حتی برخی از آنها هنوز در لغت‌نامه‌‌های یک زبانه نیز وارد نشده‌اند، مانند pansyntheism. در این قـبیل مـوارد گـاه از فرهنگ‌هایی مانند فرهنگ علوم انسانی آقای داریوش آشوری الهام گرفتم و گاه نیز خود طـبع‌آزمایی و مـعادل‌سازی کـردم. این اقدام از سر اضطرار بود، نه تفنن. سوم آنکه در برخی از این مقالات شاهد اشارات و
تعبیراتی هـستیم کـه سخت بوی تشبیه و تجسیم می‌دهد و با فرهنگ مسلط کلامی ما چندان سازگاری نـدارد؛ امـا نـباید فراموش کرد که در الاهیات مسیحی آموزه تجسّد۱ فضای این‌گونه بحث‌ها و تفسیرها را فراهم می‌سازد. چـهارم و سـرانجام آنکه جای چنین آثاری با این‌گونه ورود و خروج و طرح بحثی در زبان فارسی سخت خـالی اسـت و هـنوز نیک نیاموخته‌ایم که به جای طرح یک‌سویه مسائل و نادیده گرفتن دیدگاه‌های بدیل، چه بسا بـهتر اسـت که آثاری در برگیرنده دیدگاه‌های متنوع را فراهم آوریم و بستری برای دفاع از مبانی اعتقادی خـود فـراهم سـازیم.
- incarnation
پایان مقاله
