‌ ‌‌‌آیینـ‌ بودای تَنترَه‌یانه_۱*

آنتونی ترایب

ملیحه معلم_۲**

1. این مقاله تلخیصی است از اثر ذیل‌:Paul‌ Williams‌ with Anthony Tribe (2000), Buddhist Thought, London and New York: Routledge, pp. 192-244.
2. عضو‌ هیئت عـلمی سـازمان سـمت.

آیین بودایی تَنترَه‌یانه یکی از سنت‌های اصلی در آیین‌ بوداست. این آیین که‌ عمدتاً‌ به‌عنوان مکتبی سری و باطنی شناخته می‌شود، در کنـار دو سنت عمده هینه‌یانه و مهایانه سومین جایگاه را به خود اختصاص داده است. این جستار چکیده‌ای اسـت از آخرین فصل کتاب تـفکر بـودایی‌، اثر پل ویلیامز و آنتونی ترایب، که البته این فصل آخر به دست آنتونی ترایب نگاشته شده است.

مطالعه درباره آیین تَنترَه با مشکلاتی مواجه است. یکی از این مشکلات عدم دسترسی‌ به‌ اطلاعات است. برخی از مـتون اولیه تنتری و تفاسیر مرتبط با آن به زبان سنسکریت باقی مانده و به چینی و تبتی ترجمه شده‌اند؛ اما فقط تعداد اندکی از آنها، به نحو قابل‌اعتمادی‌ تصحیح‌ یا به زبان‌های اروپایی و دیگر زبان‌های امروزی ترجمه شده‌اند.[۱]

مـشکل بـزرگ‌تر در مطالعه آیین تَنترَه به برداشت‌هایی بازمی‌گردد که در خصوص آن، چه از نظر علمی و چه از نظر‌ عمومی‌، وجود دارد؛ زیرا این آیین مشتمل بر مجموعه‌ای از خدایان، اعمال، و نمادهای پرنقش و نگار و شگفت‌انگیز است که با شناخت اولیه از آیین بودا تعارضاتی دارد.[۲] تا پیش از مطالعات‌ تـطبیقی‌ اخـیر‌، تحقیقات مربوط به این آیین‌ خارج‌ از‌ روال مرسوم بود. یکی از دلایل این امر به پیش‌فرض‌هایی باز می‌گشت که برخی از محققان نسبت بدان داشتند. از این‌ دیدگاه‌ آیین‌ بودایی تَنترَه نوعی انحطاط محسوب می‌گردید؛ مظهر اعمالی‌ نـفرت‌انگیز‌ و مـلغمه‌ای از خدایان که بسیار دور از مفهوم اولیه و حقیقی آیین بودا است که آیینی است با فلسفه‌ای عقلانی‌ و انسانی‌ و از‌ لحاظ اخلاقی تعالی‌بخش و به دور از شوائب جادو و بت‌پرستی که‌ در آیین هندویی وجود دارد؛ مثلاً به نظر لوئی دولا واله پوسن (Louis de La Vallée Poussin) (1922‌: ۱۹۳‌)، محقق‌ برجسته آیین بـودا در قـرن بـیستم، آیین بودای تنتری، عملاً هندوییسم‌ بـودایی‌ اسـت؛ یعـنی هندوییسم در لباس بودایی. در واقع وجود این‌گونه برآوردهاست که موجب نادیده گرفتن این‌ آیین‌ و همچنین‌ کمبود اطلاعات نسبت بدان شده است.

از دیگر مـسائلی که در شـناخت‌ آیینـ‌ تَنترَه‌ مشکل آفرین است، وجود برخوردهای غیرعلمی نـسبت بـه آن، به‌ویژه در غرب معاصر است‌. امروزه‌ واژه‌هایی‌ چون «تَنترَه»، «تنتری» و «آیین تنتره» میان عموم رواج یافته، اما در مجموع غلط جا‌ افتاده‌ و مـعانی

ضـمنی آنـها منبعث از انواع مختلف بازنمودهای آیین تَنترَه هندی است. این‌ واژه‌ها‌ غـالباً‌ جذاب و هیجان‌برانگیزند و تلویحاً ناظر به مسائل جنسی هستند؛ بدین معنا که تَنترَه بیشتر در‌ مورد‌ آداب جنسی (به‌ویژه به شکل هـیجان‌انگیز و غـیرمعمول آن) بـه کار می‌رود. شاید همین‌ عوامل‌ است‌ که تصورات عالمانه و عامیانه را برانگیخته و باعث ارزیابـی‌های مـخالف درباره آن شده است. مسئله این‌ نیست‌ که در آیین تَنترَه هیچ آداب جنسی وجود ندارد؛ وجود دارد، اما‌ نه‌ بدان‌ صـورتی که مـحققان گـذشته یا تصورات عمومی (به دلایل مختلف) برساخته‌‌اند. در واقع هرگونه کوششی‌ برای‌ یکسان‌ فرض‌کردن آیین تـَنترَه بـا اشـکال جنسی (یا رفتار انحرافی) درکی بسیار کوته‌بینانه‌ از‌ این آیین است؛ به‌ویژه آنکه عوامل جنسی در تحول آیین بودای تَنترَه نـسبتاً دیر ایفـای نـقش‌ نمودند‌.

امروزه پژوهش علمی و دانشگاهی آیین بودای تَنترَه رواج بیشتری یافته است. طرح‌ بازسازی‌ آیین بودایِ اولیه بـه شـدت خطا‌آمیز است‌، چون‌ چنین‌ اندیشه‌ای به این می‌ماند که بخواهیم دین‌ را‌ به مفهوم رسـتگاری مـحدود کـنیم. جنبه آیینی دین ــ که ویژگی برجسته آیین‌ بودای‌ تَنترَه است ــ کشش فزاینده‌ای‌ دارد‌ و همراه با‌ آن‌ تـصدیق‌ این امـر است که درک یک‌ سنت‌ دینی مستلزم ایجاد تعادل بین دیدگاه‌های متنی و انسان‌شناختی است.

به هـرحال شـناخت‌ آیینـ‌ بودای تَنترَه، به‌عنوان یکی از مکاتب‌ عمده آیین بودا، جایگاه‌ و اهمیت‌ ویژه‌ای دارد. این آیین مجموعه‌ای‌ از‌ عقاید و اعمال دینی است که در آیین بـودا بـا متونی که به‌عنوان تَنترَه‌ دسته‌بندی‌ شده‌اند، مرتبط است. ظهور این‌ متون‌، به‌ طـور مـستقل، از‌ حـدود‌ قرن سوم میلادی شروع‌ شد[‌۳] و تا زمان ناپدید شدن آیین بودا از هند، یعنی قرن دوازدهم، اسـتمرار داشـت. تـقریباً‌ از‌ آغاز قرن هشتم شیوه‌ها و نگرش‌های تنتری‌ بیش‌ از پیش‌ اعمال‌ بودایی‌ را در هند تـحت‌ سـیطره درآورد. یکی از دلایل این امر مراقبه و آداب تنتری بود که وسیله‌ای قوی و مؤثر‌ در‌ رسیدن به بوداگی محسوب می‌شد؛ در‌ عین‌ آنکه‌ اسباب‌ دسـتیابی‌ بـه قدرت و اهداف‌ دنیوی‌ نیز بود. از نظر تاریخی این آیین، در چین نیز پا گرفت و از آنجا بـه ژاپنـ‌ گسترش‌ یافت‌ که تحت عنوان مکتب شین‌گون (shingon) هـمچنان‌ در‌ حـال‌ شـکوفایی‌ است‌. تبت‌ که طی قرون هشتم تا دوازدهـم وارث آیین بـودای هندی بود، سنتی را گسترش داد که کاملاً رنگ و بوی

تنتری داشت. در نتیجه تمام مکاتب بـودایی تـبتی‌ آیین بودای تَنترَه را به‌عنوان برترین و مـؤثرترین شـکل این آیین پذیرفتند.

شـمار عـظیم مـتون بودایی تَنترَه ــ که به زبان اصلی بـاقی مـانده یا به تبتی ترجمه شده‌اند ــ اهمیت‌ این‌ آیین را نشان می‌دهد. تاکنون بیش از هزار و پانـصد مـتن سنسکریت شناسایی شده است و فهرست‌برداری نـسخه‌ها همچنان ادامه دارد. ایزاکسون تـعداد آنـها را بیش از دو هزار متن تخمین‌ مـی‌زند‌. در مـجموعه نسخه‌های تبتی کانجور (bkagur) که سخنان بودا محسوب می‌شوند، بیش از چهارصد و پنجاه متن دسته‌بندی‌شده تـنتری وجـود دارد و مجموعه تانجور (bstangur‌) در‌ بخش تفاسیر و دیگـر آثـار مـعتبر‌ تنتری‌ آن، شامل بـیش از دو هـزار و چهارصد متن است.[۴]

چـنان‌که اشـاره شد، این آیین با انواع خاصی از مراقبه و آداب و مناسک سروکار دارد که‌ قوی‌ و مؤثرند. اهداف ناظر بر‌ اینـ‌ اعـمال هم دنیوی است ــ مانند رفع بـیماری و مـحافظت از خطر ــ و هـم بـرای رسـتگاری است. شیوه‌های تنتری عـمدتاً بر پرستش خدایانی متمرکز است که به بیداری دست یافته‌اند. کلید‌ این‌ امر استفاده از منتره، سخنانی که قـدرت ویژهـ‌ای در آنها نهفته است، و به کار بردن روشـ‌های تـجسم اسـت. تـجسم مـوفقیت‌آمیزِ یک خدا قدرت دسـتیابی بـه هدف مورد نظر را برای‌ مراقبه‌گر‌، اعم از‌ مرد یا زن، فراهم می‌کند. دسترسی به اعمال تَنترَه برای همه مـیسر نـیست، بـلکه مخصوص کسانی است‌ که تشرّف یافته‌اند و طی آداب ویژهـ‌ای اجـازه تـجسم خـدای خـاصی بـه‌ آنان‌ داده‌ شده است؛ سوگندهایی که رهروان در دِیرها می‌خورند، برای تَنترَه نه لازم است و نه کافی.

صرف‌نظر از ‌‌مسئله‌ زمان پیدایش آیین بودایی تنتره، این شیوه‌ها یقیناً در متن تفکر رستگاری‌شناختی و هستی‌شناختی‌ مـهایانه‌ جای‌ دارند.[۶] آداب و مناسک بودایی تَنترَه و مقولات عقیدتی مهایانه همواره تعدیل‌کننده یکدیگر بوده‌اند. اما از آنجا‌ که این آیین بیشتر با فن سروکار دارد، از حیث مهایانی بودنش، در‌ درجه اول می‌توان آن‌ را‌ در حوزه شیوه هم‌دردی یا «دستاویز» (اوپایه upaya) دانست تـا دانـستگی (پراگیا prajñā).

احتمالاً در حدود قرن هفتم، که نقطه عطفی در تاریخ آیین بودای تَنترَه به شمار می‌آید، این‌ آیین وَجرَه‌یانه (vajrayāna راه الماس) نام گرفت. این اصطلاح که خود یکی از تعاریف رایج این آیین شد، هنگامی پدید آمد که واژه وجره (هم به مـعنای «المـاس»

و هم «آذرخش‌») در‌ برخی از متون نقش نمادین داشت و به‌عنوان مظهر بقا و قدرت دستیابی به حالت بیداری و روشن‌شدگی (بودی bodhi) به کار می‌رفت. باید تأکید کرد که واژه وَجرَه‌یانه پیش از آن زمـان‌، کاربـرد‌ نداشت و بنابراین اصطلاح آیین بودای وجـره‌یانه و آیین بـودای تنتری مترادف نیستند. هرچه در مورد آیین بودای وجره‌یانه صادق است، لزوماً به وجه کامل در مورد آیین بودای تنتری صدق‌ نمی‌کند‌. در حالی که وجره‌یانه تحقق سریع بوداگی را هـدف خـود می‌داند، آیین بودای تنتری چـنین نـیست؛ شاید بتوان گفت که دست کم در چهارصد سال نخست عمر خود چنین‌ هدفی‌ نداشت‌.

واژه دیگری که برای تمایز‌ شکل‌ تَنترَه‌ از اشکال دیگر کردار و عمل بودایی به کار می‌رود مَنترَه‌نَیه (Mantaranaya) به معنای راهـِ (نـیه naya) منتره‌ها است. این اصطلاح با‌ پارمیتانیه‌ (pāramit‌ānaya)، «راه منتره‌نیه»، هماهنگ است.[۷] پیش از این‌ گمان‌ می‌رفت که این دو طریق با یکدیگر مهایانه را تشکیل می‌دهند. ارزش منتره‌نیه را در هم‌دردی و غم‌خوارگی بودی‌ستوه‌ها برای‌ جانداران‌ جهان‌ که در رنج‌اند می‌توان دریافت. در اینجا دو نکته را‌ بـاید خـاطرنشان کرد: نخست آنـکه عنوان منتره‌نیه نشان می‌دهد که کاربرد منتره وجه شاخص عمل تنتری است؛ دوم‌ آنکه‌ آیین‌ بودای تنتری، حـداقل پیش از وجره‌یانه، خود را قسمتی از مهایانه‌ می‌دید‌؛ واقعیتی که نظرات مبتنی بر ترکیب سـه گـانه آیین بـودا ــ هینه‌یانه، مهایانه و وجره‌یانه ــ را‌ تحت‌ الشعاع‌ قرار می‌دهد.

ویژگی‌های برجسته آیین بودای تنتری

تعیین ماهیت آیین بودای تنتری‌، با‌ هـمه‌ ‌ ‌جـزئیات آن مشکل است؛ زیرا تعریف آن بدون حذف یا شمول بسیاری چیزها بسیار‌ دشوار‌ است‌. دونالد لوپز Lopez، که تـا حـد زیادی بـا مشکلات تعریف این آیین درگیر است‌، این‌ احتمال را مطرح می‌کند که جست‌وجو برای یافتن ویژگی مشخص مشترک بـی‌نتیجه است‌. در‌ واقع‌ آنچه یک مورد را نمونه‌ای از آیین بودای تنتری می‌سازد، برخورداری از یک ویژگی‌ خاص‌ و مشخص نـیست، بلکه برخورداری از مجموعه‌ای از ویژگـی‌هاست. این شـیوه تعریف ریشه در‌ مفهوم‌ «شباهت‌های‌ خانوادگی» ویتگنشتاین دارد و می‌توان آن را «چندگانگی» در برابر «یگانگی» خواند. بنابراین مشکل اصلی، تصمیم‌گیری‌ در‌ مورد مجموعه ویژگی‌هایی است که می‌توان بر اساس آنها آیین بودای تنتری‌ را‌ ترسیم‌ کرد. به رغم محدودیت‌های

این رویکرد، پیش از پرداختن بـه بررسی ماهیت متون خاص و مراحل‌ تاریخی‌ این‌ آیین، جا دارد برخی از مهم‌ترین ویژگی‌های آن را متذکر شویم.

آداب‌ سرّی‌ (باطنی)

آیین بودای تنتری را غالباً آیین باطنی می‌خوانند، مفهومی که تشرّفْ در آن، شرط لازم‌ است‌. در برخی از تنتره‌ها آمده است کسـانی که این مـضامین را برای‌ غیرمتشرّفین‌ فاش کنند، به عواقب هولناکی گرفتار می‌شوند‌؛ مثلاً‌ در‌ وَجره‌بَیرَوَه تَنترَه (Vajrabhairava Tantra)، پس از شرح‌ تعدادی‌ از آداب و مناسک، هشدار داده شده است که «از این اعمال نباید با‌ دیگران‌ سخن گفت. اگر مرید نادانی‌ چنین‌ کند، قـطعاً‌ هـلاک‌ خواهد‌ شد». در صفحه ۴۳ این متن‌ آمده‌ است: «تصویر خدای وجره‌بیروه را نباید در ملأ عام نمایش داد». به‌ کارگیری‌ درجات مختلف اَشکال زبانی به صورت‌ تلمیحی، غیرمستقیم، نمادین و استعاره‌ای‌ (سَم‌دیاباشه‌ Samdhyābhāsa) نیز وجه دیگـری‌ از‌ جـنبه باطنی این آیین است. این سنت باعث به وجود آمدن مشکلات جدی‌ در‌ تفسیر شده است. بدین ترتیب‌ نه‌تنها‌ فهم‌ زبانی عبارات، بلکه‌ فهم‌ مقاصد استعاره‌ای آنها نیز‌ دشوار‌ است. وانگهی خود مـفسران تـنتره هـندی، نیز غالباً در فهم عبارات اتـفاق‌نظر نـدارند و قـبول‌ دارند‌ که یک عبارت ممکن است چندین‌ معنی‌ داشته باشد‌.

اهمیت‌ استاد‌

نقش آموزگار (گوُروُ guru‌) یا استاد وجره (وجرا‌چاریه vajrācārya) در آیین بودای تنتری اهمیت ویژه‌ای دارد. در واقـع‌ آمـوزگار‌ اسـت که راه دستیابی به عمل‌ تَنترَه‌ را‌ نشان‌ می‌دهد‌ و تعالیم آن را‌ مـنتقل‌ مـی‌سازد. در گوُیه‌سَماجَه تَنترَه (Guhyasamāja Tantra) استاد تَنترَه هم به‌عنوان بودی‌چیتّه (bodhicitta، بیداردل) و هم به‌عنوان‌ پدر‌ و مادر‌ بوداها (که هستی بوداها به آنها بستگی‌ دارد‌) تعریف‌ شـده‌ اسـت‌. در‌ این مـتن آمده است که بودی‌ستوه مَیترِیه (Maitreya) با شنیدن این آموزه به وحشت افـتاد، که نشان می‌دهد تطابق چنین جایگاه والایی با استاد وجره تحولی جدید‌ بوده است.

این دستور که فرد هرگز نباید درباره آمـوزگار خـود بـه زشتی سخن براند، حاصل این مقام و مرتبه است. در تنتره گوُیه‌سَماجه درحالی که بـه ظـاهر تخطی از همه‌ احکام‌

اخلاقی توصیه می‌شود، مجدداً این شرط لازم اضافه می‌گردد که «کسانی که از آموزگار خود بدگویی کنند، بـه‌‌رغم اعـمال نـیکشان، هرگز موفق نخواهند شد». در مراحل بعدی آیین بودای‌ تنتره‌، رسیدن سالک به مـقصد و کـامیابی در مـراقبه، به تعالیم آموزگار وابسته است. در مراقبه نیز آموزگار با خدایی که در مرکز مندله قرار‌ دارد‌ بـرابر اسـت.

اسـتفاده آیینی از‌ مندله‌ها‌

کاربرد مَندَله‌ها ـ شمایل (یا آفریده) دو یا سه بُعدی یک مکان یا محوطه مقدّس که غالباً قلمرو خـاص یک خـدا محسوب می‌شود ـ ویژگی عام‌ آیین‌ بودای تنتری است که‌ هم‌ در آداب تشرّف و هم در اعـمال پس از آن دیده مـی‌شود. در ادامـه به این موضوع بیشتر می‌پردازیم.

پیشکش‌های تهوع‌آور و اعمال اباحی‌گرانه ـ جنبه خلافکارانه آیین بودای تنتره

بدیهی اسـت کهـ‌ هیچ‌کس‌ آیین بودای تنتری را، به‌ویژه در مراحل اخیر آن، به عنوان آیینی کاملاً بودایی نپذیرفت. شـواهد نـشان مـی‌دهند که این سنت برای عده‌ای از رهروان در بودگیا آنقدر موهن بود‌ که‌ از بین‌ بردن متون و تصاویر تَنترَه را کـاری درسـت می‌دانستند. برخی از ویژگی‌های بحث‌انگیز عبارت‌اند از: استفاده از چیزهای‌ ممنوع و ناپاک برای پیشکش، حـمایت آشـکار از رفـتار غیراخلاقی، به کارگیری‌ مباشرت‌ جنسی‌ به‌عنوان آداب و مناسک آیینی، و پرستش خدایان هولناک و خشمگین و خون‌آشام.

فزونی ارزش تـن

از دیدگـاه آیین بـودای اولیه‌ و ‌‌مهایانه‌ معمولاً جسم و بدن و ارزیابی‌های راجع به آن منفی است (برای‌مثال، فـصل۸ از بـودی‌چاریا‌وتاره‌ Bodhic‌āry‌āvatāra، اثر شانتی‌دوه Śāntideva) و غالباً به‌منظور تقلیل وابستگی‌مراقبه‌گر به بدن و خواسته‌های‌آن، بر جنبه‌ ناپاکی‌و نفرت‌انگیزی بدن تأکید مـی‌شود. امـا ارزیابی‌های تَنترَه در مورد جسم غالباً بسیار‌ مثبت است:

بی‌تن چگونه‌ می‌توان‌ بـه سـعادت رسید؟ [بی آن] از سعادت نمی‌توان سخن گفت. جـهان از سـعادت اتـساع می‌یابد. سعادتی که اتساع می‌دهد و خود اتساع مـی‌یابد. بـه کردار عطر گل که وابسته به گل است و بی‌ آن هیچ است، بی‌شکل و مانند آن، سـعادت را کـسی نمی‌یابد.

فزونی ارزش مقام و نقش زن

در مـراحل بـعدیِ آیین بودای تـنتری، خـدایان زن، خـواه در مرکز مندله در مقام خدای اصلی‌ یا‌ مـلازمان (پریشـان و رقصان)، به‌عنوان شخصیت‌های اصلی مندله، اهمیت فزاینده‌ای یافتند. کتاب‌های مقدس به زنـان مـقام بزرگی بخشیدند و آنان را مظهر و منشأ دانـستگی به شمار آوردند. بـر اسـاس شواهد، در محیط‌ عمل‌ تَنترَه زنـان نـقش کارآزمودگان و آموزگاران را داشته‌اند.

همذات‌پنداری

ویژگی بسیاری از آداب بودایی تَنترَه به کارگیری مجموعه‌ای از شباهت‌ها و هـمبستگی‌هاست. این رویکرد شـامل جزئیاتی نظام‌مند است و شامل رابـطه بـین‌ شـخصیت‌‌های‌کلیدی‌ در عمل تَنترَه ــ مـانند خـدایان، مندله‌ها، منتره‌ها، بدن مـراقبه‌گران ــ و سـایر عوامل یا سازه‌هایی است که باید نمادین یا مجسم شوند. چنان‌که وِیْمن خاطرنشان‌کرده است قدمت این نوع‌ تـفکردر‌ هـند‌ به‌زمان ریگ ودا (Rg Veda) می‌رسد‌.[۱۲‌]

یکی‌ از شباهت‌های رایج‌تر و مشهورتر مـربوط بـه گروهی مـرکب از پنـج بـودای کیهانی است. این مجموعه بـا طیفی دیگر از گروه‌های پنجگانه‌ همراه‌ است‌: جهت‌ها، رنگ‌ها، حرکات دست، عناصر، و جنبه‌های شناخت بیداردلانه‌ یا‌ عـرفان (گـیانه jñāna)، توده‌ها (اسکنده‌ها skandha)، و حالات روانی منفی (آلایشـ‌ها، کلیشـه kleśa). این مـوارد تـنها انـدکی از آن‌ چیزی‌ اسـت‌ که مـی‌توان نام برد. جالب آنکه برخی از این همبستگی‌ها‌ با سَنساره، یا آنچه غیربیدار است ـ مثلاً توده‌ها و حالات روانی مـنفی ـ بـا آنـچه بیدار است، یعنی پنج بودا‌، در‌ ارتباط‌اند‌. این ارتـباط را مـی‌توان انـعکاس این ایده دانـست که مـی‌توان از‌ حـالات‌ روانی منفی برای کمک به گذر از مسیر استفاده کرد.

به طور کلی، شمایل‌نگاری چهره خدایان‌ در‌ چهارچوب‌ مقولاتی عقیدتی رمزگذاری شده است. برای مثال، هنگامی که خدای چَکرَه‌سَموَرَه (Cakrasamvara‌) له‌ شده‌ در زیر پای خـدایان هندو تصویر می‌گردد، باید آن را نماد نابودیِ تمنا و غفلت‌ یا‌ اجتناب‌ از دلبستگی به سَنساره یا نیروانه تفسیر کرد. بین عالم صغیر و کبیر نیز می‌توان‌ شباهت‌هایی‌ برقرار نمود. بدین ترتیب، یک مندله و خدایان آن را می‌توان بدن عـامل تـوصیف‌ کرد‌ یا‌ به صورت کلی چیزی که کیهان را نمادینه می‌سازد. همذات‌پنداری

ممکن است چندلایه نیز‌ باشد‌. یوگی می‌تواند جفت (زن) خود را که به نوبه خود نماد دانستگی بیداردلانه‌ (پرگیا‌) است‌، به صورت نمادین نشان دهـد.

فـزونی ارزش حالات روانی منفی

یکی از مفاهیم خاص و متمایز‌ وَجرَه‌یانه‌ در آیین بودای تَنتری این است که حالات روانی معمولاً منفی‌اند و می‌توان‌ آنها‌ را‌ وسیله‌ای مؤثر برای سلوک در طریق بـوداگی قـرار داد. در تنتره هِوَجرَه (Hevajra-Tantra) آمده‌ است‌ کهـ‌ «این جـهان محصور در تمایلات است و با تمایلات نیز آزاد می‌شود». این‌ استدلالی‌ هموپاتیک (همان‌‌ـ‌ درمانی) است با این توجیه که «کسی که ماهیت زهر را می‌شناسد، می‌تواند با‌ همان‌ زهـر که مـقدار کمی از آن برای دیگران کشـنده اسـت، آن زهر‌ را‌ خنثی سازد». از میان تمایلات، میل جنسی‌ و لذت‌طلبی‌ در‌ کانون توجه‌اند. لذت جنسی با سعادت عظیم‌ بیداری‌ قرین است. به علت همین توجه به حالات منفی آندره پادوکس (André Padoux‌) خلاصه‌ای‌ از نظریه هندوشناس فرانسوی، مـادلین‌ بـیارو‌ (Madeleine Biardeu‌) را‌ در‌ مورد تَنترَه چنین بیان می‌کند: «تَنترَه‌ کوششی‌ است برای برآوردن کام و آرزو از هر نظر، نه رسیدن به رهایی‌». هرچند‌ این نظر به‌عنوان یک امر کلی‌ بر آیین بودایی تَنترَه‌ صدق‌ نمی‌کند، اما به نحوی قانع‌کننده‌ ایدئولوژی‌ بـعدی وجـره‌یانه را نشان مـی‌دهد.

متون تنتره

دسته‌بندی و خصوصیات

شمار متون تَنترَه که‌ به‌ زبان‌های اصلی (هندی)، و همچنین به‌ زبان‌ چینی‌، تـبتی و مغولی، باقی‌ مانده‌ قابل توجه است. این‌ متون‌ دارای انواع مختلفی اسـت؛ مـانند مـتون مقدسی که بسیاری از آنها یک یا چند‌ تفسیر‌ دارند و حجم برخی از آنها بسیار‌ زیاد‌ است؛ و یا‌ راهنمای‌ مناسک‌ و چکیده‌هایی که دربردارنده دستورالعمل‌هایی‌ مـفصّل ‌ ‌بـرای آداب و مناسک دینی‌اند، همراه با روش تقدیس دیرها، معابد و مجسمه‌ها و نیز آماده‌سازی و ترسیم‌ مندله‌، تـشرّف و کسـب اقـتدار (ابی‌شکه abhiseka‌)، و فراخوانی‌ خدایان‌ تَنترَه‌ (سادَنَه‌ sādhana). علاوه بر‌ اینها‌ مجموعه‌ای از سرود‌های تنتری، شامل اشعاری برای خـدایان خاص، و متونی در خصوص عقاید نیز وجود دارد‌.

دسته‌بندی‌ متن‌های‌ مقدس بر اساس سنت تـفسیری هند کار‌ ساده‌ای‌ نیست‌. بـرخی‌ از‌ طـبقه‌بندی‌های‌ متون مقدس تَنترَه دست‌کم به اواخر قرن هشتم می‌رسد، یعنی زمان تقسیم‌بندی سه‌گانه متون به تنتره‌های کر‌یا Kriyā (کُنش Action)، چریا Caryā (عمل Practice) یا یوگا Yoga‌ (وحدت Union).[14] این دسته‌‌بندی صرفاً بر اساس ترتیب زمانی است؛ یعنی تنتره کریا مـعمولاً مقدم بر چریا، و چریا پیش از یوگا است. متن‌های مقدسی که از زمان تنتره‌های یوگا‌ ــ‌ تقریباً از اوایل نیمه قرن هشتم به بعد ــ پیدا شد، غالباً بر اساس این سنت هستند.

دسته‌بندی دیگری که ظاهراً در حدود پایان تکوین آیین بودای تَنترَه در‌ هـند‌ بـه طور گسترده ظهور کرد، تقسیم این متون به پنج دسته است: تنتره‌های کریا، چریا، یوگا، یوگوتَّره (Yogottara) و یوگَنی‌روُتَّره (Yoganiruttara). این دسته‌بندی احتمالاً‌ صورت‌ گسترده دسته‌بندی سه‌گانه پیشین است‌ که‌ با تقسیم تنتره یوگا به دو مقوله یوگـوتَّره (یوگـای برتر) و یوگنی‌روُ‌تَّره (برترین یوگا) دو مقوله برتر را بدان افزوده است. این دو مقوله اصطلاحات‌ دیگری‌ نیز دارند؛ یوگوتَّره به‌ نام‌ مَهایوگا (Mahāyoga / یوگای بزرگ) و یوگَنی‌روُتَّره به‌عنوان یوگانوُتّره (yogānuttara) خوانده می‌شوند. تنتره‌های یوگَنی‌روُتَّره به تـنتره‌های یوگـینی Yogini نیز شهرت دارند، نامی که به دلیل توجه خاص این متون به‌ شخصیت‌های‌ زن (یوگینی Yogini، مؤنث یوگین Yogin است که به معنای شخص کارآزموده در یوگاست) به کار رفته است.

شاید این یادآوری بایسته باشد که تقسیم‌بندیِ پنج‌گانه بـه تـنتره‌های کریا، چـریا‌، یوگا‌، مهایوگا، و یوگینی‌ معمولاً در کتـاب‌های بـودایی پیدا نـمی‌شود. رایج‌‌ترین دسته‌بندی در کتابهای بودایی چهارگانه است: کر‌یا، چریا، یوگا و انُوتَّره‌یوگا‌ (Anuttarayoga). مقوله انُوتَّره‌یوگا را بیشتر به تنتره پدر و تنتره مادر تقسیم‌ می‌کنند‌ که‌ این زیربخش‌ها تـا حـد زیادی بـا مقولات مهایوگا و یوگینی پنج‌گانه مطابقت دارند.

تنتره‌های کریا

کریا تـَنترَه از ‌‌هـر‌ نظر بزرگ‌ترین دسته است. در بخش تنتره کانجور تبتی بیش از چهارصد و پنجاه‌ اثر‌ به‌ این مقوله اختصاص یافته است.[۱۶] تاریخ کهـن‌ترین مـتون کریا احـتمالاً به قرن دوم میلادی‌ می‌رسد. تداوم ظهور آن را حداقل تا قرن شـشم می‌توان

دنبال کرد. این‌ مقوله دربردارنده مجموعه‌ای متنوع‌ از‌ متون عمدتاً مربوط به جادوست که شامل سلسله‌ای از آداب برای رسیدن به اهـداف (لائوکیکه Laukika دنـیوی) اسـت. هیچ نشانه‌ای مبنی بر کاربرد این متون برای دستیابی به بیداری دیده نـمی‌شود‌. طـیف اهداف آن به طور گسترده‌ای عمل‌گرایانه است و مواردی چون تسکین بیماری، کنترل آب و هوا، تأمین رفاه و سلامتی، غـلبه بـر دشـمنان، خوشنود ساختن خدایان، صیانت خود و اطرافیان از انواع خطرها، و مواردی‌ دیگر‌ از این نوع را دنـبال مـی‌کند.

تـنتره‌های چریا

برخلاف کریا، تعداد اندکی از متون زیر نام چریا تَنترَه دسته‌بندی شده‌اند. در دسته‌‌بندی‌های کانجور تبتی، فـقط هـشت مـتن در این دسته‌ قرار‌ می‌گیرند که در بینمقولات پنج‌گانه از همه کمتر است. ویژگی برجسته تَنترَه چریا در نقشی اسـت کهـبودا ویروچنه ایفا می‌کند. مرکزیت ویروچنه به واسطه نقش وی در مقام و نماد‌ واقعیت‌ غایی اسـت که این امـر در دو مـتن تنتری مهایانه یعنی سوتره گنده‌ویوُهه (Gandavyuha) و دَشَه‌بوُمیکه (Daśabhumika) گسترش می‌یابد. از دید گنده‌ویوهه، ویروچنه خود بودا است که در جـهان‌ بـرینِ‌ مملو‌ از درخشندگی و آرامش و تبدلات جادویی‌ به‌ سر‌ می‌برد؛ در عین آنکه هم‌زمان در همه‌جا و هـمه چـیز حـضور دارد. از این دیدگاه شاکیه‌مونی، بودای تاریخی، تبدلی جادویی است که‌ برای‌ رهانیدن‌ جانداران از رنج پدیدارشده است.

تـنتره‌های یوگـا

تعداد‌ متونی‌ که معمولاً ذیل تنتره‌های یوگا دسته‌بندی می‌شوند کمی بیشتر از گروه چریا هـستند. حـدود پنـجاه اثر در کانجور تبتی‌ یافت‌ می‌شود‌. متن اصلی این گروه سوتره تَتَّوَسم‌گرهه (Tattavasamgraha Sutra) است که‌ به سوتره سـَروه‌تَتاگته‌تَتَّوَسم‌گرهه (Sarvatathāgatatattvasamgraha) نـیز مـعروف است. مهم‌ترین تحول در تنتره‌های یوگا توجه به مبحث رستگاری است‌. در‌ عمل‌ تـنتری، بـیداری هدفی مشروع به شمار می‌رود و از این زمان آیین‌ بودای‌ تنتری نه فقط به‌عنوان وسیله‌ای برای دستیابی بـه اهـداف دنیوی، بلکه طریقی مؤثر برای رسیدن به‌ بوداگی‌ به‌ شمار می‌آید.

تـنتره‌های مـهایوگا

از لحاظ تاریخی، تنتره‌های مهایوگا حدود پایان قرن‌ هـشتم‌ بـه‌ ظـهور رسیدند و ارتباط روشنی با تنتره‌های یوگا دارنـد. در واقـع، شواهد نشان می‌دهند که‌ این‌ متون‌ را از ابتدا جدای از تنتره‌های یوگا نمی‌دانستند.[۲۰] چنان‌که پیش از این گـذشت‌، و هـمان‌طور‌ که از نام این متون پیداست، تنتره‌های مـهایوگا را مـی‌توان بخش الحـاقی مـقوله‌ تـنتره‌ یوگا‌ دانست. دو ویژگی در مهایوگا قابل تـوجه اسـت، یکی کاربرد مسائل جنسی و دیگری عناصر‌ ناپاک‌ و ممنوع. هرچند عمل جنسیِ آیینـی امـر جدیدی نیست، چون پیش از این نیز‌ به‌ کـار‌ می‌رفته است، اما در این تـنتره‌ها اهـمیت والایی پیدا می‌کند. شخصیت‌‌های زن و مرد در حالت‌ اتـحاد‌ جـنسی به‌عنوان عوامل مندله و فرایندی برای تزکیه شناخته می‌شوند.

تنتره‌های یوگینی

عنوان‌ تنتره‌های‌ یوگـینی‌ نـاشی از اهمیت و برجستگی نقش‌هایی است که شـخصیت‌های زن در آن بـه عـهده دارند. همچنین‌ تـأثیر‌ تـَنترَه‌ شیوایی در نمادها و خدایان یوگـنی تـَنترَه مشهود است؛ چنان‌که خدایان یوگنی تَنترَه‌ را‌ با چندین سر و بازوی متعدد می‌توان دید که به‌عنوان زینـت از اسـتخوان‌های انسان استفاده می‌کنند و یا‌ رشته‌ای‌ از جمجمه یا سـرهای تـازه بریده بـه گـردن دارنـد و با جام‌هایی از‌ کاسه‌ سـر انسان خون می‌نوشند. حالات خشم آلود‌، نیش‌های‌ بیرون‌زده‌ و خون‌آلود با ابروان شعله‌ور و چشم سومی در‌ وسط‌ پیشـانی حـکایت از طبیعت وحشی هندویی آنها دارد. خدایان مـرکزی مـندله‌ها، خـواه بـه‌ طـور‌ منفرد یا در حالت اتـحاد‌ جـنسی‌، معمولاً با‌ شخصیت‌‌هایی‌ مؤنث‌ به نام یوگینی یا داکینی (Dākin‌)i احاطه‌ شده‌اند که در حال رقص‌اند و ظاهر آنها حاکی از آن اسـت کهـ‌ شـخصیت‌ یا شخصیت‌‌های اصلی‌اند.

کار آموزدگانِ یوگنی‌ تَنترَه عـموماً بـا عـنوان‌ سـیده‌ (siddha / کمـال‌یافته) یا «سـیده بزرگ‌» (مَهاسیده‌ / mahasiddha) شناخته می‌شوند. تعدادی از آثاری که سیده‌ها نگاشته‌اند همچنان باقی است؛ از‌ جمله‌ دوهاکوشه (Dohākośa) و چریاگیتی (Cary‌āgiti‌) که‌ در زمینه‌های آیینی‌ استفاده‌ می‌شود و نیز تفاسیری بر‌ تنتره‌ها‌ که در مجموع آثار دست‌دوم تـَنترَه یوگی محسوب می‌شوند و غالباً به تبتی باقی مانده‌اند‌.

وجره‌یانه‌: راهی متمایز

آیین بودای تَنترَه از‌ دوره‌ تنتره‌های یوگا‌ خود‌ را‌ وجره‌یانه (طریق الماس) نامید‌. واژه سنسکریت «وجره» دو معنای اصلی دارد، یکی آذرخش که سلاح خدای ودایی، ایندره، است‌ و دیگـری‌ المـاس. هر دو معنا در آیین‌ بودای‌ تَنترَه‌ اهمیت‌ چشمگیری‌ دارند. قدرت آذرخش‌ سمبلی‌ است از قدرت روش‌های تنتری برای رسیدن به اهداف مادی و فرامادی. در سوتّه‌های پالی، وَجرَه سلاح‌ شاکیه‌مونی‌ (نیمه‌خدای‌) نگهبان وجره‌پانی مـحسوب مـی‌شود، اسمی که معنایش‌ «وجره‌ به‌ دست‌» است‌. وجره‌پانی‌ پس از تغییر مرتبه در مقام بودا ظاهر می‌شود. واژه «الماس» برای وَجرَه متضمن معانی مهمی است. الماس سخت‌ترین سـنگ جـواهر است، همچنین قیمتی، زیبا و درخـشنده اسـت‌. طبیعت غایی اشیا در زبان نمادین تنتره‌های یوگا نیز الماس‌گونه، صاف و درخشنده و در عین حال محکم و شکست‌ناپذیر است. تَتَّوَ‌سم‌گرَهه در بازنگری داستان بیداردلی شاکیه‌مونی او را چنان تصویر مـی‌کند کهـ‌ وجره‌ای‌ به حالت قـائم در قـلب خود دارد. وجره تصویرشده به‌عنوان ثبات‌بخشنده ــ دهنده قدرت زوال‌ناپذیر ــ بوداگی (بیداردلی) به قلب شاکیه‌مونی توصیف شده و نماد طبیعت ذاتی او است. از‌ این‌ رو شاکیه‌مونی را وَجره‌َداتوُ (Vajradhātu / سپهرـ‌وجره)، نامیده‌اند؛ زیرا به مقام بوداگی نایل شده اسـت.

بـا پذیرش وجره به‌عنوان نماد ماهیت واقعی، وجره‌یانه‌ شروع‌ به وجره‌ای کردن آیین بودا‌ نمود‌. بدین نحو نام وَجرَه‌داتوُ ــ که در تَتّوسَم‌گرهه به شاکیه‌مونی داده شده است ــ، شکل وجره‌ایِ مفهوم مهایانه‌ایِ درمَه‌داتوُ «قلمرو درمه» یا «سپهر درمه» اسـت‌، کهـ‌ در مجموع بـه معنای‌ بیدار‌، روشنی‌یافته و جان است. بودی‌چیته وجره‌ای‌شده تَتّوسم‌گرهه به‌عنوان تَتاگَتَه بودی‌چیتّه وجره تجسم یافت که شخصیت مهم (هـرچند موقت) تنتره‌های یوگا و مهایوگا است. نقش وجره به‌عنوان نماد اصلی آیین بـودای تـَنترَه در‌ ادامـه‌ تاریخچه‌اش در هند ادامه می‌یابد و نام وجره به مشخصه خدایان تنتره مَهایوگا و یوگینی تبدیل می‌شود؛ مثلاً شخصیت‌های اصـلی ‌ ‌چـرخه مَهایوگا گوهیه‌سماجه عبارت‌اند از اَکشوبیَه‌وجره (Aksobhyavajra) و منجووجره (Mañjuvajra) (به‌ ترتیب‌ بر اساس‌ اکشوبیه و منجوشْری). هوجره (بـرگرفته از تـنتره هـوجره)، وجره‌یوگنی، و وجره‌واراهی (Vajravārāhi) همگی شخصیت‌های اصلی تنتره‌های یوگینی‌اند.

وجره‌ همچنین به وسیله اصلیِ آیینی در وجره‌یانه تـبدیل شد. معمولاً وجره‌ را‌ از‌ فلز

می‌سازند و عبارت است از یک‌گوی مرکزی با دو پره با زاویه صدوهشتاد درجـه نسبت به یکدیگر‌. ‌‌اینـ‌ دو پره مـمکن است با پره‌های دیگر (معمولاً چهار و گاهی دو یا هشت‌پره‌) احاطه‌ شده‌ باشند که آنها نیز از گوی مرکزی منشعب شده با برخی پیچ و تاب‌ها از پره‌های‌ اصلی دور شده، سپس به سمت آن باز می‌گردند. معمولاً نگه‌داشتن وجـره به‌ تنهایی در دست راست‌ نشانه‌ عدم ثنویت و پایداری طبیعت آگاهی بیداردلانه است. به‌ویژه اتصال دو مجموعه پره‌ها در مرکز گوی نشانه اتحاد دانستگی (پرگیا) و همدردی (کروُنا karunā) است. وجره با زنگی همراه است که آن را‌ در دست چـپ نـگه می‌دارند، در این حالت وجره نماد هم‌دردی و زنگ نماد دانستگی است.

بنابراین، ظاهراً از این زمان به بعد، وجره عهده‌دار همه نقش‌های نمادین در آیین بودا گردید‌. افزایش‌ اهمیت آن در آیین بودای تَنترَه احتمالاً منجر به کاربرد واژه وجـره‌یانه بـرای این راه شد. این نام‌گذاری جدید مسئله ارتباط وجره‌یانه و مهایانه را مطرح کرد، اینکه چگونه «راه» (یانه‌) را‌ می‌توان وجره‌یانه نامید؟ آیا این راه ویژه‌ای است که در عین حال بخشی از مهایانه است؟ یا راهی است که متمایز و جایگزین آن است؟ طبقات قدیمی سه «یانه» ـ هینه‌یانه، مـهایانه و وجـره‌یانه ـ ظاهراً‌ حاکی‌ از آن است که وجره‌یانی‌ها خود را پیرو راهی می‌دانند که جدا از مهایانه است. با وجود این، در نظر گرفتن بوداگی در مقام هدف مشروع آیین تَنترَه وجره‌یانه‌ را‌ جنبه‌ مهم، و حتی تا حدودی ضروری‌، مهایانه‌ ساخته‌ اسـت.

درسـت هـمان‌طور که منتره‌یانه طریق ویژه مؤثری برای دسـتیابی بـه اهـداف این‌جهانی بود، وجره‌یانه نیز خود را طریق ویژه و مؤثری‌ برای‌ نیل‌ به هدف بیداردلی می‌دانست. به‌خصوص، به نظر می‌رسید‌ که‌ وجره‌یانه سالک را در پیمـودن طـریق بـا سرعتی به مراتب بیش از گذشته توانا می‌ساخت. نـامه‌سم‌گیتی خـود را چنین‌ توصیف‌ می‌کند‌: «وسیله پیروزی سریع آن دسته از بودی‌ستوه‌هایی که اعمال خود‌ را از طریق منتره‌ها انجام می‌دهند و درک تفکر برای آنان منوط به بـصیرت کامـل اسـت». به جای سه‌ زمان‌ نامتناهی‌ غیرقابل شمارش برای رسیدن بـه بوداگی ــ زمانی که عموماً طبق‌ متون‌ مهایانای غیرتنتری لازم است ــ فرد می‌توانست با پیروی از وجره‌یانه این فرآیند را به طول‌ یک‌ دوره‌ زندگی کاهش دهـد.

چـه چـیزی وجره‌یانه را چنین مؤثر می‌ساخت؟ می‌گویند وجره‌یانی‌ها از‌ راه‌ مراقبه‌ و

آداب تنتری، نتیجه (یعنی بـوداگی) را قـسمتی از راه می‌سازند. بر اساس این بینش‌، این‌ امر‌ منحصر به وجره‌یانه است و همان چیزی است که آن را چنین مؤثر مـی‌سازد. بـاید‌ تـکرار‌ کرد که این برداشت از وجره‌یانه همچنان آن را قسمتی از مهایانه می‌سازد‌.

با‌ این‌ وصف، آیا موردی وجود دارد که بـتوان گـفت اهـداف وجره‌یانه (و در نتیجه راه‌های آن‌) متفاوت‌ از مهایانه است؟ هرچند برداشت‌های جدیدی از اهدف وجره‌یانه دیده می‌شود، مشکل مـی‌توان گـفت‌ کهـ‌ این‌ اهداف تا چه حد تغییر یافته‌اند. کاربرد اصطلاح «سعادت بزرگ» (مهاسوکه) به‌عنوان تـوصیفی از اینـ‌ هدف‌ قابل توجه است؛ زیرا این واژه تغییر ارزشِ معنا و مفهوم لذت را‌ در‌ وجره‌یانه‌ به‌خوبی نشان می‌دهد. هـمچنین گـاهی بـه جای بوداگی، وجره‌دره‌گی (Vajradharahood) به کار می‌رود؛ هرچند روشن‌ نیست‌ که‌ آیا وجره‌دره شدن به کلی با بـودا شـدن متفاوت است یا نه‌. اسنل‌ گرو، که وجره‌یانه را هم از مهایانه و هم از هینه‌یانه معروف جدا مـی‌‌داند عـقیده دارد کهـ‌ واژه‌ وجره‌سَتوَه (Vajrasattva / زنده الماس‌گونه) برداشت وجره‌یانی از برترین مقام است. این واژه‌ در‌ برابر معادل مهایانه‌ای‌اش، بودی‌ستوه (زنده بـیدار)، سـاخته‌ شده‌ است‌. اما معادل بودن این دو لفظ خالی‌ از‌ اشکال نیست، زیرا واژه بودی‌ستوه عملاً بـه مـعنای هـدف نیست، بلکه کسی است‌ که‌ رو به هدف دارد. حداقل‌ از‌ لحاظ فنی‌، بودی‌ستوه‌ دقیقاً‌ کسی است که بـه هـدف واصـل‌ نشده‌ است. کلنر (Gellner) با نگرش از زاویه‌ای متفاوت به موضوع یانه اظهار‌ مـی‌دارد‌ که ایدهـ‌های رستگاری‌شناسی جداگانه ـ ارهت، بودی‌ستوه‌، و سیده ــ را می‌توان‌ به‌ ترتیب به شراواکه‌یانه (Śrāvākayāna‌) (آیین‌ بودای اولیه)، مهایانه، و وجره‌یانه نسبت داد. شـاید بـتوان سیده را مترادف بودی‌ستوه دانست‌ که‌ به نوعی به تأکیدهای متفاوت‌ این‌ سـنت‌ها‌ اشـاره دارد (با‌ اینکه‌ واژه سیده در آغاز‌ پیدایش‌ وجره‌‌یانه مـفهوم امـروزی نـداشت). اما این سه آرمان به معنای دقیق کلمـه بـا یکدیگر‌ برابر‌ نیستند. این بدان دلیل است که‌ سیده‌ و ارهت به‌ رفیع‌ترین‌ اهداف‌ راه خود دسـت یافـته‌اند‌، حال آنکه حتی بزرگ‌ترین بـودی‌ستوه‌ها نـیز هنوز بـه مـقصد رهـایی نرسیده‌اند (هرچند برخی از سوتره‌های‌ مهایانا‌ خـاطرنشان مـی‌کنند که کوشش برای تمایز‌ مرحله‌ دهم‌ بودی‌ستوه‌ (بومی‌) از مرتبه بودا‌ شدن‌ امری بـیهوده اسـت).[۲۵]

هرچند وجره‌یانه همیشه قسمتی از مهایانه مـحسوب می‌شود، اما در عین حـال‌ تـشرّف‌ تنتری‌ و عمل پس از آن، به‌عنوان جزءضروری آنـ‌، الزامـی‌ است‌. مطابق‌ این‌

دیدگاه‌، بودای تاریخی را نمی‌توان استثنا فرض کرد؛ او نیز باید به عـمل تـنتری تشرّف یافته باشد؛ در حالی که تـاکنون در هـیچ‌یک از گـزارش‌های مهایانی یا جریان‌ اصـلی آیین بـودا در مورد زندگی شاکیه‌مونی چـنین واقـعه‌ای ذکر نشده است. این از قلم‌افتادگی با بازنگری در زندگی بودا جبران شده است. نخستین و نمونه ایده‌آل تـنتری روایتـِ بیداردلی بودا‌ را‌ می‌توان در تَتَّوسم‌گرهه یافت. در این اثـر، بـودای آینده، مـعروف بـه «سـروارته‌سیدی» (Sarvārthasiddhi) (به جای سیدارته) در جـایگاه بیداردلی زیر درخت بودی نشسته است که عده‌ای از تتاگته‌ها‌ به‌ دیدار او می‌آیند و به او اعلام می‌کنند که با چنین اعـمالی بـه بیداری دست نمی‌یابد. سروارته‌سیدی از آنان جـویای تـعالیم مـی‌شود و آنـان تـعدادی‌ منتره‌ به او مـی‌دهند که بـخواند‌. این‌ منتره‌ها صُوَری دیداری در قلبش ایجاد می‌کنند که باعث پیدایش و استقرار بوداگی (بیداردلی) در او می‌شود. آنگاه همه تتاگته‌ها به قـلب او وارد مـی‌شوند‌ و بـودا‌ به دانستگی ترکیبی آنان‌ تجهیز‌ می‌شود. در این مـرحله، او نـیز یک تـتاگته شـده، وجـره‌داتوُ (وجـره‌ـ‌سپهر) نامیده می‌شود.

عناصر عمل

منتره

با وجود اهمیت نمادین وجره، مَنترَه است که در رأس عمل وجره‌یانی جای دارد‌. اما‌ منتره در اصل چیست؟ در مقدمه، آن را وِرد یا گفتاری توصیف کردیم که قدرتی ویژه دارد. ممکن است مرکب از یک بـخش یا یک کلمه یا مجموعه‌ای از بخش‌ها یا‌ کلمات‌ باشد و می‌تواند‌ با معنی یا بی‌معنی بنماید. آنچه در خصوص مَنترَه مهم است، اثر (یا قدرتی) است که ورای‌ اصواتی که از آن ترکیب یافته، ایجاد می‌کند. منتره را می‌توان‌ به‌ شکلی‌ که استاد جی. ال. آسـتین (J. L. Austin) آن را نـامیده است، یعنی «گفتار انجامگر» (Performative utterdnce)، دریافت؛ گفتاری ‌‌که‌ عملی را انجام می‌دهد، یعنی هم عمل است و هم گفتار.[۲۷] منتره‌هایی که‌ در‌ تتوسم‌گرهه‌ به سروارته سیدی داده می‌شود که بازگوکننده بیداردلی اوست، «ذاتاً نتیجه‌بخش» تـوصیف شـده‌اند. بنابراین، کافی‌ است که او منتره اوم بودی‌چیتَّم اوتپادَه‌یامی (Om bodhicittam utpādayāmi) را‌ بر زبان براند تا‌ اوم‌ سر برآرد و بوداگی در دلش شکوفا شود.

شاید مهم‌ترین کاربرد منتره‌ها در آیین بودایی تـَنترَه مـربوط به فراخوانی و تجسم

خدایان و جـهان‌هایی بـاشد که در آن ساکن‌اند. منتره‌ها ــ که بجا «منتره‌ تخم» خوانده می‌شوند ــ هم مندله و هم خدایانِ آن را به وجود می‌آورند. به تبع تقدم صوت بر تصویر در دین هندی، پاره‌گفتار منتره تـقریباً بـدون استثنا بر شکل بـصری تـقدّم‌ دارد‌. بدین ترتیب منتره بروم (bhrūm) زمینه‌ای ساخته‌شده از وجره‌ها برای مندله به وجود آورده است، و تارا و منجوشْری به ترتیب زاییده ــ و شکل تحول‌یافته ــ تخم‌ها، تام (tām) و دیه (dhih) هستند.

تجسم‌ و همذات‌پنداری‌ با الوهیت

در عمل تنتری، خواه هدف بـیداردلی بـاشد یا صیانت از محصولات منطقه، تجسم نقشی کلیدی دارد. آداب و مناسک آن معمولاً مستلزم تجسم یک خدا یا مجموعه‌ای از‌ خدایان‌ است که غالباً در فضای مقدس یک مندله قرار دارند. این جریان بر این عقیده استوار است که تجسمِ جهانْ ظاهر را در تطابق با مـاهیت حـقیقی‌اش هرچه بـیشتر‌ دگرگون‌ می‌سازد‌ و بدین ترتیب به سالک فرصت‌ بزرگ‌تری‌ برای‌ تغییر کردن می‌دهد. این ایده از دوره تنتره‌های چریا مشهود است که جهانِ درخـشنده، شفاف و جادوییِ سوتره گندَه‌ویوهه معیاری شد برای‌ درک‌ اینکه‌ چگونه شـناخت بـیداردلانه مـوجب درک جهان می‌شود.

به‌کارگیری‌ تجسم‌ بدان گونه که در عمل تنتری اتفاق می‌افتد چیز جدیدی نیست. تجسم بودا در آیین بودای اولیه و مـهایانه ‌ ‌نـقش‌ اساسی‌ دارد‌. موضوع جدید آن است که سالک خود را همچون خدا‌ می‌بیند. از لحاظ نظری، این تـغییر بـر اسـاس نظریه تهیگی (شونیتا śunyatā) مهایانه پی‌ریزی شده است. بر اساس‌ این‌ نظر‌، فرد از هر جوهر ثابتی تـهی است، بلکه فرایندی است در‌ حال‌ تغییر که یا از خودْ پاینده (مَدیَمکه Madhyamaka) یا از دوگانگی سوژه و اُبژه (یوگـاچاره Yogācar‌ā) تهی‌ است‌. در این دیدگاه، مـراقبه‌گر بـه هنگام تجسم خود در مقام خدا، ماهیت‌ و قدرت‌های‌ خدای‌ بیرونی را به خود نمی‌گیرد؛ به‌عکس، او وقتی با دیده ادراک بیداردلانه ببیند، انگار‌ خود‌ را‌ خدا می‌بیند. علاوه بر این، اگر جان به صفت تهیگی توصیف گردد، پس جـهان‌ متغیر‌ پدیده‌ها که با تجسم تنتری پدید می‌آید، از جهان عرفی‌ای که به طور‌ معمول‌ ادراک‌ می‌شود حقیقی‌‌تر است. به گفته بِیِر (Beyer): «در جهانی که همه وقایع از لحاظ‌ هستی‌شناسی‌ در تهیگی

حل می‌شوند، لمس کردن تهیگی در این آداب و مناسک در واقع‌ بازآفرینی‌ اینـ‌ جـهان است». اما بدون بافتی فراجهانی، چنین همذات‌پنداری‌ها و فرایندهای آیینی که منجر بدان‌ها می‌شوند، بسیار‌ شبیه‌ سنت‌های محلی تسخیر هستند که در سراسر جنوب و جنوب شرق آسیا وجود‌ دارند‌. به‌ علاوه، ایده تهیگی شمشیر دو دم اسـت؛ در حـالی که خدا حقیقی‌تر از سالک یا‌ مراقبه‌گر‌ نیست‌، کمتر از او نیز حقیقت ندارد. بنابراین اگر خدایان تنتری را موجودات‌ بیرونی‌ واقعی تلقی کنیم، با دیدگاه مهایانه مغایرتی ندارد.

مَندَله‌

یکی از ویژگی‌های بارز آیین بودای تنتری‌ بـه‌ کـاربردن مندله است؛ علاوه بر این، مندله نقش مهمی در آداب و مناسک‌ تشرّف‌ و نیز آداب پس از آن در سراسر‌ این‌ سنت‌ دارد. واژه سنسکریت مندله به معنای دایره‌، صفحه‌ مدوّر یا هاله است. در بافت دینی، معمولاً به شکل گرد یا تـرسیم‌ فـضا‌ یا مـحیطی مقدّس دلالت دارد‌. مَندَله‌ در آیین‌ بودای‌ تـنتره‌ عـمدتاً بـه معنای قلمرو خدایی است‌ که‌ خود نیز در مرکز آن جای دارد. مندله جهان را طبق ادراک‌ شناخت‌ بیداردلانه این خدایان باز می‌نمایاند. مندله‌ هم اقامتگاه خـدایان اسـت‌، و هـم‌ اشاره به خود خدایانی است‌ که‌ در آن ساکن شـده‌اند. این اصـطلاح غالباً هم بر اقامتگاه و هم مقیمان دلالت‌ دارد‌.

برخی از ویژگی‌های مندله به‌ ماهیت‌ خدای‌ مرکزی آن، یعنی‌ «حاکم‌ حلقه»، وابسته اسـت. دیگـر‌ ویژگـی‌ها‌ در بیشتر مندله‌های بودایی، به‌ویژه در دوره تنتره‌های یوگا به بعد، مشترک‌اند. بـدین ترتیب‌، مندله‌ در مقام محل زندگی به مثابه‌ «قصرـ‌ معبد» تلقی‌ می‌شود‌، که‌ مرکّب است از یک‌ صحن چهارگوشه با دروازهـ‌ای در وسـط هـر طرف. گاهی صحن مرکزی یک یا چند حیاط‌ دیگر‌ دارد که هر یک با چهار‌ دروازه‌ خـود‌، آنـ‌ را‌ احاطه می‌کنند؛ مثلاً‌ مندله‌ تنتره کاله‌چکره سه حیاط بزرگ دارد. راه‌های ورودی به گذرگاه‌های سرپوشیده کم و بیش پرزرق و برقی مـشرف‌اند‌ کهـ‌ هـمانند‌ دیوارهای حیاط آذین شده‌اند. به‌علاوه، ممکن است‌ در‌ صحن‌ اصلی‌، فضای‌ مدوّر‌ ستون‌داری وجـود داشـته بـاشد. تمام این مجموعه بر صحنی متشکل از وجره‌های به هم آمیخته و محصور در یک حلقه حفاظتی بنا شـده اسـت که غـالباً مرکب از‌ سه دایره فرعی از گلبرگ‌های گل نیلوفر، وجره‌ها، و از سمت بیرون، شعله‌هاست. همین که اقامتگاه بنا مـی‌گردد، خـدایان

مندله جایگاه خود را می‌یابند، در حالی که خدای اصلی، یا خدا‌ با‌ همسرش، در مرکز بر تـخت نـشسته‌اند و سـایر ملازمان، مانند یوگینی‌ها، بوداها، بودی‌ستوه‌ها، خدایان اهداگر، و دروازه‌بانان آنها را احاطه کرده‌اند.

مندله‌ها را برای اسـتفاده در بـافت‌های آیینی برای فراخواندن یک‌ خدا‌ می‌ساختند، و در آیین بودای تبت هنوز هم ساخته می‌شوند. آنها را هـم بـه صـورت مادی و هم ذهنی از طریق تجسم کردن (یا هر‌ دو‌) پدید می‌آورند. طرح آنها ممکن‌ است‌ ساده یا بسیار پیچیده بـاشد بـا چندین یا صدها خدایان مندله. گاهی مندله‌های سه‌بعدی ساخته می‌شوند، اما تمثال‌های دوبـعدی بـیشتر مـرسوم‌اند. مندله‌های ماندگارتر را‌ ممکن‌ بود روی پارچه، یا‌ روی‌ دیوار معابد به صورت دیوارنگاره، نقش کنند. مندله‌های موقتی را با پودر یا شـن‌های رنـگی مـی‌سازند و برای مراسم ویژه به کار می‌روند. «خواندن» مندله‌های دوبعدی نیاز به کمی تمرین دارد‌، زیرا‌ آنـها نـشان‌دهنده «قصرـ معبد» سه‌بعدی‌اند (بدون سقف اما با گذرگاه‌های مشرف به در) که به طور متقارن در طرح و چشم‌انداز دیده مـی‌شوند.

سـادنه (چهارچوب عمل)

منتره‌ها، تجسم‌ها، و مندله‌ها با هم‌ در‌ متونی به‌ نام سادنه (Sādhana / در لغـت بـه معنای کمال)، آمده‌اند. این آثار خصوصاً برای نـشان دادن راه تـَنترَه‌ از طـریق رشته اعمالی که بر خدایی خاص متمرکز اسـت، طـراحی‌ شده‌اند‌. اغلب‌ سادنه‌ها ساختار واحدی دارند. اجزای سادنه‌ها، بسته به عواملی چون طـبقه خـدای مرکزی تنتره، هدف سادنه و چـشم‌انداز ‌‌تـفسیری‌ مؤلف آن، مـمکن اسـت کم و بـیش پیچیده باشند. در سادنه سه مرحله اصـلی‌ را‌ مـی‌توان‌ یافت: ۱٫ مقدمات، ۲٫ تجسم اصلی و ۳٫ فرجام. مرحله مقدمات غالباً در بافت اخلاقی عقیدتی مـَهایانی، در آدابـ‌ و مناسک، نقش اصلی دارد. بِیِر آن را بجا «آیینـی‌ساختن گرایش‌های اخلاقی» و «آیینی‌ساختن مـاوراءالطبیعه‌» نـامیده است. مراسم عبادی‌ اساساً‌ فـضایی اخـلاقی ایجاد می‌کند که موجب ارتقای عواطف و شکوفایی غم‌خوارگی و همدردی با موجودات عالم می‌شود، که در «چـهار مـقام آسمانی»، یا جاودانگی، برهمه‌ویهاره (brahmavihāra) تجسم مـی‌یابد و «دل بـیدار» (بـودی‌چیتّه) را‌ پدید می‌آورد. همچنین مـمکن اسـت برای تجسم جمعی از بـوداها و

بـودی‌ستوه‌ها، عبادت کم و بیش مفصّلِ پوُجا (Pūjā) همراه با منتره‌ها و حرکات دست (مودرا) اجرا شود. [۳۲] برای اسـتقرار بـافت عقیدتی، تجربه طبیعت‌ غایی‌ اشیا ــ تـهیگی یا خـلوص ذاتی آن ــ بـه صـورت آیینـی فراخوانده می‌شود. این کار بـا قرائت یک یا چند منتره انجام می‌شود؛ برای مثال، ذات اشیا با منتره اوم‌ سَوَباوه‌شوُدّاه‌ سَروَدَرماه سِوَباوه شـوُدّو هـَه (om asvabhāvaśuddhāh sarvadharmāh svabhāvaśuddho’ hah / اوم هر چیزی ذاتاً پاک است، من ذاتـاً پاکم) فـراخوانده مـی‌شود.

فـراخوانی دیداری خـدای اصلی ــ‌ خواه‌ در قـالب یکی‌شـدن با سادَکَه (Sādhaka / کسی که سادنه را اجرا می‌کند) یا جدا از او ــ شامل این مقدمات است. این کار ممکن است کم و بیش پیچیده‌تر باشد‌. هـنگامی‌ کهـ‌ خـدا به طور کامل فراخوانده‌ شد‌، هدف‌ آیینـی سـادنه، اعـم از دنـیوی یا هـر چـیز دیگر، تحقق می‌یابد. این نتایج، سادکه را از فضای آیینی بیرون برده و، چنانکه‌ بِیِر‌ با‌ ظرافت بیان کرده است، به جهان عادی «غیرحقیقی‌ عامه‌ مردم» باز می‌گرداند. تجسم در سادنه دو ساحت دارد: یکـی «وجود وضعی» سَمَیه‌سَتّوَه (samayasattva) و دیگری وجود معرفتی (گیانه‌ستوه). اصطلاح‌ نخست‌ برای‌ اشاره به خدای اصلی به کار می‌رود که در ابتدا‌ تجسم می‌یابد. این شخصیت تنها به ظاهرْ خدا فرض می‌شود، یعنی «خدای وضعی» اسـت. این «وجـود وضعی» را‌ زمینه‌ساز‌ راه‌ خدای حقیقی یا حقیقت (معرفتی / گیانه) وجود خدا (گیانه‌ستوه) می‌دانند. غالباً‌ سادنه‌ها‌ مرحله‌ای دارند که در آن گیانه‌ستوه به صورت آیینی بر سَمَیه‌‌سَتوه فرود می‌آید و با او یکی‌ می‌شود‌. در‌ این مرحله سادکه خـدا مـی‌‌گردد یا خدای «حقیقی» ظاهر می‌شود.

دستیابی به‌ عمل‌ تنتری‌: تشرّف و اقتدار

چنان‌که پیش از این تأکید شد، عمل تنتری برای هیچ‌کس به واسطه‌ بودایی‌ بودن‌ یا التزام بـه سـوگندهای دِیری، به سادگی میسّر نیست. رهـرو بـاید از طریق آداب‌ تشرف‌ به تقدیس یا اقتدار (ابی‌شِکه)[۳۳] دست یافته باشد. در هر مراسم تشرّف‌، مرید‌، که‌ قبلاً از آموزگار تنتری یا ـ در بافت وجره‌یانه ـ استادِ وجره تقاضای تـشرّف کرده اسـت‌، به‌ اقتدارهایی نایل خـواهد شـد. این اقتدارها نقش معرفی مرید به خدا و رسمیت بخشیدن‌ و الزامی‌ ساختن‌ عمل پس از تشرّف را به عهده دارند. این اقتدارها در فضایی آیینی

ایجاد می‌شود‌ که‌ مندله خدای مقتضی را دارد. تعداد دقیق این اقتدارها به ماهیت چـرخه‌ تـنتری‌ که‌ مرید درگیر آن است، بستگی دارد. به طورکلی، متشرّفان به تنتره‌های مهایوگا و یوگینی در مقایسه‌ با‌ متشرّفان‌ به تنتره‌های یوگا، چریا و کریا به اقتدار بیشتری نیاز دارند.

ریشه‌ها و تأثیرات‌

باید‌ به این نکته تـوجه کرد که آیین بـودای تَنترَه جـدا از فرهنگ دینی گسترده زمان خود‌ شکل‌ نگرفت. سنت‌های عبادی (بکتی / bhakti) حول خدایان شیوا، ویشنو، و دِوی Devī، دست‌کم‌ از‌ قرن چـهارم به بعد، جزء جدایی‌ناپذیر دین‌ هندی‌ بودند‌. همچنین اشکال تنتری دین بـا مـرکزیت اینـ‌ خدایان‌، به‌ویژه از قرن هفتم، قابل توجه بود. مخصوصاً آیین تنتری شیواپرستی در مناطقی‌ مانند‌ کشمیر پیروانی داشت و مرکزی بـرای‌ ‌ ‌آیینـ‌ بودایی تنتری‌ بود‌.

آیین‌ بودای تنتره، در رویارویی با جاذبه‌ها‌ و رستگاری‌شناسی‌ سنت‌های غیربودایی، تدابیری اتـخاذ نـمود. اسـاساً همه اینها را می‌توان نمونه‌هایی از‌ شمول‌ تلقی کرد که به موجب آن‌، خدایان و آداب غیربودایی در‌ اَشکال‌ بودایی ادغام شـدند. یک رویکرد‌ تأکید‌ بر این موضوع بود که سنت‌های مورد نظر هرگز چیزی جز بودایی نبوده‌اند‌. بـدین‌ ترتیب منجوشْری‌موله‌کلپه (Manjuśrīmūlakalpa) نشان‌ مـی‌دهد‌ کهـ‌ آداب خدایان غیربوداییِ‌ مربوط‌ به تومبرو (Tumberu) و خواهرانش‌، در‌ اصل سال‌ها پیش توسط بودا تعلیم داده شده بودند و صرفاً در دوره اَخیر بود‌ که‌ آنان از شیوا تعلیم گرفتند. شکل‌ کلی‌تر‌ این رویکرد‌ را‌ می‌توان‌ در سوتره مهاوَیْروچَنه (Mah‌āvirocana Sūtra) یافت. در اینجا سنت‌های غیربودایی را تـعالیمی معرفی می‌کنند که بوداها آنها را‌ القا‌ کرده‌اند؛ بوداها به‌واسطه صفت همدردی‌شان در‌ تعلیم‌ دادن‌ طبق‌ مقتضای‌ نیازهای مختلف افراد‌، در‌ قالب‌های مختلفی چون مَهیِشوَره Maheśvara (شیوا) و نارایَنَه Nārāyana (ویشنو) ظاهر می‌شوند. از این دیدگاه، همه‌ ادیانْ‌ بودایی‌ مـحسوب مـی‌شوند.

دومین تدبیر (گاهی بالاجبار) به‌ انقیاد‌ درآوردن‌ خدایان‌ غیربودایی‌ بود‌. خدایان مقهور پس از ادغام آداب و مناسکشان به بودا ملتجی می‌شدند، و پس از آن آیین‌های‌شان با منتره‌های جدیدی که برای خدایان غیربودایی بود، ادغام می‌گردید.

نمونه بـسیار‌ آشـکار و مؤثر آن ادغامی بود که در تتَّوسم‌گرهه اتفاق افتاد. این متن روایت مفصلی درباره انقیاد شیوا در برابر وجره‌پانی دارد. شیوا در برابر این تغییر مقاومت کرد؛ در نتیجه‌ او‌ باید به دست وجره‌پانی کشته و دوباره زنده می‌شد و در پایان همراه با هـمسرش اومـا Umā زیر پای وجره‌پانی له می‌گردید. در این حالت است که پس از دریافت قدرت‌های‌ تنتری‌ از پای وجره‌پانی، شیوا به بیداردلی نایل می‌گردد و نامی دیگر می‌گیرد و در نظام جهانی پس از مدتی طولانی بودا می‌شود. دیویدسن (Davidson) اظهار‌ می‌دارد‌ که ریشه‌های این داستان، که‌ یکی‌ از اسـطوره‌های اصـلی آیین بـودای تبتی شد، به داستان‌سرایی آمـوزگاران بـوداییِ گـذشته برمی‌گردد که مجبور بودند به هنگام گذر از روستایی به روستای دیگر‌، با‌ سنت‌های دینی رقیب مجادله‌ کنند‌. به عقیده او، بعدها این روایت‌ها بـا سـنت‌های مـکتوب و دِیری ادغام شد.

برخورد با سنت‌های رقیب با ادغـام جـنبه‌هایی از آنها، تا زمان تنتره‌های یوگینی ادامه داشت. اما این سؤال‌ باقی‌ است که آیا ت‍دوین‌کنندگان بودایی یوگی‌های دوره‌گرد بودند یا رهروان؛ به هـر حـال هـر کدام که بوده باشند، لزوماً به سلسله‌ای از متون شیوایی دسترسی داشته‌اند. در این دوره، عـناصر‌ وام‌گرفته‌ شده جذب‌ متون بودایی شدند، یعنی بودایی تنتری شدند؛ چنان‌که سندرسن (Sanderson)می‌گوید: «اینان چه از نظر خویشکاری، چـه‌ از نـظر ادراک نـفس، سراپا بودایی شدند».

یادداشت‌ها

۱٫ برای دستیابی به‌ جزئیات‌ مربوط‌ به نـسخه‌های خـطی سنسکریت به‌جا مانده، نک: تسوکا موتو Tsukamoto و دیگران (۱۹۸۹).

۲٫ تعدادی از مباحث مفید (و عموماً‌) ‌‌مقدماتی‌ در خصوص آیین تنتره بودایی در هـند را مـی‌توان در دایرهالمـعارف دین ایلیاده‌ (۱۹۸۷‌) یافت‌. نک: مقالات گومز Gomez، هیراکاواHirakawa، اُرزخ Orzech، ری Ray، اسنل‌گرو Snellgrove و ویمن Wayman. سموئل‌ Samuel (1993) و اسنل گرو (a 1987)، بـه‌خصوص فـرد اخـیر، منابع مهمی برای مباحث مفصل‌ترند‌.

۳٫ ترجمه‌های چینی تاریخ‌دار، برخی‌ از‌ محکم‌ترین شواهد را در مورد تاریخ مـتنی کهـن آیین بـودای تنتری و آیین بودای مهایانه کهن فراهم کردند. تعیین قرن سوم برای ظهور متون بودایی تـَنترَه بـر اساس ترجمه‌ای از قرن سوم‌ از کتاب اَنَنْ تموکهسادَهکه دهارْلی به وسیله چپه ـ چین اسـت.

۴٫ بـسته بـه تصحیح کانجور و تانجور تعداد دقیق آنها متفاوت است.

۵٫ وجود شکل غیرمهایانانی (تیره‌واده Theravāda) آیین بودای تـنتری در جـنوب‌ شرقی‌ آسیا قابل توجه است.

۶٫ هرچند در مباحث (دانشگاهی) مربوط به آیین بودای تَنترَه، واژه مـنتره‌یانه غـالباً بـه جای منتره‌نیه به کار می‌رود، آن را تا پیش از ظهور واژه وجره‌یانه‌ در‌ متون نمی‌توان یافت. در نتیجه منتره‌نیه واژه مناسب‌تری برای تـوضیح ادراک نـفس از آیین بودای تَنترَه پیش از وجریانه است.

۷٫ از ویژگی‌های بعدی، احتمالاً تنها استفاده آیینی از مندله‌ها‌ و تـفکر‌ تـمثیلی را در تـمام مراحل تاریخی آیین بودای تَنترَه می‌توان یافت.

۸٫ برای مثال، در پوروشَه‌سوکته (ریگ ودا Rg Veda x: 90) که بدن انسانِ کیهانی قربانی (پوروشه سـؤکته Puruşas‌ūkta‌) بـا‌ مـجموعه‌ای از مقولات مرتبط است‌.

۹٫ برای‌ مثال‌، نامه منترارتاولوکینی در تفسیر نامسم گیتی اثر ویلاسـَوَجره. هـمچنین در قرن هشتم بوداگویا کریا، اوبه‌یه (دووجهی) و یوگا را به‌عنوان سه مقوله‌ بر‌ می‌شمرد‌.

۱۰٫ تعداد متونی که اینجا و در ذیل به‌ مـقولات‌ مـختلف تنتره کانجور نسبت داده شده از فهرست توهوکو چاپ درگه Derge گرفته شده است.

۱۱٫ نـک: یادداشـت شماره‌ ۴٫

۱۲‌. هرچند‌ ویلا سَوَجره در تفسیر نامه سم‌گیتی، که اواخـر قـرن هـشتم‌ نوشت، تنها سه دسته تَنترَه را نام مـی‌برد: کریا، چـریا، ویوگا؛ اما از آثاری نیز یاد می‌کند که‌ متعاقباً‌ به‌عنوان‌ تنتره‌های مهایوگا آنها را دسته‌بندی کرده اسـت از جـمله گویه‌سماجه و وجره‌بیروه‌ تَنترَه‌. دیوارنگاره‌های قـرن یازدهـم تا دوازدهـم در آلچـی Alchi در لدک Ladakh مـندله‌های یوگا و مهایوگا را در‌ کنار‌ یکدیگر‌ به تـصویر کشـیده است.

۱۳٫ واژه‌های سهجه‌یانه و کالاچکره یانه که گاهی در‌ مباحث‌ آیین‌ بودای تَنترَه دیده می‌شود مـی‌توانند مـنحرف‌کننده باشند. آنها بیانگر یانه‌های متفاوتی‌اند حـتی کمتر از‌ واژه‌ وجره‌یانه‌. یوگینی مـظهر آیین

بـودایی وجره‌یانه بودند معرّف برجستگی‌های رقـابت‌آمیز (یا حـتی رستگاری‌شناسی رقابت‌آمیز) به‌ شمار‌ می‌رفتند.

۱۴٫ در آیین بودا، موعظه همیشه شکلی از عمل است. بدین تـرتیب‌ مـنتره‌ها‌ را‌ باید شکلی ویژه از عمل موعظه تـعبیر نـمود. بـحث در خصوص ماهیت تـنتره‌ها مـمکن‌ است‌ به‌سرعت از لحاظ فـلسفی پیچـیده شود.

۱۵٫ گفته می‌شود که آداب تنتری تمام‌ وجوه‌ سالک‌ را از بدن، سخن و دل (ترکیب سه‌گانه رایج در تبیین وجوه انـسان) بـه کار می‌گیرد‌ که‌ به ترتیب به تـسخیر مـودراها، منتره‌ها و تـجسم در مـی‌آید.

۱۶٫ مـحققان اختلاف‌ نظر‌ دارند‌ که بـهترین ترجمه برای واژه ابی‌شِکه چیست این کلمه از نظر لغوی به معنای «اندکی‌» است‌، و با‌ تقدیس شاهانه نـیز پیونـدهایی دارد. اسنل‌گرو «تقدیس» را در ترجمه آن ترجیح‌ می‌دهد‌ و مـن در پذیرفـتن «اقـتدار» بـا دیگـران هم‌نظرم.

پایان مقاله