روشـی دینی برای مطالعه دین۱*
آروینـد شارما
خلیل قنبری۲**
اشاره
در مطالعات دین در کنارِ روش‌هایی مانند الاهـیات و جـامعه‌شناسی دین، «روشـی دینی» نیز وجود دارد. این روش دارای دو ویژگی است: نخست آنکه بر دیدگاه درونیان تکیه دارد و دوم آنکه درباره ماهیت دین نـیست. شارما در توضیح روش دینی به ترتیب دو گام سلبی و ایجابی برمی‌دارد. در گام نخست، تـمایز روش دینی را با روش اعترافی و تـحویلی تـوضیح میدهد و در گام دوم، از یک طرف نشان میدهد که دین نیز مانند هنر روش مطالعه خاص خود را دارد و از طرف دیگر با تکیه بر معنای پدیدارشناسانه از دین تأکید میکند که امکان روشی دینی برای مطالعه دین لزوماً به مـعنای آن نیست که دین محصول جامعه و فرهنگ نیست. او همچنین بیان میکند که دین به عنوان موضوع روش دینی میتواند چهار سطح مختلف داشته باشد؛ دین در سطح یک مؤمن، در سطح یک سنت، در سطح سنت‌های دینی بـه عـنوان کل، و در کلی‌ترین سطح.
کلیدواژه‌ها: درونیان، روش دینی، تحویلی و اعترافی، پدیدارشناسی
۱
- مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:Arvind Sharma (2001), To the Things Themselves: Essays on the Discourse and Practice of the Phenomenology of Religion, Berlin: Walter de Gruyter, pp. 248-286.
- عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب.
هر کوششی که روشی دینی را برای مطالعه دین پیشنهاد دهد احـتمالاً از دو سـو مورد حمله واقع میشود: از سوی غیردینداران به‌عنوان پیشنهادی که بسیار دینی است؛ و از سوی دیندارانِ خشک مقدس (Smith, ۱۹۶۲: ۴۸) به‌عنوان پیشنهادی که به اندازه کافی دینی نیست. برای اینکه این پیشنهاد به سـلامت از چـنین مهلکه‌ای جان سالم به در بَرَد، ابتدا پیش از آنکه بتوان پیشنهاد داد روشی دینی برای مطالعه دین چه میتواند باشد (Morgan, 1970: 583) باید بیان کنیم که چه چیزی نیست.
نخست آنکه روش دینی مطالعۀ دین را نـباید بـا روش اعـترافی (Confessional) خلط کرد. روشنترین نقطۀ تـمایز این دو آن اسـت کـه در روش اول، پرسش از حقیقت نهایی در پرانتز نهاده میشود اما در روش دوم به چنین پرسشی پاسخ داده میشود. به علاوه، در روش اعترافی، توصیف اصولاً از تصدیق جـدا نـمی‌شود (Ibid: ۱۹-۲۱). در واقـع، توصیف را حتی نمیتوان از تصدیق بازشناخت. در روش دینیِ مطالعۀ دیـن، تـوصیف با فهم یکی میشود اما به تصدیق منجر نمی‌شود. فهم با تصدیق یکی نیست همان‌گونه که وقتی روان‌پزشک عـلت بـیماری مـریضش را می‌فهمد آن را تصدیق نمیکند. او می‌کوشد تا بیماری را درمان کند. در واقع، اگـر دین‌پژوهان از این تمایز حمایت نکنند و به سخن خود وفادار نمانند، در حال گرویدن به دینی خواهند بود که در دسـت مـطالعه دارنـد. برخی چنین میکنند؛ اما پدیدارشناسان دین ــ که البته توقع دارید که بـه این تـمایز قائل شوند ــ به‌درستی هشدار میدهندکه اگرکسی چنین‌کند دیگر پدیدارشناس نخواهد بود (Kristensen, 1960: ۷).. دوم آنکه، روش دینی مطالعه دیـن را نـباید بـا روشهای اجتماعی‌ـ‌علمی مطالعه دین خلط کرد، زیرا این روشها ماهیت تحویلی (Reductionist) دارند (Wulff, 1985: 21, 26, 43).
دیـن‌پژوهان ادعـا مـیکنند که در روش مطالعه خود، بر خلاف روشهای مطالعه تحویلی از خودآگاهی (Self-Understanding) مؤمنان دور نمیشوند، و این یکی از پایهـ‌های تـمایز ایـن دو روش است. عالمان اجتماعی این ادعا را به چالش کشیده‌اند. به اعتقاد آنان (الف) حتی دین‌پژوهانی مانند مـیرچا الیـاده از خودآگاهی مؤمنان دور میشوند. این مطلب مورد تأیید مورخان دین (Ibid: 213) و هم عالمان اجتماعی (Segal, 1992: 147) اسـت، و حـتی خـود دین‌پژوهان نیز بدان اذعان دارند (Eliade, ۱۹۵۹: ۱۰۶-۱۰۷)؛ و (ب) عالمان
اجتماعی هیچ‌گاه از خودآگاهی مؤمنان دور نمیشوند، چراکه حتی تـبیین نـیز میتواند غیرتحویلی باشد: «تبیین یا گزارشِ خود بازیگر از منشأ دینداریش است یا گزارشِ نـاظر. حـتی مـمکن است این دو گزارش بر هم منطبق باشند» (Segal, 1992: 53). در مقابل، دین‌پژوهان ادعا میکنند که اگر از خودآگاهی مؤمنان فـراتر مـیروند، این کار را تنها بر اساس مقولاتی که مبتنی بر فهم مؤمنان است انـجام مـی‌دهند، مـقولاتی که به چنین فهمی کمک نیز میکنند(Twiss Conser, 1992: 35-36) ، در حالی که روشهای علوم اجتماعی چنین نیستند(Oosten,: 234). تـحویل‌گرایان پاسـخ مـی‌دهند که با آنکه این نقد را میتوان به نخستین مرحله در تاریخ مردم‌شناسی وارد دانـست (Lessa and Vogt, ۱۹۶۲:۳-۴)، بـر مطالعات اجتماعی‌ـ‌علمی، که بر کار میدانی، و یا بر تکامل روش شرکت‌کننده‌ـ ناظر (Participant-Observor Method) تأکید دارد، وارد نیست. شاید درست باشد کـه خـودِ برونیسلاو ملینوفسکی (Bronislaw Malinowski)، که شخصیتی مهم در این تغییر و تحول است، به آن انـدازه کـه در گزارش دقیق رفتارهای مذهبی افراد جامعه مـوشکاف و اهـل دقـت بود (Sharpe :86)، در همدلی با زندگی شخصی افراد جـامعه این هـمه سختگیر و موشکاف نبود؛ اما جانشینان او چنین نیستند. با این همه، من بر این باورم کـه نـقطه تمایز معتبری بین دین‌پژوهان و عـالمان اجـتماعی در نحوه بـررسی مـطالعه دین وجـود دارد؛ اگرچه ممکن است مؤمنانْ دین‌پژوهان را بـه پرسـش بگیرند، دین‌پژوهانْ مؤمنان را به پرسش نمیگیرند؛ اما بی‌شک عالمانِ اجتماعیْ فهمِ مـؤمنان را بـه چالش میکشند (Yinger, 1970:2)، مثلاً روان‌شناسان از این حیث کـه خدا را پدرـ‌سیما (Father Figure) میدانند بـا مـؤمنان متفاوت‌اند. دین‌پژوهان نیز از این حیث کـه، مـثلا، کعبه را یکی از مکان های مقدس میدانند با مؤمنان متفاوت‌اند؛ اما دین‌پژوه این اعـتقاد مـؤمن را که کعبه مکانی مقدس و مـطلقاً بـی‌بدیل اسـت به چالش نـمیکشد. ایـن تناسب در نسبت بین دیـن‌پژوهان و مـؤمنان است که دین‌پژوهان را از عالمان اجتماعی در مطالعه دین متمایز میکند.
هنگامی که دین‌پژوهانِ مقایسهای تـفسیری عـرضه میکنند که با تفسیر مؤمنان مـنطبق نـیست، در واقع از آن فـراتر مـیروند نـه آنکه با آن مخالفت مـیکنند. اما عالمان اجتماعی نه تنها از تفسیر مؤمنان فراتر میروند بلکه با آن مخالفت نیز میکنند. تـبیین‌های عـالمان اجتماعی جایگزین‌شونده (Substitutive)، اما تبیین‌های دین‌پژوهانِ مـقایسه ای جـمع‌شونده (Additive) هـستند. عـالمان عـلوم اجتماعی تحویلی‌اند، دینـ‌پژوهانِ مـقایسهای «انتقالی» (Transductive)
اند. عالمان علوم اجتماعی تبیینها را از منظری سکولار عرضه میکنند، اما دین‌پژوهانِ مقایسهای، حتی هنگامی کـه از خـودآگاهی مـؤمنان فراتر میروند، از منظر مؤمنان، یعنی از منظر دیـنی، عـمل مـیکنند. در نـتیجه، دقـیقاً هـمانطور که انواع مختلفی تحویل‌گرایی، مانند جامعهشناسی و روان‌شناسی وجود دارد، انواع مختلفی غیرتحویل‌گرایی، مانند الاهیات و پدیدارشناسی، نیز وجود دارد، و این دو روش غیرتحویل گرایانه کاملا با یکدیگر فرق دارند. در روش الاهیاتی، یک دیدگـاه ایمانی خاص تحویلناپذیر است؛ در روش پدیدارشناختی همه دیدگاه‌های ایمانیْ تحویل‌ناپذیرند. این مطلب را میتوان اینگونه توضیح داد: مطالعات الاهیاتی در یک دین خاص با قبول دیدگاه ایمانی همان دین و بر طبق معیارهای خود آن دین آغاز میشود. آنانی کـه از روش پدیـدارشناختی استفاده میکنند دیدگاه ایمانی پیروان دین را نیز بدون پرسش، یا به بیانی دقیقتر، با «در پرانتزنهادن» چنین پرسشی، میپذیرند. میتوان گفت که تفاوت ظریفی در اینجا وجود دارد، و آن اینکه الاهیاتْ دیدگاه ایـمانی یـک دین را فعالانه میپذیرد، حال آنکه پدیدارشناسیِ دین دیدگاه ایمانی هیچ دینی را رد نمیکند. با وجود این، هر دو روشْ دیدگاه ایمانی خود را تحویلناپذیر میدانند؛ امـا دلایـل تحویلناپذیری در این دو روش با یکدیگر متفاوت اسـت. الاهـیات این گزاره را میپذیرد که به لحاظ وجودشناختی حقیقت نهاییِ دین دینی و بیواسطه است؛ اما پدیدارشناسی دین همین گزاره را به روش تجربی و با واسطه میپذیرد؛ بـر این اسـاس، در پدیدارشناسی دین حقیقت نهایی دیـن دیـنی است؛ زیرا چیزی است که مؤمنان بدان اعتقاد دارند (چیزی که خود پدیدارشناسی دین از آن حیث که پدیدارشناسی است به آن اعتقاد ندارد بلکه به این دلیل اعتقاد دارد که مؤمنان بدان معتقدند).
به ایـن تـرتیب، به یقین میتوان گفت که روش دینی مطالعه دین نه با روش اعترافی یکی است و نه با روش اجتماعی‌ـ‌علمی و نباید آن را با هیچ یک از این دو خلط کرد. اما این پرسش همچنان باقی اسـت: مـیدانیم که روش دینـی چه چیزی نیست، اما چه چیزی هست؟
۲
با این مقدمه، مایلم بگویم که روشی دینی برای مطالعه دین بـا دیدگاه درونیان (Insider) منطبق است. البته این مطلب این زنگ خطر را به صـدا درمـی‌آورد کـه ما در حال دادن
جایگاهی ویژه به درونیان(که اغلب از آنان به‌عنوان مؤمنان سخن به‌میان می‌آید) هستیم. کریستنسن (W. B. Kristensen) روشنترین نـظر را در ایـن باره دارد (Allen, 1987: 276-277)؛ اما اریک شارپ (Sharpe, 1986: 229) به رغم اینکه «این اصل را اصلی مهم» می‌داند، از ادعـای کـریستنسن انـتقاد میکند. البته شارپ با افزودن این مطلب که کریستنسن می‌خواست «به صداقت مؤمنان احترام بگذارد» و «از تـحمیل داوری‌های ارزشی خود (به عنوان عالم) خودداری کند» (Ibid) نقدش را با لحنی ملایم‌تر بـیان میکند؛ ولی در هر حال، نـکته مـطرح‌شده مهم است. تأکید بر فهم ِدرونیان برخی را واداشته تا یا اعتبار این دیدگاه را یکسره زیر سؤال ببرند (Pals, 1987: 264)، یا دیدگاه درونیان را به‌عنوان دیدگاه به غایت ممتاز نقد کنند (Pals, 1986: 32-33). دیدگاه معتدلتر و رایج‌تر قـبول دارد که تقریب (Approximation) به دیدگاه درونیان ممکن و مطلوب است (Waardenburg, 1973, 148)، و حتی این امکان را میپذیرد که یک چنین تقریبی‌می‌تواند تقریبی‌بسیار نزدیک باشد (Ibid: 164). هیچ یک از این دیدگاه‌ها بی‌ربط نیستند. این توجه به دیدگاه درونیان را نباید منحصر به پدیـدارشناسی دیـن دانست. در مواردی توجه به دیدگاه درونیان به همان اندازه که درباره روش پدیدارشناختی صادق است درباره روش تاریخی نیز صادق است، اگرچه بین این دو روش، خواه به عنوان روش هایی متقابل و خواه بدیل، فـرق گـذاشته‌اند (Kristensen, 1960: 1-15)، استادان بزرگ این روشها، یعنی هم میرچا الیاده (۱۹۰۷ـ ۱۹۸۶) و هم ویلفرد کنتول اسمیت (Wilfred Cantwell Smith) (۱۹۱۶ـ ۲۰۰۰)، در توجه به دیدگاه درونیان هم صدا هستند.
پیوند پدیدارشناسی دین با دیدگاه درونیان آشکار است (Bleeker, 1963: 11-121). با وجـود این، جـمع‌بندی آن میتواند مفید باشد. پرادفوت (Proudfoot) در جمع‌بندی خود میگوید که الیاده «فان در لئو را به دلیل توجه به حیث التفاتی خاص داده‌های دینی و بدینسان تحویلناپذیری پدیدارهای دینی می‌ستاید (Proudfoot, 1985: 191). اگر این اظهار نظر را به این گـفته پروس ضـمیمه کـنیم که به نظر الیاده «مـقدس چـیزی اسـت که گردآوری و طبقه‌بندی نمونه‌ها تنها میتواند آن را توضیح دهد، اما نمیتواند آن را تعریف، تحلیل یا تبیین کند، وگرنه دیگر مقدس نـمی‌بود!» (Preus, ۱۹۵۷: xviii)، آنـگاه مـیتوان گفت که دیدگاه‌های مذکور در روش تاریخی نیز منعکس مـیشوند. ویـلفرد کنتول اسمیت، مانند الیاده، میگوید که در تاریخ دینیِ بشر «شاهد ایمان شخص نیستیم،
بلکه شاهد ظهورات آن هستیم. این ظـهورات بـسیارند و وقـتی که در تاریخ انباشت میشوند، چیزی به نام سنت‌های دینی را مـی‌سازند» (Smith, 1962: ۱۷۱). او در ادامه می‌افزاید: «ایمان را میتوان بیشتر به روش تاریخی ظاهر کرد. ایمان در کلمات (اعم از منثور و منظوم)، در الگوهای رفتاری (اعم از آیـینی و اخـلاقی)، در هـنر، در نهادها، در قانون، در جامعه، در شخصیت، و… ظهور چشمگیری یافته است» (Ibid). همه آنچه کـه پدیـدارشناسی و تاریخ را یک شکل میکند قیاس‌پذیری (Comparability) نقش درونیان است.
در لُبِ روش پدیدارشناسانه ــ که الیاده معرِّف آن است ــ و همچنین روش تـاریخی ــ آن طـور کـه اسمیت معرِّف آن است ــ کیفیت یگانه تحویلناپذیر دین مطرح است (Pals, 1987). این کیفیت را «مقدس» یـا «ایـمان» بـخوان. مطالعه عرْضیِ آن به صورت پدیدارشناسی و مطالعه طولیِ آن به صورت تاریخ شکوفا میشود.
میرچا الیـاده و ویـلفرد کـنتول اسمیت نه تنها از رویکردهای مشابهی نسبت به دیدگاه درونیان حمایت کرده‌اند، بلکه به هـمین دلیـل، آماج این حمله قرارگرفته‌اند که با پذیرش گزارش درونیان آن را تصدیق میکنند. درمورد الیاده این اتـهامی آشـنا اسـت؛ اما روش تاریخیِ مورد حمایت اسمیت، نیز از این اتهام در امان نبوده است (Coburn, 1984).
حال پرسش این اسـت کـه آیا روش دینی مطالعه دینْ در انحصار درونیان است؟ آیا درونیان شمشیر داموکلس [اجلِ معلق] را بـر سـر دیـن‌پژوه گرفته‌اند؟ آیا درونیان سنگ خودشان را به سینه نمی‌زنند؟ آیا آنها اشتباه نمی‌کنند؟
موضوع بحث این نیست که مـمکن اسـت مؤمن در اشتباه باشد، بلکه بحث نزدیک‌شدنِ تا حد امکان به آن چـیزی اسـت کـه ممکن است مؤمن دربارۀ آن در اشتباه باشد. بنابراین تأکید بر دیدگاه مؤمن به معنای آن نیست کـه روش دیـنی مـطالعۀ دین غیرانتقادی است. با وجود این، برای اینکه چیزی داخل شود باید چـیزی خـارج شود. درونیان ممکن است «نقاط کور» داشته باشند (E.-P:zdeny, 1992: 108) و حتی ممکن است به عقلانی‌سازی تن دهند؛ و حـتی مـاهیت این عقلانی‌سازی میتواند متفاوت از این دو امر متضاد باشد: یکی‌آنکه این عقلانی‌سازی به این دلیل مـطرح مـیشود که نگرش دینی، به معنای دقیق کـلمه، را «بـا هـیچ نوع تفسیری نمیتوان درک کرد» (Kristensen, 1960: 460)؛ دیگر آنکه «رفـتار دیـنی نیز دارای این کارکرد است که میتواند نیازهای روانی و
اجتماعی را برآورَد و حفظ کند» (Paden: 1992: 114). همینطور، اگـرچه «هـر چیزی که درباره اسلام بـه‌عنوان یک دیـن زنده مـیگویم تـا آنـجا معتبر است که مسلمانان بتوانند آن را تـایید کـنند» ولی «عکس آن درست نیست. چنین نیست که هر گزاره‌ای درباره اسلام به صـرف ایـنکه برای مسلمانان پذیرفتنی است درست بـاشد: ممکن است فرد مـبالغه کـرده باشد یا فریفته باشد» (Smith, 1959: 43)؛ «عـدسی دیـن مقایسهای… شامل این ایده میشود که دین خودش یک عدسی است»؛ با وجود این، امـکان نـدارد که عدسیِ تلسکوپی دینِ مـقایسهای هـمیشه بـه آسانی با عـدسی مـیکروسکوپی یک سنت خاص در یـک تـراز باشد؛ و نه تنها «تفسیرِ "دین" میتواند بسیار گوناگون باشد»، بلکه میتوان گفت که دیـن، بـه‌طور کلی، ممکن است تنها یک سـاختار صـرف باشد. پس فـرد مـیتواند امـر مقدس را در دین‌پژوهی مطالعه کـند، اما مطالعۀ دین به روش دینی چیز مقدسی نیست؛ در این مطالعه فقط تناسب در سیاق‌هایی، و احتمالاً نـه در دیـگر سیاق‌ها، مطرح است. همانطور که اشـاره شـد، نـکته ایـن نـیست که مؤمن مـطلقاً بـرحق است بلکه نکته آن است که مؤمن حق مطلق دارد. در این خصوص او به‌عنوان مؤمن هنگامی که مطلقاً بـر حـق نـیست حق مطلق خود را از دست میدهد؛ درست هـمانطور کـه هـنگامی کـه یک ریـاضی‌دان مـرتکب خطای عددی میشود یا یک حسابدار در استفاده از کامپیوتر مرتکب خطا میشود یا یک رماننویس مرتکب خطای املایی میشود. به علاوه، همان طور که انسانی که «از همه معانیِ احتمالیِ هـر یک از اعتقاداتش آگاهی ندارد» صداقتش خدشه دار نمی‌شود، ناآگاهی ما از همه معانیِ کلماتی که به کار می‌بریم، باعث بی‌اعتباری معانی‌ای نمی‌شود که کلمات را به آن معانی بکار می‌بریم.
شگفت آنکه، استفاده تـخصصی از روش پدیـدارشناختی، که بر فهم دین از منظر مؤمن مبتنی است، میتواند به نتایج متناقض‌نما بینجامد؛ به طوری که «گاهی محققی غیرمسیحی میتواند ذات مسیحیت را از مؤمن مسیحی یا حتی الاهیدان مسیحی روشنتر فـهم کـند، و برعکس، عالمی که به ایمان مسیحی متعهد است میتواند سایر ادیان را بهتر از پیروان آن ادیان بفهمد» (Kitagawa, 1968: ix). در واقع دین‌پژوهی «که می‌پنداشت فهمِ دین "از مـنظرِ مـؤمن"، تنها میتواند با اعتقاد مـؤمن یکـی باشد، در حقیقت در اشتباه بود»؛ زیرا همانطور که تنها تقریب ممکن است، میتوان «بین معنایی که یک پدیدار برای مؤمنانِ مورد نظر دارد و معنایی که آن پدیـدار بـرای عالِمِ همدل
دارد فرق گـذاشت» (Waardenburg, ۱۹۹۱: ۱۷۴)؛ مـعانی ای که حتی اگر یکی باشند، به لحاظ عددی مختلف‌اند.
نه تنها قضیه از این قرار نیست، بلکه اصلا مسئله این نیست. موضوع بحث آن است که تحویل‌ناپذیریِ امر مقدس (The Sacred) در رویکرد پدیدارشناسی و تحویل‌ناپذیریِ ایـمان (Faith) در رویـکرد تاریخی ماهیتاً یک شکل‌اند؛ یعنی «تحقیقات هرگز پرده از ماهیت وجودی داده برنمی‌دارد». این امر که این اصطلاحات را نمیتوان تعریف کرد بسیاری از پژوهندگانِ «علمی» را بر آن داشته تا از سر ناامیدی تسلیم شوند. صورت بـندی‌هایی از قـبیل «مقدس» یـا «ایمان»، ناظر به ماهیت دین‌اند؛ اما روشی دینی برای مطالعه دین هنگامی آغاز میشود «که بتوانیم خـود را واداریم تا دربارۀ ماهیت دین فکر نکنیم. معروف است که یک فـیزیکدان نـمی‌تواند مـاده را تعریف کند اما میتواند از آن استفاده کند (Smith, ۱۹۵۹: ۱۹۱). روشی دینی برای مطالعۀ دین همین کار را میکند.
۳
دقیقاً همان‌گونه کـه روشـی هنری برای مطالعۀ هنر، روشی موسیقیایی برای مطالعۀ موسیقی، روشی ادبی برای مـطالعۀ ادبـیات و روشـی طبی برای مطالعۀ طب وجود دارد، روشی دینی نیز برای مطالعۀ دین وجود دارد. ممکن است گـفته شود که این شباهت ها راهزن‌اند. قبول دارم که چنین شباهت هایی تـام و تمام نیستند؛ اما این شـباهت هـا، با روش تمثیلی، برای اثبات کردن موردی که برای روش دینی مطالعۀ دین پیشنهاد شده تا حدودی مناسب هستند. این مطلب به‌خصوص وقتی روشن میشود که دریابیم این روش ها چه نقاط اشتراک و افـتراقی دارند.
ویلیام ای. پیدن (William E. Paden)، مانند افراد پیش از خود (Waardenburg, 1972: 165)، به سه طریق از تمثیل هنر به نفع مطالعۀ دینی دین استفاده میکند: (۱) «باید پدیدار دینی را، مانند پدیدار هنری، در سطح خودش فهم کرد، یعنی بر اساس راه‌‌های مـنحصربه‌فردشان در سـاخت تجربه» (Paden, ۱۹۹۲: ۶۹)؛ (۲) تجربۀ دینی از ابعاد اجتماعی، اقتصادی، سیاسی یا سایر ابعاد زندگی جدایی‌ناپذیر است، اما به آنها تحویل‌پذیر نیست، درست همان‌طور‌که هنرها را میتوان «از دیدگاه رشته‌های دیگر تبیین کرد، میتوان آنها را بـر اسـاس روش خاصی که در نگاه به جهان دارند نیز بررسی و فهم کرد» (Ibid: 70)؛ (۳) درست همانطور که «هزاران نوع اثر هنری نیز وجود دارد… هزاران نظام دربارۀ
امور مقدس وجود دارد» (Ibid: 73). پیدن این مقایسه بین پدیدارهـای دیـنی و هنری را با نام میرچا الیاده (Ibid: 73) پیوند میزند، اما معلوم نمیکند آیا خود الیاده (Eliade, 1959: 86) چنین مقایسه گستردهای را صورت میدهد یا نه، یا آیا این مقایسه به روشن شدن دیدگاه الیاده کـمک مـیکند یـا نه؟ در هر حال، سودمندی این تـمثیل کـاملا آشـکار است. با وجود این، پیدن از تفاوت‌های بین دین و هنر غافل نیست: «بیش از هنرها، که جزایر موقت تخیلاند، ادیان چیزی را ایجاد میکنند کـه مـیتوان آن را مـدل‌های پایدار، حتی بیزمان، واقعیت خواند» (Paden, ۱۹۹۲: ۷۰). این آگاهی او را قادر مـیسازد تـا اذعان کند که «با آنکه دین، از این حیث که زبان خاص خود را دارد، مانند هنر است؛ اما به حکومت و حـتی عـلم نـیز شبیه است؛ زیرا زبانش به‌عنوان قانونی رسمیت‌یافته دربارۀ سرزمین و نقشۀ حـقیقت عمل میکند» (Ibid). این جنبه اخیر دین، که او آن را کارکرد زیستی دین می‌داند، به پیروانش راه «زیست در جهان» را عرضه میکند (Ibid: ۷۱)؛ این کارکردْ دیـن را از هـنر مـتمایز میکند. اما با وجود این تفاوت‌ها، قیاس مورد نظر درست است؛ یعـنی ادیـان را میتوان «بر اساس دیدگاه‌های دینی خودشان» (Ibid: ۷۰) مطالعه کرد، دقیقاً همانطور که هنر را میتوان بر اساس دیـدگاه زیـبایی‌شناختی‌اش مـطالعه کرد.
مقایسه دین با موسیقی نیز آموزنده است. موسیقی را «نه تنها میتوان بـه‌عنوان مـحصول جـامعه یا فرهنگ» مطالعه کرد، «بلکه آن را براساس خودِ موسیقی (ریتم، هارمونی، و مانند آن) نیز میتوان مـطالعه کـرد» (Ibid). پیـامدِ نامعقول انجام‌ندادن چنین کاری را میتوان با موسیقیِ موزارت روشن ساخت که به توصیف مـوومانِ (حـرکات) عضلانی شرکت‌کنندگان مختلف در ارکستر تحویل بُرده میشود. با وجود این، دین را از چند راه دیگر مـیتوان بـه مـوسیقی تشبیه کرد. یک دین خاص ترکیبی از چندین بُعد و آمیزه‌ای از چندین عنصر است؛ به طوری کـه مـیتوان آن را، به‌مثابه یک گروه موسیقی، به سمفونی‌ای تشبیه کرد که همه مؤمنان در آن شرکت دارنـد، کـه در آن رزونـانس [طنین] یک دین در یک مومن را میتوان به یک ملودی تشبیه کرد. حتی این تشبیه را میتوان از مطالعه ادیان بـه مـعنای دقیق کلمه به مطالعه مقایسهای دین، و به تأثیر متقابل شباهت و اختلافی کـه فـرآیندِ مـقایسه مستلزم آن است، توسعه داد. همانطور که پیدن میگوید: «در جایی که تمی پدیدار میشود خود نوسان به تمْ پخـتگی مـی‌دهد، دقـیقاً همان گونه که در موسیقی از تم و نوسان استفاده میشود. وقتی که تم مـوسیقی در
کـوک‌های کوچک و بزرگ و در ضرب‌ها و حال‌های مختلف ابراز شود، آن تم در پایان گیراتر از بیان ساده آغازینش بازمیگردد. بنابراین ما تـم را کـاملتر میشنویم؛ زیرا آن را با توجه به نوسان آن، یعنی همه امور مختلفی که تـم بـوده است و میتواند باشد، میشنویم. در رویکرد مقایسهای بـه دیـن نـیز این روش وجود دارد» (Ibid: 78).
مقایسه دین با ادبیات مـشکلات زیادی را نـشان میهد. آنانی که انکار میکنند که روشی دینی برای مطالعه دین وجود دارد از ایـن تـشبیه به دو صورت استفاده میکنند. از یـک طـرف، کاربرد آن را دربـاره دیـن تـوضیح واضحات میدانند؛ از طرف دیگر، در دفاع از تـحویلگرایی از ایـن مثال استفاده میکنند. اما نخست اذعان به واضح بودن این کاربرد: «موضوع بـحث ایـن نیست که آیا دین موضوعِ واضحی اسـت. البته که همینطور اسـت. کـسی غیر از این نمیگوید. هیچ کس انـکار نـمیکند که دادههایی که تبیین میشوند آشکارا دینی‌اند. کسی انکار نمیکند که خود پیروانـْ دادهـ‌ها را دینی میانگارند. هیچ کس انـکار نـمیکند کـه مؤمنان عبادت مـیکنند زیـرا به خدا اعتقاد دارنـد. فـروید و مارکس هم تنها انکار میکنند که دادهها به عمیق‌ترین وجه دینی‌اند» (Segal 1992: 45). سپس این نـکته در فـراز زیر بیشتر تأکید شده است:
هیچ کـس انـکار نمیکند کـه دادهـ‌ها بـه هر میزان که در نـهایت ذیل عنوان دینیِ تحویلناپذیر مقوله‌بندی شوند، باید آنها را به لحاظ دینی تبیین کرد. در اینجا میتوان آن را بـه ادبـیات تشبیه کرد. اگر ایلیاد را در زمره ادبیات قـلمداد کـنیم و نـه تـاریخ، بـاید متعهد شویم کـه آن را بـه روش ادبی مطالعه کنیم نه به روش تاریخی. اشاره به اینکه ایلیاد را میتوان به‌عنوان تاریخ تفسیر کرد صـرفاً افـزودن ایـن نکته است که آن را، چه عمیقتر باشد چـه عـمیقتر نـباشد، مـیتوان بـه روش تـاریخی نیز مطالعه کرد. بحث آن است که موضوع چیست، نه اینکه تعیین آن چه رویکردی را به دنبال دارد (Ibid: 46).
با وجود این، به نظر آنان، نکته مورد بحث دقیقاً این است کـه «تا چه اندازه دین موضوع بحث است نه روان‌شناسی یا اقتصاد». توضیح آنکه: «موضوع بحث این نیست که آیا دین را باید تنها به روش دینی تبیین کرد یا نه؛ بلکه بحث ایـن اسـت که آیا اصلاً آن را باید به روش دینی تبیین کرد؟ به عبارت دقیقتر، بحث این نیست که آیا منبع بیواسطه دین باید دینی باشد یا نه؛ بلکه بحث این است که آیـا اصـلاً منبع بنیادین دین
باید دینی باشد یا نه؟» (Ibid: 40). از این رو، با گفتن اینکه «دقیقاً همانطور که منتقد ادبی به ادبیات از آن حیث که ادبیات است میپردازد، هـمینطور هـم عالمِ دین به دین از آنـ حـیث که دین است میپردازد»، از توجه به این نکته غفلت میشود که «موضوع بحث این نیست که آیا دین را باید تنها به روش دینی تـبیین کـرد بلکه بحث این اسـت کـه آیا اصلاً آن را باید به روش دینی تبیین کرد» (Ibid).
به بیانی دیگر، مشکل استشهاد به ادبیات به‌عنوان تشبیه آن است که ادبیات ممکن است ادبیات نباشد، دقیقاً همانطور که دین ممکن اسـت دیـن نباشد. میگویند که بروک تامس (Brook Thomas) این نکته را به کرسی نشاندکه «منتقدان جدید گفته‌اند مورخان ادبی نیز غالباً ادبیات را فرع بر تاریخ می‌دانستند و در نتیجه چیزی را که در خصوص ادبیات به طور مـنحصربه‌فردی ادبـی بود نـادیده می‌گرفتند… این اعتقاد که شکل متمایزی از آثار مکتوب وجود دارد که ادبی است آماج حمله ساختگرایان (Structuralists) و پسا سـاختگرایان قرارگرفته است. تاریخ‌گرایی جدید این حمله را ادامه داده است. با آنکه مـنتقدان جـدید بـر منحصر بفرد بودن رشته ادبیات تأکید دارند، تاریخ‌گرایان جدید بر تحلیل بین رشتهای به‌عنوان راهی برای فـهم فـرهنگ به طور گسترده تأکید میکنند. هیچ رشتهای، از جمله ادبیات، در "مطالعات فرهنگی"اش جایگاهی مـمتاز نـدارد» (Ibid: 45).
احـتمالاً در اینجا از نکته‌ای غفلت شده است. ادبیات به طور قطع به ظاهر ادبیات است یا بـه‌عنوان ادبیات رده‌بندی‌شدنی است، اگرچه در نهایت ممکن است معلوم شود که چنین نیست. هـمین نکته میتواند درباره دیـن نـیز صادق باشد. از این‌رو روشی دینی برای مطالعه دین در سطحی نزدیک میتواند وجود داشته باشد، حتی اگر معلوم شود که در نهایت دین در اصلْ جامعهشناسی یا روان‌شناسی است. در اینجا تعریف دین به‌عنوان «علقه فـرجامین» هم نباید ما را بفریبد؛ به آسانی میتوان پذیرفت که دین اعتقاد دارد که خودش در نهایت درباره چیزی است که ممکن است در واقع در نهایت درباره آن نباشد. اما تا وقتی که دین اعتقاد دارد کـه خـودش این چنین ارتباطی دارد آن را میتوان از منظر خودش مطالعه کرد. موضوع بحثْ آموزشی است نه متافیزیکی؛ یعنی دین پژوهی ــ که به آن می‌پردازیم ــ طبق تعریف، مطالعه درجه دوم است؛ یعنی خودش ادعا نمیکند که دیـن اسـت، و ادعایی هم به نفع حقیقت غاییِ (در مقابل حقیقت تجربی) دین به معنای عام یا هیچ دینی ندارد.
۴
مقایسه دین با علم تجربی حتی این مطلب را روشن تر میکند. بگذارید طب را به‌عنوان مثال مـطرح کـنیم. روش طبی مطالعه طب آن است که منشأ بیماری‌ها را با توجه به عوامل بیماری‌زا به علت‌های آنها برگردانیم. روش اقتصادی مطالعه طب آن است که بیماری‌ها را طبق مخارج درمانشان طبقه‌بندی کنیم. عـلت بـیماری‌های طـبی لزوماً طبی نیست ــ مثلاً فـقر مـیتواند عـلت بیماری باشد ــ اما باید توجه داشت که ما اکنون از روش طبی مطالعه طب منحرف شدهایم. این آشکار میسازد که خود طب کشف کـرده اسـت کـه علت بیماری‌های طبی ممکن است طبی نباشد (Taylor, 1993: A1, A2). بـرای مـثال، کشف شده است که حتی در کشورهایی مانند کانادا، که کل جمعیت زیر پوشش درمان عمومی است، ثروتمندان هنوز سالم‌تر زنـدگی مـیکنند و بـیشتر عمر میکنند؛ حتی هنگامی که عوامل سنتیِ خطر مانند «سـیگارکشیدن، رژیم غذایی و وراثت» نیز وجود دارند، این حکم صادق است. از این رو، روش طبی مطالعه طب آشکار میکند که علل بـیماری مـمکن اسـت طبی نباشند. همینطور، ممکن است روشی دینی برای مطالعه دین آشـکار کـند که تمام ادیان کاملاً دینی نیستند. بحثِ فرنک رنلدز (Frank Reynolds) درباره نیروهای سکولار به‌عنوان علت گسترش آیـین بـودا بـا این تصویر تقریباً جور درمی‌آید (Pals, 1987: 270).
۵
اغلب دو بحث در زمینه حاضر با یکدیگر خـلط مـیشوند: (۱) اینـکه روشی دینی برای مطالعه دین وجود دارد و (۲) اینکه دین در نهایت، دینی است. این نکته بـا بـررسی جـملات زیر به‌روشنی آشکار میشود.
بیتردید باید تناسبی بین روش تحلیل پدیدار و پدیدار مورد تـحلیل وجـود داشته باشد. اگر ماهیت حقیقی دین به طور تحویلناپذیری دینی است نه، مـثلاً، اجـتماعی، در این صـورت باید دین را به روش دینی تحلیل کرد نه به روش جامعه‌شناختی. اما پرسش این است کـه مـاهیت حقیقی دین چیست؟
هیچ عالم اجتماعی انکار نمیکند که اگر ماهیت حقیقی دین بـه طـور تـحویل‌ناپذیری دینی است نه اجتماعی، دین را باید به روش دینی، و نه جامعه‌شناختی، تبیین و تحلیل کرد. همچنین هـیچ عـالم اجتماعی انکار نمیکند که ماهیت ظاهری دین دینی است. هیچ کسی انـکار نـمیکند کـه خود مؤمنان
دین را به روش دینی تبیین و تفسیر میکنند. هیچ کسی انکار نمیکند که مؤمنان عـبادت مـیکنند زیـرا به خدا اعتقاد دارند. هیچ کس انکار نمیکند که مؤمنان با دعـا سـر شوق میآیند. بحث این است که آیا ماهیت حقیقی دین دینی است. ماهیت «حقیقی» لزوماً بـه مـعنای ماهیتی یگانه نیست. آن ممکن است به معنای ماهیتی نهایی باشد (Sega1, ۱۹۹۲: ۷).
در اینجا در حـرکت بـه طرف امر نهایی، دو نقطه نزدیکْ اتصالی پیـدا کـردهاند. نـخست، سؤال فقط این نیست که «ماهیت حـقیقی دیـن چیست؟»، بلکه این سؤال نیز مطرح است که «ماهیت حقیقی دین به نظر مؤمنان چیست؟». ایـن دو حـقیقت، یعنی حقیقت پدیدارشناختی و فلسفی، مـمکن اسـت بر هـم مـنطبق نـباشند. نکته دوم با اشاره به عبادت ذکـر مـیشود، که سیگل (Segal) در جایی درباره آن میگوید: «محدود کردن خود به دیدگاه مؤمنان یعـنی این کـه مؤمنان را نه موضوع مطالعه بلکه مـوضوع عبادت فرض کنیم» (Ibid: 23). آشـکار اسـت که چنین برداشتی درست نـیست. مـوضوعِ مطالعه عملِ عبادی فاعل است، نه عبادتِ عبادتگر (که شکلهای مختلفی از دینداری افـراطی شـناسایی شده‌اند که در آن جای میگیرند).
کـاملاً امـکان دارد کـه روشی دینی بـرای مـطالعه دین وجود داشته بـاشد امـا خود دین دینی نباشد بلکه پدیدهای اجتماعی یا روان‌شناختی باشد. همینطور، باید بین مـطالعه یـک دین و مطالعه دین به‌روشنی فرق گـذاشت. گـزاره‌های زیر را باید از یکـدیگر تـفکیک کـرد:
(۱) روشی دینی برای مـطالعه یک دین وجود دارد؛
(۲) روشی دینی برای مطالعه ادیان وجود دارد؛
(۳) روشی دینی برای مطالعه دین وجـود دارد (Waardenburg, 1991: ۳۱-۵۶)؛
روشـی دینی برای مطالعه یک دین آن اسـت کـه فـرد خـود را تـا جایی که مـمکن اسـت با دیدگاه مؤمنان آن دین هم سو کند.
روشی دینی برای مطالعه ادیان عبارت است از مطالعه ادیانـ بـر اسـاس آنچه که «شکلهای ظهور» ادیان دانسته شده اسـت، مـانند اسـطوره، نـماد، مـناسک و مـانند آن. چنین مطالعهای را میتوان دین مقایسهای خواند، که البته غیر از مطالعه یک دین خاص
است. «فرضِ دین مقایسهای آن است که دینْ شکل جهانی فرهنگ است که قـبل از تبیین باید فهم گردد، و فهم آن به معنای شناخت گونه‌ها و الگوهای میان فرهنگیِ آن از منظری کلی و جامع است. بنابراین، اجزا را میتوان در ارتباط با کل، نوسانات را در ارتباط با تمها، و نوآوری‌ها را در ارتباط با الگـوهای تـاریخی جهانی دید. از این رو فرد نمیتواند خدا، منجی، یا اسطوره آفرینش را بدون درک طیف وسیعی از خدایان، منجیان و اسطورههای آفرینش فهم کند» (Paden, 1992: 67).
باید توجه کرد که برای فهم یک دین بـه‌عنوان دینـی یگانه و منحصربه‌فرد چنین عملی ضروری نیست، زیرا مؤمنان یک دین، یعنی «درونیان متعهد، ممکن است نخواهند امور را به این روش جنبی و خلاق ببینند. مـؤمنان مـعمولاً معتقدند که دینشان منحصربه‌فرد و کـامل اسـت و نیازهای مؤمنان به معرفت دینی از آن تجاوز نمیکند؛ یعنی دین همه آن چیزی است که فرد نیاز دارد بداند. شکلهای آن نه از الگوهای جهانی بلکه مکاشفاتی یگانه و مستقل دانـسته مـیشوند» (Ibid: ۷۵).
به نظر می‌رسد در این نـقطه اسـت که عالمانِ اجتماعی میلغزند؛ چراکه می‌بینند مقولات دینِ مقایسهای در موارد متعددی دقیقاً با مقولات مد نظر مؤمنان منطبق نیستند. این مطلب مستلزم این ادعا است که دین‌پژوهان، حتی پدیدارشناسان دین نیز (Ryba, 1988: 233)، مـانند عـالمان اجتماعی، از خودآگاهی مؤمنان تجاوز میکنند (Segal, 1992: 147). البته، این ادعا را خود دین‌پژوهان نیز تأیید میکنند (Eliade, 1959: 106-7). فرق آن دو در جایی دیگر است و آن این است که فهم دین‌پژوهان، عمودی و مقوله‌ای است، به بیانی دیگر، پدیداری و کامل اسـت؛ امـا فهم جـامعه‌شناسان و روان‌شناسان و مانند آن، غیر‌پدیداری (Epiphenomenal) و تحویلی است.
سر انجام اینکه، آیا روشی دینی برای مطالعۀ دین به‌عنوان یک پدیدار کـلی وجود دارد؟ اینجاست که روشنترین تفاوت‌ها بین عالمان اجتماعی و دین‌پژوهان سر بـرمی‌آورد، زیـرا اگـر دین در هر صورت کلی و کامل در نظر گرفته شود، دو مقوله قبلی خود به خود متأثر از آن خواهند بود. در عـلم طـب گاهی اوقات دو منشأ بسیار مختلف سبب بیماری واحدی‌اند: سردرد ممکن است ناشی از تـماشای بـیش از حـد تلویزیون و یا ناشی از سوءهاضمه باشد. با وجود این، باید توجه داشت که سر درد به‌عنوان بـیماری همچنان یک پدیده طبی است؛ هرچند علت آن، در مورد کسی که کشته و مرده
تلویزیون اسـت چنین نیست. البته گـاه خـود بیماری نیز ممکن است گیج‌کننده باشد؛ مانند هنگامی که مرگ ممکن است به سبب ایست قلبی رخ داده باشد یا به سبب دل‌شکستگی. نکتۀ دیگری نیز نادیده گرفته شده است و آن این است کـه هنگامی که مطالعه ادیان ادعا میکند که چند‌روشی است، هسته اصلی آن نه ترکیبی بلکه تحلیلی است. بنابراین، با توجه به این تفاوت‌های ظریف، مایلم بگویم که در واقع روشی دینی برای مـطالعۀ دیـن وجود دارد. بنابراین میتوان پرسید: دین‌پژوهان اگر تنها دین را می‌شناسند چقدر از دین شناخت دارند؟ در اینجا باید بین روشی دینی برای مطالعۀ دین و مطالعات دینی فرق گذاشت. مطالعات دینی شامل همه روشهای مـطالعۀ دیـن، اعم از دینی و غیردینی، میشود. هدف این نوشتار آن است که نشان دهد روشی دینی برای مطالعۀ دین وجود دارد، نه اینکه این روش یگانه روشِ مطالعۀ دین است.
۷
بنابراین روشن است که مـطالعۀ دیـن را میتوان فعالیت در چهار سطح مختلف دانست و در هر سطحی، روشی دینی برای مطالعۀ دین وجود دارد:
(۱) دین، در سطح یک مؤمن، هنگامی به روش دینی مطالعه میشود که از دیدگاه مؤمن مطالعه شود؛
(۲) دیـن، در سـطح یـک سنت دینی، هنگامی به روش دیـنی مـطالعه مـیشود که کثرت آن سنت از دیدگاه چارچوب خود آن سنت مطالعه شود، چارچوبی که بر اثر آن ترکیب شکل گرفته است، یا به طـورساده‌تر، هـنگامی کـه پیروان خودشان را در توصیف بازشناسند؛
(۳) دین، در سطح سنت‌های دیـنی بـه‌عنوان کل ــ یعنی نه در سطح فرد یا در سطح «سنت»، بلکه در سطح جهانی ــ وقتی به روش دینی مطالعه میشود که بـر اسـاس مـقولاتی مطالعه شود که شکل‌یافته از مطالعه دادههایی هستند که روشهای قـبلی آنها را فراهم آورده‌اند؛
(۴) دین، در کلی‌ترین سطح، هنگامی به روش دینی مطالعه میشود که ادعای آن در ارائه دیدگاهی‌منحصر بفرد، علی رغم ابـهامی‌که مـمکن اسـت در ارتباط متقابل با دیگران، در ماهیت آن وجود داشته باشد به جد مـورد بـررسی قرار گیرد (Waardenburg, ۱۹۷۲: ۱۵۵)،
برای مثال، «اگر منتقدانِ دین، دین را صرفاً نیازهای روانی مخفی بدانند، دین به آسـانی مـیتواند نـیازهای روانی را نیازهای دینی مخفی بداند» (Paden: 109).
بنابراین روشن است که روش دینی مـطالعۀ دیـن وجـود دارد (نه به این معنا که میتواند یگانه روش مطالعه دین باشد یا باید باشد) و شناختِ روشـ(هـای) دیـنی مطالعۀ دین از طریق رویکردِ پدیدارشناسانۀ مطالعه دین آسان شده است.
در پایان امیدوارم این نـوشته تـا حدی توضیحی روشن دربارۀ معنای «روش دینی مطالعۀ دین» باشد. متأسفانه این ایـده احـتمالاً روشـن‌تر از تعبیری است که در توصیف آن به کار میرود. به بیانی دیگر، توصیف مفهوم احـتمالاً بـحثانگیزتر از خود مفهوم است!
کتاب‌نامه
Allen, Douglas (1987),"Phenomenology of Religion," in Mircea Eliade, editor in chief, The Encyclopedia a f Religion, New York: Macmillan Publishing Company, Vol. 11.
Blecker, C. J. (1963), The Sacred Bridge, Leiden: E. J. Brill.
Carman, B. (1965), "The Theology of a Phenomenologist: An Introduction to the heology of Gerardus van der Leeuw," in The Harvard Divinity Bulletin ۲۹:۳ (April).
Coburn, Thomas B. (1984), Devī-Mābātmya: The Crystallization of the Goddess Tradition, Delhi: Motilal Banarsidass.
Eliade, Mircea (۱۹۵۹), "Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism," in Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, eds., The History of Religions: Essaysin Methodology, Chicago and London: The University of Chicago Press.
__________ (۱۹۶۱), The Sacred and. the Profane, trans. Willard T. Trask, New York: Harper Brothers.
__________ (۱۹۶۹), The Quest, Chicago: Chicago University Press.
Kitagawa, Joseph M. (1968), Introduction. To Joachim Wach, Understanding and Believing, New York and Evanston: Harper & Row.
Kristensen, W. Brede (۱۹۶۰), The Meaning o f Religion: Lectures in the Phenomenology of Religion, trans. John B. Carman, The Hague: Martinus Nijhoff.
Lessa, William A. and Evon Z.Vogt, (eds.,) (1962) Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach Evanston, Ill. & Elmsford, N.Y.: Row, Peterson &;amp; Co.
Morgan, D. H. j. (1970), "Sociology of Religion," in S. G. F. Brandon, ed., A llictiorrar1y of Comparative Religion, New York: Charles Scribner’s Sons and Macmillan Publishing Company.
Paden, William E. (1992), Interpreting the Sacred: Waysoh Viewing Religion, Boston: Beacon Press.
Pals, Daniel L. (1986), "Reductionism and Belief: An Appraisal of Recent Attacks on the Doctrine of Irreducible Religion," journal of Religion ۶۶:۱٫
__________ (۱۹۸۷), &;quot;Is Religion a Sui Generis Phenomenon?, "Journal of the American Academy of Religion 55:2. 264.
Preus, J. Samuel (1957), Explaining Religion, New Haven and London: Yale University Press.
Proudfoot, Wayne (1985), Religious Experience, Berkeley: University of California Press.
Ryba, Thomas (1988), The Essence of Phenomenology and Its Meaning for the Scientific Study of Religion, New York: Peter Lang.
Segal, Robert A. (1992), Explaining and Interpreting Religion: Essays on the Issue, New York: Peter Lang.
Sharpe, Eric J. (1986), Comparative Religion: A History (second edition), London: Duckworth.
Smith, Wilfred Cantwell (1959), &;quot;Comparative Religion: Whither – and Why? ", in: Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, eds., The History of Religions: Essays in Methodology, Chicago &;amp; London: The University of Chicago Press.
__________ (۱۹۶۲), The Meaning and End of Religion, New York: Macmillan Publishing Company.
Taylor, Paul (1993), "Why the Rich Live Longer, Healthier,&;quot; in: The. Globe and Mail, Oct. ۱۶٫
Waardenburg, Jacques (1991), "The Problem of Representing Religions and Religion," in Hans G. Kippenberg and Brigitte Luchesi, eds., Religionswissenschaft and Kulturkritik, (Marburg: Diagonal Verlag.
__________ ed., (۱۹۷۳), Classical Approaches to the Study o f Religion, The Hague: Mouton Publishers, Vol. 1.
Wulff, David (1985), "Psychological Approaches," in Frank Whaling, ed., Contensporary Approaches to the Study of Religion, Berlin, New York, Amsterdam: Mouton Publishers, Vol. II.
Yinger, J. Milton (1970), The Scientific Study of Religion, New York: Macmillan Publishing Company.
پایان مقاله
