گناهان منسوب به انبیا در کتاب مقدس توجه بسیاری را برانگیخته است. مسلمانان این گناهان را یکی از دلایل بی اعتباری آن کتاب دانسته اند. مفسران یهودی نیز به نوبۀ خود با متون مربوط به این خطاها دست و پنجه نرم کرده، به اشکال گوناگون درصدد برآمده‌اند که آنها را تأویل کنند. در این پژوهش، نمونه‌هایی برجسته از خطاهای منسوب به شخصیت‌های کتاب مقدس مانند ابراهیم، اسحاق، یعقوب، موسی، هارون، داوود، سلیمان و… را مطرح و تأویل این خطاها را در تفاسیر یهودی به‌ویژه در قرون وسطا بررسی خواهیم کرد. روشهای این مفسران عبارتاند از: تغییر در قرائت ظاهر متون با تغییر اعراب و مرجع ضمیر و ترکیب و تقطیع جملات، توجه به ابهام در معنای کلمات، تأکید بر علم نبی، کمک گرفتن از آیات دیگری که به‌نوعی نشان‌دهندۀ بی‌گناهی شخص مورد نظر هستند، رجوع به شریعت نوح و یا احیاناً شریعت سام در مورد انبیای پیش از موسی و استفاده از حکایات اگادایی‌ـ‌میدراشی که در این تفاسیر بسیار بارز است و به تغییر بنیادین در فهم روایات کتاب مقدس میانجامد. این تأویلات نه لزوماً بر اساس ضرورت کلامی، بلکه به سبب ضرورت اخلاقی‌ـ‌تعلیمی و نیز با توجه به جایگاه والای انبیا در میان یهودیان صورت گرفته است تا در نهایت، توصیف کتاب مقدس از انبیا به تصور خوانندگان از آنان نزدیک‌تر شود.
عصمت، گناهان و خطاهای انبیا، کتاب مقدس، تفسیر یهودی
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۲۹)
مـقالات
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۰)
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۱)
تأویل گناهان انبیا در تفاسیر یهودی قرون وسطا
فاطمه توفیقی۱*
- پژوهشگر ادیان ابراهیمی.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۲)
مسلمانان از آغـاز در پی آن بـوده‌اند کـه رابطۀ خود را با کتاب مقدس تنظیم کنند. از سویی، گزارش‌های مشابه از انبیای مشترک و تصریح قرآن مـجید به تصدیق «آنچه پیش از آن نازل شده است» (بقره: ۴) و از سوی دیگر همزیستی مسالمت‌آمیز بـا اهل کتاب کنجکاوی مـسلمانان را بـرمی‌انگیخت. در عین حال، مسلمانان هنگام بررسی کتاب‌های پیشین موارد بسیاری را می‌دیدند که نمی‌توانستند آنها را به‌سادگی بپذیرند یا حتی نادیده بگیرند. یکی از مشکلات این بود که کتاب مقدس رفتارهایی ناروا به انبیا نـسبت می‌دهد.
رفتارهای سؤال‌برانگیز منسوب به انبیا را می‌توان در دو دستۀ گناه و خطا جای داد. شیعیان امامی معتقدند پیامبران و امامان و حضرت فاطمه زهرا (ع) از هر گناه و خطایی معصوم‌اند. شیخ صدوق (ره) عصمت را یکی از اعتقادات اصلی شیعه مـی‌داند و در کـتاب الاعتقادات می‌گوید: «اعتقادنا فی الأنبیاء و الرّسل و الأئمه و الملائکه صلوات الله علیهم انّهم معصومون مطهّرون من کلّ دنس و انّهم لا یُذنبون ذنباً لا صغیراً و لا کبیراً و لایعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون. و من نفی عـنهم العـصمه فی شیء من احوالهم فقد جهلهم» (الصدوق، ۱۴۱۳: ۹۶). شیخ مفید (ره) در تصحیح اعتقادات الامامیه می‌گوید: «الانبیاء و الائمه من بعدهم معصومون فی حال نبوتهم و امامتهم من الکبائر کلها و الصغائر و العقل یجوّز عـلیهم تـرکَ مندوب الیه علی غیر التعمد للتقصیر و العصیان و لا یجوّز علیهم ترکَ مفترَض، الا ان نبینا صلّی الله علیه و اله و سلم و الائمه علیهم السلام من بعده کانوا سالمین من ترک المندوب و المفترَض قبل حال امـامتهم و بـعدها» (المـفید، ۱۴۱۳: ۱۲۹). سید مرتضی (ره) در تنزیه الانبیاء در بـیان عـقیدۀ امـامیه پیرامون انبیا این تعریف را ارائه می‌کند: «لا یجوز علیهم شیء من المعاصی و الذنوب کبیراً کان او صغیراً لا قبل النّبوه و لا بعدها و یقولون فی الائمـه مـثل ذلک» (المـرتضی، ۱۳۸۰: ۳۴). او همچنین در کل این کتاب شبهاتی را که در قرآن و تـفاسیر دربـارۀ خطاهای انبیا و امامان پیش میآید، بررسی می‌کند و به آنها پاسخ می‌دهد. در دورۀ معاصر علامه بلاغی در کتاب الهدی الی دین المصطفی یـکی از دلایـل مـردود بودن کتاب مقدس را نسبت دادن گناه و خطا به انبیا می‌داند.
گـرچه عموم اهل سنت به اندازۀ امامیه نسبت به گناهان و خطاهای منسوب به انبیا حساسیت نداشته‌اند، برخی از علمای آنـان در کـتاب‌هایی بـه شبهات مربوط به گناهان و
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۳)
خطاهای انبیا پاسخ گفته‌اند. ابن‌حزم دربارۀ درجـۀ عـصمت انبیا می‌گوید: «انه یقع من الانبیاء السهو عن غیر قصد و یقع منهم ایضا قصد الشیء یـریدون بـه وجـه الله تعالی و التقرب به منه، فیوافق خلاف مراد الله تعالی إلا أنه تعالی لا یـقر عـلی شـیء من هذین الوجهین اصلاً، بل ینبههم علی ذلک» (ابن‌حزم، ۱۴۲۲: ۲/۲۴۵). او ابتدا به بررسی خطاهای انبیا بـر اسـاس روایـت کتاب مقدس می‌پردازد و آنها را یکی از مهم‌ترین دلایل تحریف می‌داند (همان، ۱۰۲-۲۱۷)؛ اما در ادامه دربارۀ آیـاتی از قـرآن بحث می‌کند که شاید شائبۀ نقض عصمت را داشته باشند و به اشکال گوناگونی ثـابت مـی‌کند کـه انبیا از گناه دور هستند (ابن‌حزم، ۱۴۲۲: ۲/۲۴۴-۲۷۶). همچنین فخر رازی کتابی با عنوان عصمه الأنبیاء دارد که در آن می‌کوشد بـه هـمۀ شبهات مربوط به گناهان و خطاهای انبیا با در نظر گرفتن فرض‌های گوناگون پاسخ دهـد.
دانـشمندان و مـفسران مسلمان با توجه به پیش‌فرض‌ها و اصول مورد پذیرش خود راه‌های گوناگونی را برای تفسیر آن آیات قـرآنی دارنـد. عمده‌ترین این روش‌ها و راه‌حل‌ها عبارتاند از:
۱٫ خطا قبل از بلوغ رخ داده است.
۲٫ خطا قبل از نـبوت رخـ دادهـ است.
۳٫ عمل مندوب بوده است و نه واجب.
۴٫ ترک اولایی اتفاق افتاده است.
۵٫ اگر توبه‌ای صـورت گـرفته، فـقط از جهت خیر بودن توبه است، نه به سبب ارتکاب گناه.
۶٫ در مصداق حـکم اشـتباه شده است.
۷٫ حکمی فراموش شده است.
حاخام‌های یهودی نیز نسبت به خطاهای انبیا در کتاب مقدس حـساسیت نـشان دادهاند، گرچه طبعاً به جای انتقاد، به توجیه خطاها پرداخته و بدین شـیوه آنـها را با پیش‌داوری‌های خود نسبت به یک نـبی و رهـبر تـطبیق دادهاند. ما در این پژوهش به بررسی تـأویل خـطاهای انبیا در آثار آنان خواهیم پرداخت. این تأویل‌ها در متون تفسیری یا شبه‌تفسیری باستانی یـهودیت مـانند تلمود، میدراش تنحوما، میدراش ربـا و یـا حتی تـرجمه‌های آرامـی کـتاب مقدس مانند ترگوم اُنقلوس و ترگوم یـوناتان (ولو بـه
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۴)
صورت اجمالی) دیده می‌شود و در موارد فراوانی آن متون قدیمی اساس تفسیرهای بـعدی در قـرون وسطا و پس از آن بوده است. ما در این پژوهـش منحصراً به بررسی تـفسیرهای قـرون وسطا می‌پردازیم و در موارد اندکی مـنابع قـدیمی‌تر را نیز ذکر می‌کنیم.
باید اضافه کنیم که گرچه جهان‌بینی اسلامی عصمت را برای نـبی ضـروری می‌داند، بسیاری از جهان‌بینی‌ها اصولاً بـه ایـن امـر نمی‌پردازند. در نظر پیـروان ایـن جهان‌بینی‌ها، نبی فردی بـرگزیده اسـت که پیامی را دریافت کرده است و آن را منتقل می‌کند. در حالی که مسلمانان باور دارند اگر نـبی مـعصوم نباشد، ابلاغ پیام در معرض خدشه خـواهد بـود و نبی نـخواهد تـوانست پیـشوای دینی و اجتماعی و نیز الگـوی اخلاقی مناسبی برای هدایت باشد، برخی ادیان دیگر ضرورتی برای این دیدگاه نمی‌بینند. نگاهی بـه مـجموعۀ عقاید بسیاری از گروه‌ها نشان می‌دهد کـه عـصمت نـبی بـرای آنـها معنایی نداشته و اصـولاً مـهم نبوده است. زیونی زویت (Ziony Zevit) در بررسی فرضیۀ نزاع میان کاهنان و انبیا می‌گوید: «بر خلاف آنچه معمولاً آمـوزش دادهـ مـی‌شود، اخلاق و رفتار اجتماعی قوم بنی‌اسرائیل از دغدغه‌های اصـلی انـبیا نـبوده اسـت و در نـتیجه از نـظر گردآورندگان نداهای (oracles) آنان و تدوین‌کنندگان کتاب‌های منسوب به ایشان اهمیت چندانی نداشته است» (Zevit, ۲۰۰۴:۱۹۲). وی وظایف انبیای بنی‌اسرائیل را در این امور خلاصه می‌کند: ۱) سرزنش قوم در مواردی که وظایف آیینی (cultic) نقض شـده است؛ ۲) دغدغۀ رعایت صحیح قواعد عبادت یهوه؛ ۳) مجازات آن دشمنان بنی‌اسرائیل که پیروزی نظامی داشته‌اند (Ibid).
مری میلز توصیف گناهان انبیا در کتاب مقدس را به ویژگی‌های داستانی آن کتاب نسبت می‌دهد. به عقیدۀ او شـخصیت‌هایی کـه گناه می‌کنند، چندبعدی هستند و بهتر ترسیم شده‌اند (Mills, ۲۰۰۱: ۲۴۳-۴۴). اما جیمز کوگل عقیده دارد که هنگام نگارش کتاب مقدس مجموعه‌ای از «دروس اخلاقی» در نظر نبوده، بلکه تاریخ قدیمی بنی‌اسرائیل بر اساس سنت‌های به‌جامانده از گـذشته روایـت شده است (Kugel, personal communication, 17 August 2009). نظر کوگل در مورد متون مربوط به گناهان انبیا پذیرفتنی‌تر است؛ زیرا می‌توان به سادگی فهمید که در متون قدیمی بسیاری از موضوعات کـه بـعداً برای خوانندۀ میدراشی یا مـدرن اهـمیت یافته، اصولاً مطرح نبوده است. بر این اساس، داستان‌هایی که قدرت، غضب، شهوت، امور آیینی یا روایات به‌جای‌مانده از گذشته و یا
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۵)
امور حاصل از داد و ستد بـا فـرهنگ‌های همسایه را منتقل می‌کنند، جـزئی مـهم از کتاب مقدس هستند.
گاهی نیز به تغییر و تحول این واکنش‌ها در دوره‌های گوناگون اشاره شده است. به گفتۀ استیون فراد منابع پیش از میدراش حساسیت خاصی به گناه و توبه نداشتند و در منابع مـربوط بـه پیش از ویرانی دوم اورشلیم مواردی مانند توجیه گناه، نقل تفسیرهای متفاوت و ذکر آیاتی که به فهم یکدیگر کمک می‌کنند، رایج نبود (Fraade, ۲۰۰۷/۱۱۴). همچنین به تأثیر کلام اسلامی و به‌ویژه اعتزال بر تأویل گـناهان انـبیا در تفاسیر یـهودی توجه شده است؛ برای نمونه موشه تصوکر عقیده دارد که فقط در محیط اسلامی، گناهان انبیا برای یهودیان مـشکل ایجاد کرد (צוקר,۱۹۶۶). اما بر خلاف عقیدۀ این نویسنده، در برخی متون تـفسیری پیش از اسـلام مـانند تلمود نیز تلاش‌هایی صورت گرفته است تا به معیارهای اخلاقی و برداشت خوانندگان از شخصیت‌های کتاب مقدس تجاوز نـشود.
بـه علاوه، جایگاه والای انبیا در میان بنی‌اسرائیل نیز مستلزم پاکی آنان است، گرچه این امـر فـقط بـرای اهداف صرفاً اخلاقی است. در اکثر متون میدراشی اخلاقیات جایگاه ویژه‌ای دارد. به گفتۀ جاناتان شوفر، در مـتون حاخامی‌ای‌که به اخلاقیات پرداخته‌اند، سه نوع ادبی‌می‌توان یافت: تعلیمات حکیمانه با استفاده از سـخنان نغز، معرفی‌رفتار حکیمانه از طـریق روایـت، و نشان دادن جایگاه والای سنت از طریق شرح کتاب مقدس(Schofer, 2007: 333). خواهیم دید که چگونه دو مورد اخیر در تأویل خطاهای انبیا دخیل هستند.
بسیاری از تفاسیر حاخام‌های قرون وسطا حاشیه‌هایی (supercommentary) بر تفسیر راشی (ربی شلومو یـتصحاقی؛ م ۱۱۰۵ در فرانسه امروزی) بر اسفار خمسه هستند. دو گروه عمده از علمای یهود که بعداً به سفاردی (یهودیان جنوب اروپا و شمال آفریقا به‌ویژه در اسپانیای امروزی) و اشکنازی (یهودیان شرق اروپا به‌ویژه فرانسه و آلمان امروزی) مشهور شدند، بـر تـفسیر ترتیبی راشی حاشیه زده‌اند. در پژوهش حاضر ابن‌عزرا (م حدود ۱۱۶۴) مفسر اندلسی، و ابربانل (۱۴۳۷ لیسبون-۱۵۰۹ ونیز) نمایندگان علمای سفاردی هستند. معمولاً یهودیان سفاردی رویکردی عقلی‌تر داشته‌اند؛ مثلاً ابن‌عزرا در تفسیر خود از عرفان و تمثیل دور مـی‌شود و بـیشتر به معنای ظاهری می‌گراید. اما از سوی دیگر حاخام‌های اشکنازی مانند راشی، ردق (ربی داوید قمحی،
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۶)
م ۱۲۳۵) و رلبگ (ربی لوی بن‌گرشون، م ۱۳۴۴) چندان نگران ظاهر نبوده‌اند، گرچه مانند سایر علمای یهود به تـک‌تک حـروف و الفاظ تورات اهمیت می‌دادند. حتی پس از عصر روشنگری که قرائت‌های عقلی در میان نواندیشان یهودی بسیار رواج یافت، می‌توان تأویل خطاهای انبیا را مشاهده کرد که اندیشه‌های ملبیم (مئیر لیبوش بن‌یحیئل میخل وایـزر، م ۱۸۷۹ کـیف) و ربـی حییم دُو رابینویتس (۱۹۰۹ لیتوانی-۲۰۰۱) مؤلف تـفسیر دعـت سـوفریم، دو نمونۀ این رهیافت هستند.
چنان‌که در این پژوهش خواهیم دید، در تفاسیر کتاب مقدس (بر خلاف متون اسلامی) نمی‌توان از عصمت به معنای الاهـیاتی آن سـخن گـفت؛ زیرا در کتب الاهیاتی یا تفسیری، بیانی نظام‌مند از چـنین عـقیده‌ای نمی‌بینیم. در عین حال نمی‌توان از خطایی هم سخن گفت که باعث از دست رفتن صلاحیت انبیا شود. ظاهراً آنچه در تفاسیر یهـودی بـه چـشم می‌خورد، امر سومی است که فقط با طبیعت تعلیمی روایـات کتاب مقدس قابل فهم است؛ یعنی در این آثار، حاخام‌ها می‌کوشند به گونه‌ای خطای نبی را توجیه کنند، نه بـه صـورتی کـه ضرورتاً به آموزۀ عصمت یا چیزی شبیه آن بینجامد، بلکه بـه شـکلی که از نظر تعلیمی معنایی مثبت را القا کند یا الگویی اخلاقی را نشان دهد. بر این اساس، یـهودیان بـه ایـن نتیجه رسیده بودند که هارون مشرک نشد، داوود گناهی نکرد و سلیمان موحد مـاند.
پیـش از ایـنکه خطاهای انبیا در کتاب مقدس را بررسی کنیم، به این نکته نیز توجه داشته باشیم کـه گـرچه سـنت اسلامی همۀ این شخصیت‌ها را نبی می‌داند، در سنت کتاب مقدس ایشان را می‌توان در پنج دستۀ اصـلی غـیر مانعه‌الجمع جای داد: آبا (مانند ابراهیم، اسحاق و یعقوب)، انبیا (مانند موسی و هارون)، پادشاهان (مـانند داوود و سـلیمان) و داورانـ (مانند سموئیل) و کاهنان (مانند عیلی). کارکرد هر یک از این گروه‌ها و جایگاه ایشان با یـکدیگر مـتفاوت است و بسیاری از معلمان یهودی تقریباً همۀ آنان را از گناه تبرئه کرده‌اند.
اکنون به بـررسی خـطاهای مـنسوب به برخی شخصیت‌های کتاب مقدس می‌پردازیم. با توجه به اینکه مفسرانِ یهودی به خطاهای مـنسوب بـه آدم، تناول میوۀ شجرۀ ممنوعه، (پیدایش ۳) و نوح، مست شدن، (پیدایش ۹: ۲۰-۲۹) توجه چندانی نـداشتهاند، بـحث را بـا خطای ابراهیم آغاز می‌کنیم.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۷)
ابراهیم در مصر
هنگامی که در سفر پیدایش پیش می‌رویم، به‌خصوص با رسـیدن بـه داسـتان‌های سه نیای بنی‌اسرائیل (ابراهیم، اسحاق و یعقوب) دغدغۀ مفسران یهودی برای تأویل رفـتارهای انـبیا افزایش می‌یابد. در سفر پیدایش (۱۲: ۱۱-۱۳) میخوانیم که ابرام در نزدیکی مصر «به زن خود سارای گفت: اینک می‌دانم کـه تـو زنی نیکومنظر هستی. همانا چون اهل مصر تو را ببینند، گویند این زوجـۀ اوسـت پس مرا بکشند و تو را زنده نگه دارند. پس بـگو کـه تـو خواهر من هستی تا به خاطر تـو بـرای من خیریت شود و جانم به سبب تو زنده ماند». راشی می‌گوید که «بـرای مـن خیریت شود» به معنای «بـه مـن هدیه دهـند» اسـت (ذیـل آیۀ ۱۳:۱۲).۱ اما رمبن (ربی موشه بـن‌نحمان؛ م ۱۲۷۰، فـلسطین) عقیده دارد که ابراهیم با در معرض خطر قرار دادن همسرش ساره، گناه بزرگی مـرتکب شـد. او برای نجات از آن وضعیت، فقط باید بـه خدا توکل می‌کرد. سـزای ایـن عمل آنان بردگی فرزندانشان در مـصر بـود (ذیل همان آیه). از سوی دیگر ربی عوبدیا سفورنو (م ۱۵۵۰، بولونیا) می‌گوید که آنان بـا ایـن کار می‌توانستند مهریۀ سنگینی بـرای سـاره دریـافت کنند و سرانجام بـا هـم بگریزند (ذیل همان آیـه). مـلبیم هم دیدگاه مشابهی دارد. ردق می‌گوید که ابراهیم نقشه‌ای برای دریافت هدایای مصریان نداشت و فقط مـی‌خواست جـان خود را نجات دهد. گرچه او به خـدا ایـمان داشت، امـا مـی‌ترسید کـه گناهانش مانع از تحقق وعـدۀ خدا (پیدایش امتی عظیم از او) شود و مصریان او را بکشند؛ اگر هم هدایای فرعون را بعداً پذیرفت، فقط به دلیل تـرس از غـضب وی بود (ذیل همان آیه). اما در زوهـر مـی‌خوانیم کـه ابـراهیم مـی‌دانست شخینا۲ همراه سـاره اسـت و دلیلی نداشت که نگران وی باشد. در زوهر تصور می‌شود که «برای من خیریت شود و جانم بـه سـبب تـو زنده ماند» خطاب به شخینا بیان شـده اسـت (Zohar:1/ 271).3
- در ایـن مـقاله بـرای تـفاسیر یهودی به‌ویژه در مواردی مانند تفسیر ترتیبی راشی به مجموعۀ Books of Bible Series (Judaica Press) – مجموعۀ میقرائوت گدولوت (Rabbinic Bible) – ارجاع داده می‌شود، مگر اینکه منبع دیگری ذکر شود.
- شخینا در ادبیات یهودی به معنای سکونت یـا حضور الاهی است و این مفهوم تا امروز نقش مهمی در عبادات، الاهیات و عرفان یهودی داشته است. شخینا معادل مفهوم قرآنی «سکینه» است.
- در زوهر میخوانیم که «او خواهر من است» می‌تواند دو معنا داشـته بـاشد: یکی همان معنای ظاهری و دیگر اینکه ضمیر مؤنث «او» به حکمت برگردد، به معنای «حکمت خواهر من است» (Zohar:1/ 271).
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۸)
ربی سعدیا گائون در کتاب الامانات و الاعتقادات در بحثی پیرامون «الطاعه و المعصیه و الجبر و العـدل» مـی‌گوید که امکان ندارد انسان مجبور به دروغ شود. او برای نمونه به پیدایش ۲۰ اشاره می‌کند که باز ابراهیم ساره را خواهر خود خواند. به نظر وی در مـواردی از ایـن دست می‌توان با سخن «مـجازی»۱ از دروغ دور مـاند. پس در این داستان مقصود از «خواهرم» مجازاً «خویشاوندم» است، همان‌طور که در جاهای دیگر «برادر» مجازاً برای لوط به کار رفته است. اما سرانجام مصریان سخن ابـراهیم را بـه معنای حقیقی و لفظی فـهمیدند (الفـیومی: ۱۵۸).
ابراهیم و قربانی اسحاق
در داستان بردن اسحاق به قربانگاه (پیدایش ۲۲) ابراهیم به اسحاق اطلاع نمی‌دهد که می‌خواهد او را قربانی کند. در واقع خوانندگان و به‌ویژه خوانندگانی که با شرح قرآنی واقعه آشنا هستند، تـوقع دارنـد که اسحاق نیز مانند پدرش تسلیم فرمان خدا باشد و ابراهیم نیز از رساندن آن فرمان به پسرش ابا نکند؛ اما در سفر پیدایش (۲۲: ۷-۸) میخوانیم که اسحاق پرسید: «اینک آتش و هیزم، لیکن برۀ قربانی کجاست؟» و ابـراهیم در پاسـخ به او گـفت: «ای پسر من، خدا برۀ قربانی را برای خود مهیا خواهد ساخت» و بعد «هر دو با هم رفتند».
راشـی با استفاده از ترگوم یوناتان و برشیت ربا پاسخ ابراهیم را این‌گونه تفسیر مـی‌کند: «خـدا خـودش خواهد دید و برای خود بره‌ای انتخاب خواهد کرد و اگر بره‌ای نباشد، پسرم قربانی سوختنی خواهد بود. گـرچه اسـحاق فهمید که بناست کشته شود، "هر دو با هم رفتند" یعنی یکدل رفتند» (ذیـل آیـۀ ۸:۲۲). ربـی سالامان افرایم لونشیتز (م. ۱۶۱۹، پراگ) در تفسیری به نام کلی یاقار اضافه می‌کند که اسحاق نمی‌دانست هـدف پدرش از قربانی کردن او عمل به فرمان الاهی است. از این رو از پدرش می‌پرسد: «آیا هنوز مرا پدرانـه دوست داری؟» ابراهیم در پاسخ مـی‌گوید: «پسـرم، همچنان مانند پدری که به پسرش علاقه دارد، به تو علاقه‌مندم». اسحاق می‌گوید: «پس برۀ قربانی سوختنی کجاست؟» ابراهیم پاسخ می‌دهد: «من تو را برای قربانی سوختنی
- مقصود وی از سخن «مجازی» همان توریه است.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۳۹)
انتخاب نکردم بـلکه خدا چنین کرد و هر دوی ما باید به او احترام بگذاریم». در این هنگام بود که هر دو یکدل «با هم رفتند»، با یک نیت و نه مانند قبل که هر کدام دریافت متفاوتی از جریان داشـتند (ذیـل آیۀ ۸:۲۲). این داستان‌های میدراشی به مفسران یهودی کمک کرده است که با ارائۀ شکل مفصل‌تری از ماجرا آن را به تصویر ذهنی جامعه از نیاکان بنی‌اسرائیل نزدیک‌تر کنند.
برکت اسحاق به یعقوب
اما یـکی از بـخش‌های سؤال‌برانگیز تورات جایی است که یعقوب برکتی را که اسحاق می‌خواست به عیسو بدهد، با فریب تصاحب کرد (پیدایش ۲۷). برکتی که از یک سو حیله (از جانب یعقوب) و از سوی دیگر اشتباه (از جـانب اسـحاق) در آن دخیل است، چگونه حاصل می‌شود؟ پاسخ‌های گوناگونی برای این پرسش مطرح شده است. نخست اینکه در تفاسیر یهودی، عیسو فقط شکارچی بت‌پرستی است که استحقاق برکت را ندارد. ردق ذیل عبارت «اسحاق عـیسو را دوسـت مـی‌داشت» می‌گوید: اسحاق در واقع یعقوب را بـیشتر دوسـت داشـت، چون وی پارساتر بود؛ اما عیسو را فقط به خاطر شکارهایش دوست داشت. همچنین اگر عیسو خدمتی به اسحاق می‌کرد، نه به خـاطر فـرمان خـدا، بلکه فقط برای تحصیل لطف پدر بود (اور هحییم،۱ ذیـل پیدایش ۲۵: ۲۸). امـا چرا مادر به خاطر شکار به عیسو علاقه‌مند نشد؟ چون رفقه غذایش را مدیون اسحاق بود و نه عیسو (همان). از سوی دیـگر اگـر یـعقوب از عیسو می‌خواهد حق نخست‌زادگی‌اش را به او بفروشد، این نکته را در نظر دارد کـه کسی که فقط به «امروز» (پیدایش ۳۱:۲۵) یعنی امور زودگذرِ مربوط به شکار می‌اندیشد، نمی‌تواند تعهدات بلندمدت نخست‌زادگی را بـه جـای آورد (سـفورنو، ذیل پیدایش ۲۸:۲۵). عیسو چنان گناهکار و بت‌پرست است که همسرانی بت‌پرست مـی‌گیرد و حـتی تاری چشمان اسحاق از دود بخور و قربانی‌های زنان بت‌پرست عیسو یا خشم ناشی از آن است؛ بنابراین مصلحت آن بود کـه ایـن بـرکت به یعقوب برسد (راشی با استفاده از میدراش‌های گذشته مانند تنحوما، تولدوت و غـیره).گـویا اسـحاق برای‌اصلاح عیسو چاره‌اندیشی‌کرد و تصمیم‌گرفت عیسو را برکت دهد به این امید که برکت تأثیر بـگذارد و او تـوبه کـند (اور هحییم، ذیل پیدایش ۱:۲۷).
- این تفسیر اثر حییم بن‌موشه ابن‌عطار (۱۶۹۶ مراکش- ۱۷۴۳ فلسطین) است.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۰)
یعقوب بـا کـمک رفقه شکار را آورد و در پاسخ به پدرش که پرسید «کیستی؟» گفت: «من نخست‌زادۀ تو عیسو هستم» (پیـدایش ۱۹:۲۷). ظـاهر عـبارت عبری به این شکل است: אָנֺכִי עֵשָׂו בְּכֺרֶךָ یعنی «من عیسو نخست‌زاده‌ات هستم». به دلیل مقدر بـودن فـعل رابط مبتدا و خبر در زبان‌های سامی، راشی جمله را تقطیع کرد و گفت: یعقوب در واقع گـفته بـود «مـن» و بعداً اضافه کرده بود «عیسو نخست‌زاده‌ات است». راشی همچنین جملۀ بعدی یعنی «آنچه به مـن فـرمودی، کردم» را به سراسر زندگی گوینده تعمیم می‌دهد و می‌گوید: منظور یعقوب این بـود کـه «در تـمام زندگی دستورهایت را اجرا کرده‌ام» (ذیل آیۀ ۱۹:۲۷). اما بر خلاف راشی که سخنان یعقوب را به کـمک تـقطیع و تـأویل صادق جلوه داده است، ابراهیم بن‌عزرا می‌گوید که انبیا هم تا جایی کـه بـه نبوتشان آسیبی نرسد، می‌توانند دروغ بگویند. یعقوب به پدرش اسحاق که پرسیده بود «آیا تو همان پسر مـن عـیسو هستی»، گفت «من هستم» (پیدایش ۲۴:۲۷)، راشی (با استناد به بمیدبار ربا، ۲ـ۶:۱۰) بـاور دارد کـه او جوابی مبهم داد تا دروغ نگفته باشد و در ضمن نـقشۀ خـود را هـم عملی کرده باشد. اگر در پیدایش ۲۱:۲۷ می‌بینیم کـه اسـحاق از یعقوب می‌خواهد که نزدیک بیاید تا او را لمس کند و ببیند که آیا او عیسواست، از آن روسـت کـه شک کرده بود چگونه عـیسوی بـت‌پرست نام خـدا (پیـدایش ۲۰:۲۷) را بـر زبان آورده است (راشی به نقل از بـرشیت ربـا، ۱۹:۶۵). اما رمبن این تفسیر را چندان درست نمی‌داند؛ زیرا باور دارد اسحاق از شرارت عـیسو بـی‌خبر بود و فکر می‌کرد عیسو که در زنـدگی‌اش چنان در فکر شکار اسـت کـه برای پرهیز از تلفظ نام خـدا در مـکانی ناپاک، آن را زیاد ذکر نمی‌کند، چگونه اکنون کاری بر خلاف عادت همیشگی انـجام داده اسـت (ذیل آیۀ ۲۱). سرانجام اسحاق یـعقوب را بـرکت داد، زیـرا هرچند از مکر یـعقوب بـاخبر بود، او را برکت داد تا نـفرینی بـه سراغش نیاید (سفورنو، ذیل آیۀ ۲۳).
اما زمانی که عیسو برگشت و ماجرا فاش شد، اسـحاق گـفت: یعقوب «فی الواقع مبارک خواهد بـود» (۳۳:۲۷). راشـی (به پیـروی از بـرشیت ربـا، ۲:۶۷) می‌گوید: از این جمله مـی‌فهمیم که نمی‌توان گفت اگر یعقوب پدرش را فریب نداده بود، برکت نمی‌یافت؛ زیرا در این آیه اسحاق عـمداً بـه او برکت داد (ذیل همان آیه). رشبم (ربـی شـموئل بـن‌مئیر؛ م ۱۱۷۴ فـرانسه) ایـن عبارت را چنین قـرائت مـی‌کند: «او مبارک خواهد بود؛ زیرا به خدمت من شتافت» (ذیل همان آیه). اما در جایی که اسحاق مـی‌گوید «بـرادرت بـه حیله
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۱)
(מִרְמָה) آمد و برکت را از تو گرفت» (پیدایش ۳۵:۲۷)، در تـرگوم انـقلوس مـی‌خوانیم: «بـا حـکمت (חוּכְמָא) آمـد …» و راشی بر این ترجمه تأکید می‌کند، گرچه ابن‌عزرا آن را نمی‌پذیرد. در آیۀ ۳۶ که عیسو از فریب یعقوب سخن می‌گوید، واژۀ יַּעַקְבֵנִי (به معنای «مرا فریب داد») در ترگوم انقلوس به صورت חַכְּמַנִי (به معنای «بـا زیرکی از من پیش افتاد») ترجمه شده است. راشی نیز به نوبۀ خود دو قرائت از این ترجمه‌ها ارائه می‌دهد: یکی بر اساس כַמַנִי یعنی «در کمین من بود» و دیگری بر اساس חַכְּמַנִי یعنی «با زیرکی از مـن پیـش افتاد» (ذیل همان آیه). همچنین در برخی میدراش‌ها گفته شده است که در برکت اسحاق مشکلی وجود ندارد؛ زیرا یعقوب قبلاً نخست‌زادگی عیسو را خریده بود. روشی که مفسران یهودی برای تـوجیه اینـ بخش از کتاب مقدس و تبرئه اسحاق و یعقوب از گناه به کار گرفته‌اند، بیشتر بر تغییر در صفحه ظاهر مبتنی است.
گناه رئوبین
در سفر پیدایش اشاره‌ای کـوتاه بـه گناه رئوبین دیده می‌شود: «و در حـین سـکونت اسرائیل در آن زمین رئوبین رفته با کنیز پدر خود بلهه همخواب شد و اسرائیل این را شنید و بنی‌یعقوب دوازده بودند» (پیدایش ۲۲:۳۵). رئوبین یکی از هفت نفری است که تلمود بـابلی آنـان را از گناه بری می‌داند.۱ بـحث گـناه او در میان حاخام‌های تلمودی از این قرار است:
ربی شموئل بر نحمانی می‌گوید که یوناتان می‌گوید: هر کس بگوید رئوبین گناه کرده است، قطعاً خطا می‌کند؛ زیرا گفته شده است که «بـنی یـعقوب دوازده بودند» یعنی همه‌شان برابر بودند. پس چگونه عبارت «و با بلهه کنیز پدرش همخواب شد» را تفسیر کنم؟ این آیه تعلیم می‌دهد که او فقط بستر (מַצָּע) پدرش را جابه‌جا کرد و بر آن نشست. کتاب مقدس او را چنان سرزنش مـی‌کند کـه گویا بـا آن زن خوابیده است. ربی شمعون بن‌العازار تعلیم می‌دهد: آن مرد پارسا از این گناه نجات یافت و به آن عمل دسـت نیازید. آیا ممکن است که او به این گناه دست یازیده بـاشد و در عـین حـال ذریه‌اش محکوم باشند که بر کوه عیبال بایستند و اعلام کنند: «لعنت بر کسی که با زن پدر خود
- اینـ هـفت نفر عبارتاند از: رئوبین، دو پسر عیلی، دو پسر سموئیل، داوود، سلیمان و یوشیّا (شبات ۵۵ب).
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۲)
همبستر شود» (تـثنیه ۲۰:۲۷)؟ چـگونه «بـا بلهه کنیز پدرش همخواب شد» را تفسیر کنم؟ او خواری مادرش را دوست نداشت. او گفت: اگر خواهر مادرم رقـیب۱ مادرم باشد، آیا باید کنیز خواهر مادرم نیز رقیب مادرم باشد؟ پس برخاست و بستر را جـابه‌جا کرد. دیگران می‌گویند او دو بـستر را جـابه‌جا کرد، یکی بستر شخینا و دیگر بستر پدرش. از این رو نوشته شده است: «آنگاه تو آلوده کردی بستر مرا» نخوانید «بستر مرا» (יְצוּעִי)، بلکه «بسترهای مرا» (יְצוּעֵיי) (پیدایش ۴:۴۹) که شخینا «بر آن برآمد» (شبات ۵۵ب).
اینجا نیز بـا تغییر در فهم ظاهر آیه گناه رئوبین توجیه می‌شود.
یوسف و برادرانش
در داستان یوسف نیز با مشکلات مشابهی روبه‌رو می‌شویم، به‌خصوص هنگامی که نمی‌توان، مانند داستان برکت یعقوب، همۀ گناهان را بر دوش فردی مـثل عـیسوی بت‌پرست گذاشت. در این داستان، یعقوب، یوسف و برادرانش باید از خطا مبرا باشند در حالی‌که اعمالشان‌متضاد است. در تفسیرِ با اهداف غیرتعلیمی،نمی‌توان خطاهای آنان را نادیده گرفت، در حالی‌که در تفسیر اخلاقی و تعلیمی اصلاً خطایی بـه چـشم نمی‌آید.
اولین مطلب منفی دربارۀ یوسف این است که «از بدسلوکی ایشان ]= برادران[ پدر را خبر می‌داد» (پیدایش ۲:۳۷). راشی با رجوع به منابع گوناگون اتهام «بدسلوکی» آنان را در سه رفتار خلاصه می‌کند: (۱) کـندن اعـضای بدن حیوانات و خوردن آنها، (۲) تحقیر برادرانِ کنیززاده و دادن لقب «عبد» به ایشان و (۳) داشتن روابط نامشروع (ذیل همان آیه). اکنون این سؤال پیش میآید که آیا برادران یوسف واقعاً مرتکب ایـن گـناهان مـی‌شدند یا نه؟ و اگر نه، چرا یـوسف گـزارش دروغ می‌داد؟ ربـی اشعیا هورویتس (زادۀ پراگ، م. ۱۶۳۰ طبریه) در تفسیر قبالایی شِلَه (شنی لوحوت هبریت) پاسخ می‌دهد که پسران لیه اثر عرفانی سفر یتصیرا نوشتۀ ابراهیم را از طـریق پدران خـود دریـافت کرده و اسرار آن را آموخته بودند. آنان از این طریق مـی‌توانستند حـیواناتی را بیافرینند و بدون ذبح اعضای آنها را بکنند و بخورند و زنانی را خلق کنند که بر اثر رابطه با ایشان گناهی
- کلمۀ צָרָה بـه مـعنای دشـمن، رقیب و هوو است.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۳)
دامنگیرشان نشود؛ اما پسران دیگر که مـی‌خواستند این اسرار را بیاموزند چون کنیززاده بودند، نمی‌توانستند و از این رو فرزندان لیه که نسبی برتر داشتند، آنان را تحقیر می‌کردند (ذیـل هـمان آیـه).
سؤال دیگر این است که یعقوب با وجود آگاهی از کینۀ بـرادران یـوسف، چرا پسرش را به شِکیم می‌فرستد (پیدایش ۱۳:۳۷)؟ ابن‌عزرا می‌گوید: یعقوب احتمال می‌داد که برادران یوسف به او آسـیبی وارد کـنند، در حـالی که با توجه به ماجرای دینه (پیدایش ۳۴) خطر انتقام‌گیری قوم شِکیم از سـایر فـرزندان یـعقوب که در زمین آنان چوپانی می‌کردند، قطعی بود؛ پس یعقوب وظیفه‌اش را انجام داد و بین ظن و قطع، بـه قـطع عـمل کرد و یوسف را فرستاد تا برادرانش را برگرداند (ذیل ۳۷:۱۳).
اما چرا برادرانِ عادلِ یوسف خواستند او را بکشند؟ در تـوسافوت هـشالم (مجموعه‌ای از تفاسیر توسفیست‌ها) میخوانیم: چون یوسف از بدسلوکی ایشان خبر داده بود، می‌ترسیدند او درصدد قـتلشان بـاشد و شـریعت در چنین مواردی قتل پیشگیرانه را مجاز دانسته است (ذیل ۱۹:۳۷).
گناه یهودا
یکی دیگر از فرزندان یـعقوب نـیز مرتکب گناهی بزرگ می‌شود. در سفر پیدایش (فصل ۳۸) میخوانیم که یهودا برای پسر خـود زنـی بـه نام تامار می‌گیرد. پس از مدتی پسر یهودا می‌میرد. یهودا تامار را به ازدواج پسر دوم خود در می‌آورد، اما پسـر دومـ نیز می‌میرد. اما یهودا از دادن پسر سومش به تامار امتناع می‌کند. تا ایـنجا رفـتار یـهودا به سبب مخالفت با قانون ازدواج لویرات۱ اشتباه است. اما داستان با گناهان دیگری ادامه یـافت؛ زیـرا تـامار نقشه کشید و در لباس فاحشه‌ها بر سر راه پدرشوهرش قرار گرفت و سرانجام از او آبستن شـد و پسـری زایید. در این بخش یهودا خبر ندارد که با عروس (محرم) زنا کرده است، گرچه در نظر خـوانندگان کـتاب مقدس رابطه با یک فاحشه (که مقصودِ یهودا بود) نیز گناه اسـت.
- ازدواج لویـرات (levirate marriage) از واژۀ لاتینی levir به معنای «برادرشوهر» میآید. طبق این قـانون، زن پسـ از مـرگ شوهر، اگر از او فرزندی نداشته است، باید بـا بـرادر شوهرش ازدواج کند. اولین فرزند حاصل از این ازدواج فرزند شوهرِ مرده تلقی خواهد شـد تـا مرگ مانع از ادامۀ نسلش نـشده بـاشد (رک: تثنیه ۲۵: ۵-۱۰).
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۴)
پاسـخ‌ها و تـوجیهات گـوناگونی برای این موارد ارائه است؛ مثلاً رمبن مـی‌گوید کـه چون پیش از نزول تورات، ازدواج لویرات با هر فردی از خانوادۀ شوهر امکان داشـت و مـخصوص برادر شوهر نبود، تامار به فـکر بچه‌دار شدن از پدرشوهرش افـتاد (ذیـل پیدایش ۸:۳۸). همچنین عبارت צָדְקָה מִמֶּנִּי (پیدایش ۲۶:۳۸) گـاهی چـنین ترجمه می‌شود: «آن زن راست می‌گوید؛ (آن گروی‌ها) از من است»؛ ولی رشبم می‌گوید که عبارت بـاید بـه این شکل ترجمه شود: «او از مـن عـادل‌تر اسـت»؛ زیرا او در خانۀ پدرش مـاند، امـا من (یهودا) پسر سـومم را بـه وی ندادم. به قول اور هحییم چون در شریعت سام معاشرت با کافر قابل قبول نیست (عـبودا زاره، ۳۶الف)، یـهودا که فکر می‌کرد آن زن کافر اسـت، مـرتکب گناه شـد؛ امـا تـامار که می‌دانست یهودا کـافر نیست، عادل‌تر از یهودا بود؛ در عین حال یهودا نیز مجازات نشد، چون گرچه فکر می‌کرد تـامار کـافر است، آن زن چنین نبود و در عـمل گـناهی رخ نـداد. هـمۀ ایـن اتفاقات بخشی از بـرنامه‌ای بـود که خدا تقدیر کرد تا خاندان داوود از یهودا و تامار حاصل شود (ذیل آیۀ ۲۶).
موسی و قتل مصری
سـفر پیـدایش بـا گزارش مرگ یعقوب و یوسف پایان می‌یابد و سـفر خـروج بـا داسـتان تـولد مـوسی آغاز می‌شود. گناه مهم موسی قتل مصری است: «پس به هر طرف نظر افکنده، چون کسی را ندید آن مصری را کشت» (خروج ۱۲:۲). در شموت ربا (۲۸:۱) میخوانیم مصری به زن عبرانی طمع کـرده و آن عبرانی را زده و شبانه از خانه‌اش بیرون کرده بود. صبح عبرانی به خانه برگشت و دانست که مصری شب را با زن او گذرانده است. در روز نیز مصری آن عبرانی را در بیرون از خانه می‌زد. بنابراین عبارت «به هـر طـرف نظر افکند» (به این سو و آن سو رو کرد) در میدراش به این صورت تعبیر می‌شود که موسی به ظلم مصری به عبرانی هم در خانۀ وی و هم بیرون از خانه نگاه کرد. عـبارت «و چـون کسی را ندید» نیز چنین تفسیر شده است که موسی دید در نسل مصری هیچ کس ایمان نخواهد آورد (راشی ذیل ۱۲:۲، با استفاده از شموت ربا ۲۹:۱).
شـک مـوسی
حتی معجزاتی که خدا بـه مـوسی نشان داد، مشکلاتی را برای حاخام‌ها ایجاد کرده
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۵)
است. در سفر خروج میخوانیم: «و موسی در جواب گفت: همانا مرا تصدیق نخواهند کرد و سخن مرا نخواهند شنید، بلکه خـواهند گـفت یهوه بر تو ظـاهر نـشده است» (۱:۴). با توجه به اینکه در خروج ۱۸:۳ خدا به موسی گفته بود «و سخن تو را خواهند شنید»، سخن موسی نوعی مقابله با کلام الاهی و بی‌ایمانی به وعدۀ خدا به شمار می‌رفت و حـتی خـداوند معجزات تبدیل عصا به مار و سفید شدن دست را برای اطمینان‌بخشی به او داد. ابن‌عزرا این آیه را چنین تأویل می‌کند: خدا وعده داده بود که بزرگان سخن او را خواهند شنید و نه دیگران؛ یا اینکه مـقصود خـدا آن بود کـه قوم سخن او را خواهند شنید، اما شاید با دودلی تصدیق خواهند کرد (ذیل آیۀ ۱:۴). اما رمبن می‌گوید: معنای וְשָׁמְעוּ לְקֺלֶךָ (خـروج ۱۸:۳) این نیست که آنان سخن تو را «خواهند شنید»، بلکه این اسـت کـه آنـان سخن تو را «باید بشنوند» (ذیل همان آیه).
همچنین اینکه خدا از معجزات فقط سخن نمی‌گوید و آنها را عملاً بـه مـوسی نشان می‌دهد، در حالی که او کاملاً به خدا ایمان داشت، مفسران را به پاسخ واداشـته اسـت، بـه‌ویژه هنگامی که می‌بینیم معجزۀ تبدیل آب رود نیل به خون (خروج ۹:۴)، بر خلاف آن دو معجزۀ فوق، در آن لحظه بـه او نشان داده نشد. رمبن با مراجعه به شموت ربا ۱۶:۳ می‌گوید: معجزۀ اول برای آن بود کـه به موسی نشان دهـد کـه اتهام نشنیدن کلام الاهی به قوم ناروا بوده است و معجزۀ دوم برای آن بود که او را به سبب این اتهام مجازات کند. به گفتۀ وی، موسی از مار ترسید چون گمان می‌کرد آن حیوان برای مـجازات او را خواهد بلعید. این معجزات ایمان موسی را قوی کرد و دیگر نیازی به اجرای معجزۀ سوم نبود (ذیل خروج ۳:۴).
گوساله‌سازی هارون
بر اساس فصل ۳۲ سفر خروج، هارون مسئول گمراهی بنی‌اسرائیل و عامل بدترین گـناه یـعنی شرک بود. حاخام‌ها تمام آیات این فصل را به اشکال گوناگونی تأویل کرده‌اند. در آغاز این فصل آمده است: «و چون قوم دیدند که موسی در فرود آمدن از کوه تأخیر نمود». رمبن این آیـه را کـلید فهم داستان گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل می‌داند و می‌گوید: بنی‌اسرائیل هیچ قدرت مستقلی را به موسی نسبت نمی‌دادند و در نتیجه تصور نمی‌کردند که او آیات و معجزات را به قدرت خود در مصر انجام داده است. پس چرا
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۶)
باید در غـیاب مـوسی برای خود خدا بسازند؟ آنان صریحاً گفتند: خدایانی که &;quot;پیش روی ما بخرامند" و نه خدایانی که به ما در این جهان یا جهان دیگر حیات ببخشند. واقعیت این است که بنی‌اسرائیل صـرفاً مـوسای دیـگری می‌خواستند (ذیل خروج ۱:۳۲). رمبن ادامـه مـی‌دهد: بـنی‌اسرائیل گفتند: «زیرا این مرد، موسی، که ما را از مصر بیرون آورد، نمی‌دانیم او را چه شده است» (خروج ۱:۳۲) و نگفتند «خدایی که ما را از مصر بیرون آورد….»، بـنابراین آنـان فـقط جانشینی برای موسی می‌خواستند. این امر از پاسخ هـارون بـه موسای خشمگین نیز پیداست، گرچه هارون اشتباه می‌کند که می‌گوید بنی‌اسرائیل خواستار ساختن بت بوده‌اند (خروج ۲۳:۳۲). چه گناهی بـزرگ‌تر از این؟ بـنی‌اسرائیل طـلب خدای محیی و ممیت نکرده بودند و فقط جانشینی برای موسی مـی‌خواستند و هنگام بازگشت موسی هیچ غمی از سوزانده‌شدن گوساله توسط وی نداشتند (همان). او ذیل آیۀ ۴:۳۲ نیز می‌گوید: بنی‌اسرائیل گوساله را نماد قـدرت یـد قـادر الاهی که دریا را پیش راهشان خشک کرده بود، می‌دانستند. اور هحییم نـیز ذیـل همان آیه می‌گوید: قوم فقط رهبر و واسطه‌ای بین خود و خدا می‌خواستند تا از شرور در امان بمانند. در تـفسیر حـیزقونی (قـرن سیزدهم، فرانسه) و دعت زقنیم میبعلی هتوسفوت (اثر شاگردان مکتب راشی از قرن دوازدهـم تـا چـهاردهم) آمده است: نمی‌توان پذیرفت که هارون بت ساخته است. او مردی مقدس، نبی و همراه بـرادرش دریـافت‌کنندۀ فـرمان‌ها بود. به علاوه، اگر او چنین کرده بود، مسلماً موسی او را به خاطر این گناه مـی‌کشت. هـمچنین چگونه ممکن است کاهنان نمایندگان بنی‌اسرائیل باشند و گناهان آنان را نسلاً بعد نسل کـفاره کـنند، در حـالی که پدرشان هارون بت ساخته باشد؟ در تورات فقط می‌بینیم که تنها گناه هارون مربوط بـه آبـ‌های مَریبه (اعداد ۲۴:۲۰) است و گناه دیگری ذکر نشده است. اصلاً هیچ عاقلی نمی‌پذیرد کـه خـدا نـماینده‌ای داشته باشد که سرانجام مردم را به بت‌پرستی بکشاند. مردم از هارون نخواستند بت بسازد، بلکه آنـان «الوهـیم» یعنی «قاضی و رهبر» می‌خواستند، همان‌طور که در خروج ۱:۷ میخوانیم که «تو را بر فـرعون خـدا (الوهـیم) ساخته‌ام». هنگامی که در مزامیر ۲۰:۱۰۶ میخوانیم «و جلال خود را تبدیل نمودند به مثال گاوی که علف مـی‌خورد» مـنظور از جـلال، موسی است.
راشی ذیل آیۀ ۲:۳۲ می‌گوید: «هارون با خود گفت: زنان و اطـفال عـلاقه‌مند به جواهرات خود هستند. شاید آوردن جواهرات طول بکشد و تا آن زمان موسی بیاید. اما
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۷)
آنان منتظر ]زنـان و اطـفال[ نشدند و گوشواره‌های خودشان را درآوردند» (با رجوع به میدراش تنحوما ۲۱). در دعت زقنیم نـیز آمـده است: هنگامی که بنی‌اسرائیل رهبری را طلب کـردند، هـارون انـدیشید که اگر پسرانش را به این کار بـگمارد یا امـر انتخاب رهبر را به مردم واگذارد و یا خودش رهبری را بر عهده گیرد، هنگام بـازگشت مـوسی درگیری و خونریزی ایجاد خواهد شـد. پس بـهترین برنامه آن اسـت کـه بـا ترفندِ جمع‌آوری جواهرات زنان، کل بـرنامه را بـه تأخیر بیندازد.
راشی ذیل عبارت «این خدایان تو می‌باشند» (خروج ۴:۳۲) با اسـتفاده از مـیدراش تنحوما ۱۹ می‌گوید: هارون گفت خدایان تـو و نه خدایانمان. از این سـخن مـی‌فهمیم که آن جمعیت که هـمراه بـنی‌اسرائیل از مصر آمده بودند، گوساله را ساختند، سپس قوم را منحرف کردند و هارون مرتکب این عـمل نـشد.
در خروج ۵:۳۲ آمده است: «و چون هـارون ایـن را بـدید، مذبحی پیش آن بـنا کـرد و هارون ندا درداده، گـفت: فـردا عید یهوه می‌باشد». در این آیه نیز مفسران عمل هارون را کاملاً بی‌عیب دانسته‌اند؛ مثلاً راشـی مـی‌گوید: هارون با مشاهدۀ کشته شدن پسـر خـواهرش حور کـه قـوم را سـرزنش کرده بود،۱ تصمیم گـرفت معبدی بسازد و خودش متحمل سرزنش شود و نه آنان. به علاوه او خودش به تنهایی معبد را سـاخت تـا آن کار با مشارکت دیگران سرعت نـگیرد و هـمه چـیز تـا بـازگشت موسی به تـأخیر افـتد. همچنین او روز بعد را عید اعلام کرد و نه خود آن روز را به این امید که موسی تا روز بعد برسد (ذیـل آیـۀ ۵:۳۲). بـه طور کلی بر اساس این تفاسیر (راشـی، رمـبن و …)، مـنظور هـارون از عـید و مـعبد خدای یگانه بوده است.
به طور کلی مفسران علاوه بر حساسیت نسبت به گناه هارون، حتی نمی‌توانستند به‌سادگی بپذیرند که بنی‌اسرائیل مرتکب گناه بزرگ بت‌پرستی شده بـاشند؛ مثلاً اور هحییم با استفاده از میدراش تنحوما و منابع دیگر گناه را در اصل متوجه جمعیت ناهمگن می‌داند و عیب کسانی را که اصالتاً از بنی‌اسرائیل بودند، این می‌داند که در آن قضیه هیچ مقاومتی نشان ندادند و از آنان بـرائت نـجستند. همچنین یکی از معانی جملۀ «می‌گویند که ای اسرائیل این خدایان تو می‌باشند» (خروج ۸:۳۲) می‌تواند این باشد که
- کشته‌شدن حور پس از سرزنش قوم به خاطر گوسالۀ زرین در سنت حاخامی آمده است.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۸)
اغـیار ایـن بت را به بنی‌اسرائیل معرفی کردند. اما در حالی که هیچ شاهدی برای تأیید این جمله از سوی بنی‌اسرائیل وجود ندارد، می‌توان گفت که آنان بـا تـعظیم و عبادت بت نشان دادند کـه آن را پذیـرفته‌اند (اور هحییم ۸:۳۲).
در داستان هارون ابزارهای مختلفی دست به دست هم می‌دهند تا او از گناه شرک تبرئه شود. علاوه بر قرائت ظاهری متفاوت، داستان‌های میدراشی که بـیشتر بـه درون شخصیت‌ها مربوط می‌شود، بـه ایـن فرآیند می‌کنند.
پسران عیلی
در کتاب اول سموئیل ۲۲:۲ میخوانیم: «و عیلی بسیار سالخورده شده بود و هر چه پسرانش با تمامی اسرائیل عمل می‌نمودند، می‌شنید و اینکه چگونه با زنانی که نزد درِ خیمه خدمت مـی‌کردند، مـی‌خوابیدند». در تلمود بابلی ربی شموئل بر نحمانی از یوناتان نقل می‌کند که «هر کس بگوید پسران عیلی گناه کرده‌اند، قطعاً خطا می‌کند» (شبات ۵۵ب). شاهد علمای یهود برای معصومیت پسران عیلی این اسـت کـه در کتاب اول سـموئیل، به نسل فینحاس پسر عیلی اشاره شده است (۳:۱۴)؛ اگر او گناهکار بود، سخنی از نسلش در کتاب مقدس نمی‌آمد. هـمچنین تصریح آن کتاب به گناه آنان این گونه تأویل می‌شود که چـون فـینحاس در بـرابر گناه برادر خود حفنی سکوت کرد، گویا در گناه او شریک بود (شبات ۵۵ب).
پسران سموئیل
در کتاب مقدس میخوانیم کـه یـوئیل و ابیاه پسران سموئیل که داور بودند، «به راه او رفتار نمی‌نمودند؛ بلکه در پی سود رفته، رشـوه مـی‌گرفتند و داوری را مـنحرف می‌ساختند» (اول سموئیل ۳:۸). در تلمود بابلی از زبان ربی شموئل بر نحمانی از قول یوناتان آمده است که «هـر کس بگوید پسران سموئیل گناه کرده‌اند، قطعاً خطا می‌کند»؛ زیرا عیب آنان فـقط این بود که بـه شـیوۀ پدرشان رفتار نمی‌کردند و بر خلاف او که برای داوری به اطراف می‌رفت، در شهر می‌ماندند. با این حال، برخی معلمان تلمود بابلی تحمیل چیزهایی مانند عشریه و هدیۀ اضافی بر مردم را به پسران سموئیل نـسبت دادهاند (شبات ۵۶الف).
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۴۹)
شاؤل
شاؤل پادشاه بنی‌اسرائیل پس از پیروزی‌های پیاپی داوود به‌شدت بر وی رشک می‌بُرد و حتی برای کشتن او نقشه‌های فراوانی می‌کشید که داوود با زیرکی از همۀ آنها نجات یافت. گناهان و خطاهای شاؤل نه تـنها نـیازی به تطهیر ندارند، بلکه می‌توانند علل برکناری وی از سلطنت بنی‌اسرائیل تلقی شوند. در عین حال، حتی این شخصیت که به‌تدریج جنبه‌ای منفی پیدا می‌کند، نباید به پیام اخلاقی کتاب مقدس ضـربه زنـد. بر این اساس، برخی حاخام‌ها با خواندن صحنۀ مربوط به مراجعۀ شاؤل به زنی جن‌گیر در شب (اول سموئیل ۲۸: ۸ـ۱۴)، انجام آن را در شب قبیح دانستند و آن را برنتابیدند، حتی اگر آن شخصیت منفی چنین کـرده بـاشد. آنان گفته‌اند که شاؤل در روز نزد زن فالگیر رفت و از شدت نگرانی تصور می‌کرد که شب است؛ زیرا امکان ندارد که او کاری خلاف آداب انجام دهد و شبانگاه نزد زنی برود (ییتصحاق گـینسبرگ، عـارف مـعاصر)؛ احضار جن نیز در شب مـمکن نـیست و فـقط باید در روز صورت بگیرد (لوریا، عارف قرن شانزدهم).
داوود و قضیۀ بتشبع
یکی از گناهان بزرگ داوود در کتاب دوم سموئیل فصل ۱۱ دیده می‌شود. ابربانل (از سنت اسپانیایی) مـی‌گوید داوود مـرتکب پنـج گناه مهم شد: (۱) زنا با همسر مرد دیـگر، (۲) تـلاش برای تغییر منشأ فرزند خود از بتشبع که موجب می‌شد فرزند حاصل از آن زنا خود را فرزند حلال‌زادۀ اوریا بداند و بعداً هـنگام ازدواج قـوانین فـرزندان حلال‌زاده را رعایت کند، (۳) ریختن خون انسان‌های بی‌گناه (اوریا و همراهانش)، (۴) بـازداشتن اوریا از افتخار مردن در خاک خود و در میان قوم خود و (۵) سرانجام ازدواج با بتشبع بلافاصله پس از پایان عدۀ وی. اما ابربانل می‌افزاید تـنها تـوبۀ خـالص داوود باعث شد که او بتواند دوباره به فیض خدا بازگردد. برخی مـفسران مـانند ملبیم نیز باور دارند که سراسر این جریان نتیجۀ سستی داوود در رفتن به جنگی بسیار مهم بـوده اسـت (ذیـل آیۀ ۱:۱۱). اما حاخام‌های دیگر در دوره‌های گوناگون، چه متقدمان در تلمود و میدراش و چه مـتأخران در آثـار تـفسیری خود، گناه داوود را توجیه و از او دفاع کرده‌اند. در تلمود بابلی میخوانیم:
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۰)
ربی شموئل بر نحمانی می‌گوید ربـی یـوناتان مـی‌گوید: هر کس بگوید داوود گناه کرده است، قطعاً خطا می‌کند. زیرا گفته شده است کـه «داوود در هـمۀ رفتار خود عاقلانه حرکت می‌نمود و خداوند با وی می‌بود» (اول سموئیل ۱۴:۱۸). آیا ممکن است کـه او بـه گـناه دست یازیده باشد، ولی شخینا با وی باشد؟ پس چگونه عبارت «چرا کلام خداوند را خوار نموده عمل بـد بـه جا آوردی» (دوم سموئیل ۹:۱۲) را تفسیر کنم؟ او می‌خواست مرتکب عمل بد شود، اما چنین نکرد. رابـ مـی‌گوید: ربـی که از نسل داوود است، می‌خواهد این آیه را به نفع او توضیح دهد…. ربی می‌گوید: «بد» در این آیـه بـا «بد» در جاهای دیگر شریعت تفاوت دارد؛ زیرا در مورد «بد»های دیگر شریعت، نـوشته شـده اسـت «عمل کرد» (וַיַעַשׂ) اما اینجا نوشته است «تا عمل کند» (לַעֲשׂוֺת)، یعنی می‌خواست عمل کند، اما عـمل نـکرد. «و اوریـای حِتّی را به شمشیر زدی» در حالی که باید او را در سنهدرین محاکمه می‌کردی، اما او را محاکمه نـکردی. «زن او را بـرای خود به زنی گرفتی»؛ و با او حق ازدواج داشتی. زیرا ربی شموئل بر نحمانی می‌گوید: یوناتان مـی‌گوید: هـر کس به جنگ‌های خاندان داوود می‌رفت، طلاق‌نامه‌ای برای زنش می‌نوشت؛ زیرا گفته شـده اسـت: «و این ده قطعۀ پنیر را برای سردار هزارۀ ایـشان بـبر و از سـلامتی برادرانت بپرس و عروبای آنان (עֲרֻבָּתָם) را بگیر» (اول سموئیل ۱۸:۱۷). عـروبا (עֲרֻבָּה) چیست؟ ربـی یوسف تعلیم داد: چیزهایی که مرد و زن را به یکدیگر متعهد می‌کند۱ (המעורבים בינו לבינה). «و او را با شمشیر بنی‌عمّون بـه قـتل رساندی» و داوود همان‌طور که برای شـمشیر بـنی‌عمون مجازات نـمی‌شود، بـرای قـتل اوریای حِتی نیز مجازات نمی‌شود. دلیـل آن چیست؟ اوریا بـر ضد پادشاه طغیان کرده بود و ]در پاسخ فرمان داوود برای رفتن به خانه[ گـفته بـود: «آقایم یوآب و بندگان آقایم بر روی بـیابان خیمه‌نشین هستند» (دوم سموئیل ۱۱:۱۱). راب گـفت: «هـنگامی که داستان داوود را بررسی کنید، خـواهید دیـد که او هیچ گناهی نداشت «مگر در امر اوریای حِتی» (اول پادشاهان ۵:۱۵)… (شبات ۵۶الف).
- بهترین معادل بـرای واژۀ «عـروبا» گرو است. بر این اسـاس، حـاخام‌ها مـی‌گفتند که پس گرفتن گـرو از هـمسر هنگام جنگ به مـعنای طـلاق است.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۱)
حاخام‌های قرون وسطا این بیان تلمودی را بیشتر توضیح دادهاند. آنان می‌گویند: مردانی کـه بـه جنگی برای خاندان داوود می‌رفتند، زنانشان را طـلاق مـی‌دادند و آن زنان در صـورت مـفقود شـدن شوهرانشان می‌توانستند ازدواج کنند. داوود بـا توجه به این طلاق دربارۀ بتشبع استفسار کرد (دوم سموئیل ۳:۱۱). وگرنه، به گفتۀ حاخام‌ها، کسی کـه بـخواهد زنا کند، دربارۀ خانوادۀ آن زن پرسشی نـمی‌کند. او در آیـۀ مـذکور «زن اوریـا» مـعرفی شده است و تـوسفیست‌ها (ذیـل کتوبوت ب۹) توضیح دادهاند که این طلاق‌ها مخفیانه صورت می‌گرفت تا کسی از آنها سوء‌استفاده نکند. ربی حـییم دُو رابـینویتس مـؤلف تفسیر دعت سوفریم (ذیل دوم سموئیل ۹:۱۱) نیز بـازنگشتن اوریـا بـه خـانه را از آن رو مـی‌داند کـه وی می‌خواست مجبور به اجرای طلاق برای بار دوم نشود. در آیۀ ۲۶:۱۱ میخوانیم: «و چون زن اوریا (אֵשֶׁת אוּרִיָּה) شنید که شوهرش (אִישָׁהּ) اوریا مرده است، برای شوهر خود (בַּעְלָהּ) ماتم گرفت». ملبیم می‌گوید: אִישׁ متضمن رابـطه‌ای گرم و صمیمانه بین زن و شوهر است، در حالی که בַּעַל فقط معنای شرعی دارد (با اشاره به هوشع ۱۶:۲). بنابراین، زمانی که بتشبع از مردم خبر «مرگ شوهرش (אִישָׁהּ)» را شنید ــ هرچند مردم او را אִישָׁהּ (אֵשֶׁת אוּרִיָּה) زن اوریا می‌دانستند اما خود وی می‌دانست اوریـا طـلاقش داده است ــ فقط برای همسر شرعی (בַּעַל) خود ماتم گرفت. همچنین مفسران به دقت داوود در مورد طاهر شدن بتشبع (دوم سموئیل ۴:۱۱) اشاره می‌کنند که خودش می‌تواند دلیلی باشد بر اینکه داوود هیچ گناهی مـرتکب نـشده است. به علاوه، اندرز ناتان در فصل ۱۲ نشان می‌دهد که او فقط ازدواج بلافاصله پس از مرگ اوریا را بد می‌داند و نه رابطۀ قبل از آن را.
همان‌طور که در تلمود دیدیم و در تـفاسیر یـهودی هم پیوسته گفته می‌شود، گـویا گـناه داوود فقط قتل اوریا بود که آن هم قابل توجیه است؛ زیرا اوریا حاضر نشده بود به خانه برگردد و گفته بود که فرمانبر یوآب است و نـه داوود و در نـتیجه به جرم طغیان بـاید اعـدام می‌شد. موارد گوناگونی در متن به نافرمانی اوریا اشاره می‌کنند: (۱) استفاده از عنوان «آقایم» برای یوآب (راشی) گرچه توسفوت با توجه به فرمانبرداری یوآب از داوود، اشکالی در این عمل اوریا نمی‌بیند، (۲) سرپیچی از فرمان داوود و نـرفتن بـه خانه (ربی مئیر اهل روتنبرگ)، (۳) اشاره به نام یوآب پیش از نام پادشاه و مواردی دیگر از این دست. گویا تنها خطای داوود این بود که به جای محاکمه و سپس اعدام
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۲)
رسمی اوریا، مـقدمات کـشته شدن او را در جـنگ فراهم آورد (گرچه در این باره ملبیم می‌گوید داوود نگران بود که محاکمه در سنهدرین ماجرا را فاش سازد). اما بهترین دلیـل برای بی‌گناهی داوود آن است که پادشاهی داوود از ثمرۀ ازدواجش با بتشبع ادامه یـافت. مـلبیم ذیـل «اما کاری که داوود کرده بود، در نظر خداوند ناپسند آمد» (دوم سموئیل ۲۷:۱۱) می‌گوید: «گرچه داوود خطایی نکرده بود، عملش نـزد خـدا ناپسند بود» (ذیل همان آیه). مفسران چه داوود را تبرئه کنند و چه مانند ابربانل او را گـناهگار بـدانند، بـه اهمیت توبۀ خالص داوود به درگاه خدا اشاره کرده و بر آن تأکید ورزیده‌اند.
در کتاب دوم سموئیل ۱۲، خدا نـاتان را نزد داوود می‌فرستد تا در قالب تمثیلی او را اندرز دهد. اما در این فصل هم مفسران یـهودی کوشیده‌اند که خطای داوود را بـه گـونه‌ای دیگر بفهمند؛ مثلاً رابینویتس می‌گوید: ناتان گفته است «یک غنی و یک فقیر» (دوم سموئیل ۱:۱۲) و نگفته است یک بدکار و یک درستکار؛ این امر نشان می‌دهد که داوود مرتکب «گناه واقعی» نشده است و تمام ایـن سرزنش‌ها برای خطایی اخلاقی و نه شرعی بوده است. در دوم سموئیل ۵:۱۲ میخوانیم که داوود غنی را مستوجب قتل می‌داند. باز هم مفسران توجیهات گوناگونی را آورده‌اند. ملبیم می‌گوید که داوود به خاطر جایگاه پادشاهی حق داشت کـه بـه مجازاتی سخت‌تر از شریعت حکم کند. راشی نیز می‌گوید که این حکم درست بود؛ زیرا با استفاده از امثال ۱۹:۱ می‌فهمیم که دزدیدن از فقیر به معنای قتل اوست. ردق نیز باور دارد که این حـکم بـیشتر یک اغراق بود تا حکمی واقعی (ذیل دوم سموئیل ۵:۱۲). اما این سؤال پیش میآید که اگر داوود مرتکب خطایی نشده است، پس چرا سرزنش می‌شود. ربینو نیسیم دو پاسخ برای این سؤال دارد: اولاً خـدا از پارسـایان توقع بیشتری دارد به گونه‌ای که حتی خطایی از جانب داوود به معنای گناهی واقعی از جانب انسان‌های دیگر است؛ ثانیاً مقصود اصلی از این جریان نشان دادن توبۀ داوود و بتشبع بوده است. کتاب مقدس ابـتدا مـا را بـه این نتیجه می‌رساند که داوود مـرتکب زنـا و قـتل شد و سپس نشان می‌دهد که توبۀ خالص می‌تواند بدترین گناهان را محو کند. ملبیم می‌گوید که این امر تفاوت شاؤل و داوود را نشان مـی‌دهد؛ زیـرا شـاؤل پس از ناتوانی در اجرای فرمان خدا در مورد عمالقیان (اول سـموئیل ۱۹:۱۵) نـپذیرفت که گناه کرده است (ذیل دوم سموئیل ۱۳:۱۲).
در عین حال حاخام‌ها بین اتفاقات ناگوار زندگی داوود و این خطای وی پیوندی
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۳)
ایجاد کرده‌اند. مـصایب خـاندان داوود بـه‌ویژه مواردی که به شهوت و قتل مربوط می‌شود (تجاوز امنون بـه خواهرش تامار و قتل امنون به دست ابشالوم یا رابطۀ ابشالوم با کنیزان پدرش و کشته شدن وی) مجازات الاهی بـرای ایـن گـناه داوود دانسته شده است که البته با توجه به دوم سموئیل ۱۱:۱۲ چـندان هـم دور از ذهن نیست (مثلاً ردق ذیل دوم سموئیل ۱۵:۱۳ به این امر اشاره کرده است).
در تلمود بابلی گفته شـده اسـت کـه داوود چهار مجازات را از طریق چهار فرزند خود (فرزند بتشبع، امنون، تامار و ابشالوم) دریـافت کـرد و ایـن‌گونه به سزای عمل خود با بتشبع رسید (یوما ۲۲الف). در ادامه یهودا به نقل از راب گـفته اسـت کـه داوود شش ماه مبروص بود و سنهدرین از او بازداشته شده بود و شخینا از وی رخت بربسته بود، همان‌طور کـه نـوشته شده است «رحمت تو برای تسلی من بشود» (مزامیر ۷۶:۱۱۹) و «شادی نجات خود را بـه مـن بـازده» (مزامیر ۱۲:۵۱) (همان).
بت‌پرستی سلیمان
پس از مرگ داوود، سلیمان پادشاهی او را با شکوه بیشتری ادامه داد و معبد را کامل کـرد؛ امـا او هم گرفتار گناهانی از قبیل خریدن اسبان زیاد و گرفتن زنان فراوان شد. خریدن اسـبان زیـاد از آن جـهت که مستلزم مهاجرت معکوس به مصر بود، نهی شده بود (تثنیه ۱۶:۱۷) و گرفتن زنان فراوان از آن جـهت کـه باعث انحراف دل پادشاه بود نهی شده بود (تثنیه ۱۷:۱۷). ردق با توجه به ایـنکه هـنگام بـرطرف‌شدن علت تشریع حکمی خاص، می‌توان بر خلاف آن حکم عمل کرد، گفته است: در این مـورد سـلیمان کـه بسیار حکیم بود، با اسبان زیادش قطعاً قوم را به مصر برنمی‌گرداند و زنـان بـسیارش نیز او را گمراه نمی‌کردند (ذیل اول پادشاهان ۱:۱۱). درباره اقوامی که سلیمان با آنها وصلت کرد، تنها دختر دادن بـه مـردان عمونی و موآبی حرام بود و ازدواج با دختران هیچ یک از این اقوام مشکلی نـداشت؛ در عـین حال رلبگ می‌گوید: بهتر بود سلیمان دقـت مـی‌کرد کـه سلسلۀ پادشاهی او که باید از پرهیزگاران باشند، بـا ایـن زنان بستگی خونی نداشته باشند (ذیل ۲:۱۱). شاید هم سلیمان فکر می‌کرد پسرانی کـه از آن زنـان برای وی متولد خواهند شد، مـادرانشان را از گـناه دور خواهند کـرد (دعـت سـوفریم ذیل ۱:۱۱). سلیمان همچنین می‌توانست با آوردن آن زنـان بـه زیر بال‌های شخینا، ایشان را از بت‌پرستی دور کند
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۴)
(دعت۱ سوفریم بر اساس یروشالمی، سـنهدرین۶:۲). در کـلی یاقار نیز آمده است که وصـلت او با امت‌های دیگر از آن رو بـود کـه آنان دوست داشتند افتخار وصـلت بـا بنی‌اسرائیل نصیبشان شود. زنان سلیمان در آغاز فقط بر او تأثیر داشتند، اما نه تـا حـد بت‌پرستی، بلکه فقط در تقصیرات کـوچک در رعـایت شـریعت (ذیل ۲:۱۱)؛ اما هـنگامی کـه سلیمان پیر شد، چـنان تـأثیر داشتند که او حتی بت‌پرستی ایشان را نادیده گرفت (ابربانل و ملبیم ذیل ۴:۱۱). ابربانل می‌گوید: اگر دل او مـانند پدرش بـه خدا تمایل داشت، به زنانش یـاد نـمی‌داد که قـدرت‌هایی را از ارواح آسـمانی مـلت‌های پیشین احضار کنند، بـه‌ویژه در حالی که از قوم یهود هم نبودند. در کلی یاقار نیز میخوانیم که او زنانش را از خدا بیشتر دوسـت داشـت و بدین شیوه گناه کرد. این مـحبت او را بـه سـرپیچی از فـرمان‌ها بـه‌ویژه فرمان‌هایی که بـه پادشـاهان بنی‌اسرائیل داده شده بود، کشاند (ذیل اول پادشاهان ۹:۱۱).
در تلمود بابلی میخوانیم: «هر کس بگوید سلیمان گناه کرده اسـت، قـطعاً خـطا می‌کند؛ زیرا گفته شده است که "دل او مـثل دل پدرش داوود بـا یـهوه خـدایش کـامل نـبود" (اول پادشاهان ۴:۱۱) ]یعنی فقط[ مثل دل پدرش کامل نبود، ولی گناه هم نکرد» (شبات ۵۶ب). بنابراین گرچه زنانش گناهکار بودند، خود وی گناه نکرد. اگر هم می‌بینیم «سلیمان در کوهی که روبه‌روی اورشلیم اسـت، مکانی بلند به جهت کموش که رجس موآبیان است و به جهت مولک رجس بنی‌عمون بنا کرد» (اول پادشاهان ۷:۱۱)، معنایش آن است که «او می‌خواست بنا کند و چنین نکرد» (شبات ۵۶ب). خود علمای تلمودی ایـن تـوجیه را به چالش می‌کشند و می‌پرسند: در آنجا که آمده است «یوشع مذبحی برای یهوه خدای اسرائیل در کوه عیبال بنا کرد» (یوشع ۳۰:۸)، آیا می‌توان به شکل مشابهی گفت که یوشع می‌خواست مـعبدی بـنا کند و چنین نکرد؟ در نتیجه سلیمان هم مسلماً معبدی بنا کرده است. اما خود علمای تلمودی به این اشکال پاسخ داده و گفته‌اند که در داستان اصلاح دینی تـوسط یـوشیا میخوانیم «و مکان‌های بلند را که مـقابل اورشـلیم به طرف راست کوه فساد بود و سلیمان پادشاه اسرائیل آنها را برای اشتورت، رجاست صیدونیان، و کموش، رجاست موآبیان، و برای ملکوم رجاست بنی‌عمون ساخته بود، پادشـاه آنـها را نجس ساخت» (دوم پادشاهان ۱۳:۲۳)؛ آیـا مـمکن است که آسا و یَهوشافاط پادشاهان پیش از یوشیا به نابودی آن مکان‌های بلند اقدام نکرده و آنها را تحمل کرده
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۵)
باشند؟ «پس امر متقدمان مانند امر متأخران است: همان‌طور که متأخران ]یوشیا[ اقدام نکردند و افـتخار آنـ کار به ایشان نسبت داده شد، متقدمان ]سلیمان[ اقدام نکردند و شرمش به آنان نسبت داده شد». علمای تلمود بابلی در توضیح «سلیمان در نظر خداوند شرارت ورزید» (اول پادشاهان ۶:۱۱) گفته‌اند خطای سلیمان فقط آن بـود کـه زنانش را از شـر بازنداشت (شبات ۵۶ب). در ادامه از قول ربی یهودا به نقل از شموئل آمده است: «برای آن مرد درستکار بهتر بود کـه چیز دیگری ]بت[ را خدمت می‌کرد، اما درباره‌اش نوشته نمی‌شد "در نظر خـداوند شـرارت ورزیـد"» (همان).
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
همان‌طور که خوانندگان هم متوجه می‌شوند، بسیاری از موارد فوق صرفاً تأویلاتی سطحی هستند، گـرچه مـوارد هوشمندانه و نغز هم در میان آنها به چشم می‌خورد. اصولاً تفسیرهای گوناگون یهودی و غـیریهودی از کـتاب مـقدس با توجه به ذهنیت خواننده نتیجه‌های گوناگونی دارد. اما آنچه در بالا دیده شد، به‌خوبی نشان مـی‌دهد که مفسران یهودی به‌تدریج و به‌ویژه در تفاسیر قرون وسطایی از تفسیرهای صرفاً ظاهری فاصله گـرفته و کوشیده‌اند که مضامین اخـلاقی داسـتان‌های کتاب مقدس را پررنگ‌تر کنند. برخی از روش‌هایی که آنان به کار می‌بردند، (با اشاره به برخی از منابع متن) از این قرار است:
۱٫ تغییر در قرائت لفظ با تغییر وقف، اعراب، مرجع ضمیر، ترکیب و تـقطیع جملات؛ راشی ذیل پیدایش ۱۹:۲۷٫
۲٫ استفاده از ابهام در معنای کلمات؛ رمبن ذیل خروج ۱:۴٫
۳٫ تأکید بر علم نبی؛ سفورنو ذیل پیدایش ۲۸:۲۵، اور هحییم ذیل ۱:۲۷ و بسیاری از تفاسیر مربوط به خطای هارون (خروج ۳۲).
۴٫ کمک‌گرفتن از آیات دیگری کـه گـویا نشان‌دهندۀ بی‌گناهی شخص مورد نظر هستند؛ تلمود دربارۀ گناه پسران عیلی.
۵٫ تکیه بر ترجمۀ پدیدآورندگان ترگوم‌ها و فهم آنان؛تفسیر راشی بر پیدایش۳۶:۲۷٫
۶٫ رجوع به شریعت نوح و یا احیاناً شریعت سـام در مـورد انبیای پیش از موسی؛ اورهحییم در مورد معاشرت با کافر در داستان تامار.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۶)
۷٫ حکایات اگادایی‌ـ‌میدراشی که در موارد بسیاری با تکیه بر زبان حال نبی به وجود آمده است و یکی از عمده‌ترین ابزارهای مـورد اسـتفادۀ حاخام‌ها به شمار می‌رود. البته این بدان معنا نیست که ضرورتاً همۀ حکایاتی که در مورد خطاهای انبیا ذکر شده است، در اگادا دیده می‌شود؛ بلکه مقصود آن است که این حـکایات طـبیعتی اگـادایی دارند. (روشن است که سـنت مـیدراشی بـه معنای عام همچنان ادامه دارد و حتی امروزه نیز میدراش‌هایی جدید به ادبیات یهودی اضافه می‌شود). این امر در تفسیر کلی یاقار ذیل پیـدایش ۲۲: ۷-۸ دیـده مـی‌شود.
در مورد دلایل این نوع نگاه به انبیا نـمی‌توان نـظری قطعی داد. اما تصور می‌شود دغدغه‌های تعلیمی و اخلاقی بسیار دخیل بوده‌اند. معمولاً خوانندگانِ هر متنی و به‌ویژه متون مقدس توقع دارنـد کـه پس از خـواندن آن متن، پیامی اخلاقی دریافت کنند، به‌خصوص اگر شخصیت‌های آن متن بـزرگان دینی باشند و مفسران آن هم روحانیان و متکلمان. می‌توان گفت که در تفاسیر یهودی بی‌گناهی انبیا بیش از آنکه ضرورت کلامی داشـته بـاشد، ضـرورت اخلاقی دارد. به علاوه جایگاه والای اکثر این شخصیت‌ها در میان یهودیان پذیرفتن ایـن خـطاها را دشوار می‌ساخت. همچنین می‌توان موقعیت‌های دریافت این متون را مورد توجه قرار داد. خوانندگان این متون در دیاسپورا هـمواره بـا اقـوام و ادیان دیگر و به‌ویژه مسیحیان و مسلمانان که خویشاوندی مذهبی هم با آنان داشـتند داد و سـتد فـرهنگی می‌کردند و این امر در واکنش آنان به متن مقدسشان بی‌تأثیر نبود.
به هر حال مـقصود اصـلی ایـن پژوهش آن بود که نشان دهد چگونه کتاب مقدس قابلیت‌هایی (هرچند دور از ذهن) برای تبیین رفـتار اخـلاقی انبیا دارد و چگونه این گونه تبیین‌ها در میان بسیاری از مفسران یهودی در غرب و شرق رایج بـوده اسـت، حـتی اگر در الاهیات یهودی از عقیدۀ عصمت چیزی گفته نشده باشد. اما قرائت ظاهری و عقلی‌تر مـسلمانان کـه خود را موظف به پذیرفتن کتاب مقدس نمی‌دانستند، نتیجه‌ای متفاوت داشت. به عبارت دیـگر، هـنگامی کـه خوانندگان یهودی و مسلمان با مشکل خطاهای انبیا در متن کتاب مقدس روبه‌رو شدند، گروه اول به تـأویل پنـاه بردند و گناه را پاک کردند، در حالی که گروه دوم با استناد به ظاهر، متن را دارای اشـکال دانـستند.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۷)
کـتابنامه
ابن‌حزم الظاهری، علی (۱۴۲۲/۲۰۰۲)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق یوسف البقاعی، بیروت: دار إحیاء التراث العـربی.
الصـدوق، مـحمد بن‌علی بن‌الحسین (۱۴۱۳)، الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، در مصنفات الشیخ المفید، قم: المؤتمر العـالمی لألفـیه الشیخ المفید.
الفیومی، سعید بن‌یوسف (المعروف بسعدیا) (۱۸۸۰)، کتاب الامانات و الاعتقادات، تصحیح لنداور (Landauer)، لایدن: ناشر نامشخص.
المـرتضی، عـلی بن‌الحسین (۱۳۸۰)، تنزیه الانبیاء و الائمه علیهم السلام، تحقیق فارس حسون کریم، قم: بـوستان کـتاب.
المفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (۱۴۱۳)، تصحیح اعتقادات الامـامیه، تـحقیق حـسین درگاهی، در مصنفات الشیخ المفید، قم: المؤتمر العـالمی لألفـیه الشیخ المفید.
Books of the Bible Series (1994), tran. A. J. Rosenberg, New York: Judaica Press.
Fraade, Steven D. (2007), &;quot;Rabbinic Midrash and Ancient Jewish Biblical Interpretation", in Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, ed. Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S. Jaffee, New York: Cambrdige University Press, pp. 99-120.
Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud (1984), London: Soncino Press.
Kugel, James (17 August 2009), RE: "Questions," Email to Fatima Tofighi.
Mills, Mary E (2001), Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives, Burlington: Ashgate.
Schofer, Jonathan Wyn (2007), "Rabbinical Ethical Formation and the Formation of Rabbinic Ethic Compilations,&;quot; in Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, ed. Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S. Jaffee, New York: Cambrdige University Press.
Zevit, Ziony (2004), "The Prophet versus Priest Antagonism Hypothesis: Its History and Origin," in The Priests in the Prophets: The Portrayal of Priests, Prophets, and Other Religious Specialists in the Latter Prophets, ed. Lester L. Grabbe and Alice Ogden Bellis, London and New York: T&T Clarke International, pp. 189-217.
Zohar (1931-34), tran. Harry Sperling and Maurice Simon, New York: Rebecca Bennett Publications.
צוקר, מושה (۱۹۶۶)، "האפשר שנביא יחטא", תרביץ לה. עמ’، ۱۴۹ـ۱۷۳.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۸)
پایان مقاله
