تأثیر ایران بر یهودیت: سده نخست پ . م . تا سده دوم میلادی

تأثیر ‌ ‌‌‌ایـران‌ بر یهودیت:سدهء نخست پ.م.تا سدهء دوم میلادی*

شائول شاکد

سید سعید رضا منتظری**و مجید طامه***

اشاره

تأثیر و تأثر‌ ادیان نسبت بـه یـکدیگر امـری است که همواره نظر بیشتر محققان حوزهء مطالعات ادیان را به‌ خود جلب کرده است.البته بیان ایـن موضوع که فکر یا عقیده یا آداب و رسوم یک دین از‌ دین‌ دیگری برگرفته شـده کار چندان آسانی نـیست و نـیاز به‌ بیان ادله و شواهد زیادی دارد،اما با این تفاسیر کاری است نو و بدیع.یکی از این‌ ادیانی که تحت تأثیر افکار و عقاید‌ دیگر تمدن‌ها و ادیان بوده یهودیت است.یهودیان‌ به دلیل داشتن روابط نظامی و سیاسی تنگاتنگ با ایـرانیان پیش از اسلام همواره در برابر این نظر قرار دارند که تمدن ایرانی چه از لحاظ‌ عقیدتی‌ و چه از لحاظ زبانی تأثیر بسزایی بر دین یهودیت به خصوص کتاب مقدس آنها گذاشته است.این مقاله که نـوشتهء یکی از بـزرگ‌ترین ایران‌شناسان حال حاضر است به بررسی این نظر می‌پردازد.

کلیدواژه‌ها:

ایرانیان،یهودیت،شاکد،زبان پهلوی،کتاب‌ مقدس‌————–

(*)مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:

shaked,shaul(2007),”Iranian Influence on Judaism:First Century B.C.E.to second C.E.”,in:The Combridge History of Judaism,W.D.Davies,D.D.,F.B.A.,Louis Finkelstein,(eds.),vol.I,New York.

————–

(**)عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب.

————–

(***)دانشجوی دکتری‌ فرهنگ‌ و زبان‌های باستانی.

۱٫درآمد:مسئله و روش

این حقیقت که در اواخر دورهء دوم معبد،یهودیت دستخوش دگرگونی‌های گسترده‌ای‌ شد و ابعاد،گرایش‌ها،دورن‌مایه‌ها و انـدیشه‌های جـدیدی را بسط داد-که بخشی از آنها برای همیشه درحیات و اندیشه‌ دینی‌ یهودیان باقی ماندند-توجه دانش‌پژوهان‌ دین یهود‌ را‌ از‌ دیرباز به خود جلب کرده است.آشکارترین این تغییر و تحول‌ها در استفاده از زبان بوده است.ساختارهای زبانی،نحو،قواعد واژگـان‌شناسی یـا صرف،و واژگان نوشته‌های متأخر‌ در‌ زبان‌ عبری،گویای تفاوت‌های این زبان نسبت به‌ کتاب‌های دوران اولیه‌ است‌ و زبان جدیدی به مجموعه متون مقدس افزوده شد که در برخی از بخش‌های متأخرتر کتاب مقدس نمود یافته اسـت.این‌ تـغییرات‌ ظـاهری‌ بازتاب‌ برخی سازگاری‌هایی بود که وضـعیت جـهان جـدید آن را ایجاب‌ می‌کرد:پیدایش‌ امپراتوری جهانی ایران،انتخاب زبان آرامی به عنوان زبان رسمی توسط آنان برای‌ اهداف ارتباط بین المللی،و این واقعیت که‌ هم‌ زبـان‌ عـبری و هـم زبان آرامی بسیاری از واژه‌های ایرانی را به وام‌ گـرفتند‌ و اصـطلاحات خاصی را تحت تأثیر آن وضع کردند (همان‌گونه که بعدها تحت تأثیر زبان یونانی همینکار‌ را‌ انجام‌ دادند)هرچند بسیاری‌ از این واژه‌ها و اصطلاحات،در زمـینهء حـکومت و نـظام اداری بودند،اما‌ این‌ تأثیر‌ زبانی‌ به هیچ وجه محدود به این حـیطه نبود؛در این میان،واژه‌هایی وجود دارند که به‌ زندگی‌ روزمره‌ مربوط‌ می‌شوند و همچنین واژه‌هایی که بعدها بخشی از اصطلاحات دینی یـهود شدند(اگر چـه آنـها در‌ پیشینه‌ اصلی زبان‌شناختی خود منحصرا معنای دینی نداشتند؛ مانند راز پردیس،نخجیر).

با فرض چنین تـأثیری از‌ سـوی‌ ایرانیان‌ بر زبان یهودی(تأثیری که همچنین،دیگر استفاده‌کنندگان زبان آرامی،غیر از یهودی‌ها و دیگر گروه‌های زبانی نیز‌ متأثر‌ از آن‌ بودند)،ممکن اسـت فـرد بـا خود بیندیشد که ارتباط طولانی‌مدت با تمدن ایران‌ تأثیری‌ بر‌ زمینه‌های‌ دیگر بـه ویـژه در زمـینه اندیشه و حیات دینی هم داشته است یا نه.این‌ مسئله نیز‌ به‌ ذهن خطور می‌کند کـه آیـا تـغییراتی که در اندیشه و احساسات دینی‌ یهودیان‌ در‌ آن‌ زمان به وجود آمده به دلیل ملاحظاتی بوده کـه در آن دوره روی مـی‌داده‌ است یا،دست‌ کم‌ بخشی‌ از آن،در نتیجه تماس میان فرهنگ‌های یهودی و ایرانی‌ بوده است.

نادیده انگاشتن دو‌ دیدگاه‌ کـاملا مـتفاوتی کـه در سیر مباحثه‌های محققانه دربارهء این‌ مسئله،مطرح شده‌اند ممکن نیست.یکی از این دیدگاه‌ها،تأثیر واقعی‌ یا‌ احتمالی‌ فرهنگ ایـرانی بـر یهود را-به عنوان عاملی تعیین‌کننده در تفکر یهودی در‌ دورهء‌ مورد بررسی-قاطعانه رد می‌کند(و حتی فراتر مـی‌رود و آنـ‌ را‌ بـه عنوان تأثیر منحصر به‌ فردی از طرف‌ مقابل‌ پیشنهاد می‌کند) (Gaster,1908:637-40) دیدگاه دیگر قائل به این‌ است که تـقریبا هـر چیزی در‌ تحول‌ یهودیت پس از کتاب مقدس،مستقیما‌ از‌ ایران‌ نشئت می‌گیرد‌ (Mills,1962:257‌ .

آنچه در مقایسهء میان این دو دیدگاه‌ اهـمیت‌ دارد،تـلاش بـرای اثبات محدوده‌های‌ دقیقی است که تماس‌های میان یهودیان و ایرانیان،احتمالا در‌ آن‌ به وقوع پیوسته و ثمربخش بوده اسـت.همچنین‌ لازم اسـت بـه این‌ پرسش‌ تاریخی قابل توجه دربارهء تأثیر ایرانیان‌ بر‌ یهودیان نه تنها در دوره غـلبه ایـرانی‌ها بر فلسطین بلکه در دوره بعد،هنگامی‌ که‌ فلسطین‌ تحت فرمانروایی یونان و حکومت‌ روم‌ بود،نیز‌ پاسخ دهیم.

مشکلات راه‌یابی‌ به‌ چنین مـوضوع مـفصل و دقیقی،بسیار‌ است.گاهی به طور موجهی نشان داده شده است که تحول‌های گوناگون متأخر در بـخش‌های پایـایی‌ کتاب‌ مقدس‌ و نوشته‌های اپوکریفایی و فرقه قمران،کاملا‌ متأثر‌ از تـحول‌های‌ نـاشی‌ از گـرایش‌های‌ خاص مکتوبات اولیه یهودی‌ هستند.بنابراین لازم نیست بـرای تـبیین آنها، دخالت خارجی را قاطعانه سهیم بدانیم.با اینکه این دیدگاه بسیار‌ جای‌ بحث دارد،ولی‌ با ایـن حـال،موضع بحث را‌ از‌ دست‌ می‌دهد.[ذکر‌ این‌ نـکته لازم اسـت‌ که‌]حتی‌ اگـر فرض بـر ایـن باشد که ارتباط با ایران بـه عـنوان عاملی مؤثر در تحول عقاید یهودی‌ به‌ حساب‌ آید،متضمن‌ این نیست که مجموعه‌ای از مـفاهیم کـاملا‌ بیگانه‌ با‌ تفکر‌ یهود، به‌ طور‌ نـاگهانی بیان شده‌اند؛بلکه آنچه مـطرح مـی‌شود این است که تحولات جـدید، احتمالا تـوسط عوامل داخلی ایجاد شه و برای مجموعه اندیشه‌های بومی مهیا گردیده‌ است اما این تـحولات-نه تـحت‌ تأثیر فشار بیرونی و نه تـوسط حـادثه‌ای خـاص بلکه- در نتیجهء ایـن واقـعیت که الگوهای ایرانی در دسـترس و کـاملا شناخهته شده بودند مسیر و ویژگی خاص خود را اتخاذ کرده‌اند.با وجود‌ این،باید‌ اقرار کنیم کـه اگـر چه موضع ما درا ین باره بـا لحـنی نسبتا انـعطاف‌پذیر،بیان شـده اسـت،اما قادر به اثبات یـا تکذیب‌ مفصل یا مستقیم آن نیستیم.۱

با اینکه ما یهودیان صاحب ادبیاتی‌ غنی‌ هستیم که نتیجه نوشته‌های یهودی‌ در دورهـ‌های آغـازین میلادی است ،اما متأسفانه دانش مـا از دیـن ایـرانی در بـاب ایـن دوره‌ و قبل از آنـ،ناقص‌ و نـارسا است.دانش ما در این‌ باره‌ تا حد زیادی بسته به‌ فرضیه‌بافی،بازسازی و بازخوانی مجموعه نوشته‌هایی است که متعلق بـه دورهـ‌ای‌ متأخرتر هستند.

طبیعی اسـت برای کسی که در مطالب و موضوعات ایرانی‌ تـخصص‌ نـدارد،ارزیابی‌ شواهدی کـه از نـوشته‌های‌ ایـرانی‌ بـه دست می‌آیند،بسیار دشوار خواهد بود،باید بپذیریم که چنین شواهدی هرازگاهی به شیوه‌ای به کار برده شده‌اند که اطمینان‌بخش‌ نیست.در نتیجه،برخی محققان تمایل دارند که به این زمینه از بحث بـا دیدهء‌ شک‌ و تردید نگاه کنند.اما بازسازی برخی عناصر اعتقادی اولیه حتی اگر هم به روشنی در اوستا نیامده باشند،ظاهرا امکان‌پذیر است.شیوه‌هایی که در تلاش برای‌ چنین بازسازی‌ای به کار می‌روند باید شامل مـطالعه شـواهد‌ موجود‌ در کتاب‌های‌ متأخرتر‌ باشند تا خط سیر آشکار تحول عقاید را از دوران اولیه تا اعمال و اعتقادات بعدی کشف کنند.افزون‌ بر این،منابع پراکندهء یونانی،ارمنی،سریانی، بابلی،آرامی و نوشته‌های عربی متأخرتر نیز می‌توانند به‌ عنوان‌ مدارک‌ و شـواهد مکمل بـرای دیدگاه‌های گوناگونی که توسط بیگانگان مشاهده و گزارش شده، مورد استفاده قرار گیرند.البته گفتنی است ‌‌که‌ اغلب این مطالب بیشتر مربوط به‌ مناسک هستند تا مـوضوعات اعـتقادی.به علاوه،شایسته است در‌ کوششی‌ جداگانه، قدمت‌ بـرخی از جـنبه‌های اعتقاد دینی را که تنها درمنابع متأخر بدانها اشاره شده‌ است ارزیابی کرد‌ تا بدین وسیله خویشکاری این بخش از ایمان دینی در بین‌ زمینه‌های گسترده‌تر ساختار‌ دین بـررسی شـود و ببینیم‌ که آیا مـی‌توان ایـن ابعاد را به عنوان یک بن‌مایهء کهن دانست یا نه.ممکن است مجموعه‌ای از این روش‌ها گاهی مفید واقع شوند،اما همیشه باید به خاطر داشته باشیم که اولا این شیوه‌ها‌ زمانی‌ که تأیید یا شاهد مـتقنی در دسـت نداریم،مورد استفاده قرار می‌گیرند،ثانیا ممکن است‌ این بن‌مایه‌ها را در بستر مناسب تاریخی خودشان قرار دهند[و قطعیتی برای رسیدن‌ به این نتیجه وجود ندارد]و ثالثا اینکه‌ همیشه‌ مورد تاخت و تاز عقاید فردی‌ قرار می‌گیرند.

۲٫ادبیات دینی ایـران و مسائل‌آن

برای درک بـهتر مسائل مـوجود،لازم است بحث کوتاهی دربارهء ادبیات دینی ایران‌ صورت گیرد.۲نخستین طبقهء ادبیات دینی در ایران،سروده‌های مشهور به‌ گاهان‌ است‌ که یـقینا سروده‌های خود زرتشت،بنیان‌گذار دین زرتشتی است.درباهء تاریخ تولد زرتشت اتفاق نظری وجـود نـدارد.با ایـنکه برخی محققان او را پیش از آغاز هزاره‌ اول پ.م قرار می‌دهند،محققان دیگر وی را‌ تا‌ قرن ششم پ.م جلو می‌آورند (Boyce,1975:l/190) .عقیده‌ای که مورد قـبول ‌ ‌بـسیاری از محققان قرار گرفته و تا حدودی‌ معقول‌تر به نظر می‌رسد این است که زرتشت،در نـواحی شـمال شـرقی ایران‌ می‌زیسته‌ است‌ اما‌ بر اساس سنت ماندگار زرتشتی‌ وی‌ در‌ شمال غرب ایران ساکن بوده اسـت. محتوای گاهان را به طور کامل شناخته‌اند و آن را به شیوه‌های گوناگونی تعبیر و تفسیر کرده‌اند.دشواری‌های‌ موجود‌ در‌ متن گـاهان سبب شده است کـه بـه یکی‌ از‌ مبهم‌ترین‌ متون ادبیات دینی،مشهور شود.دو رویکرد افراطی،تفسیر گاهان را تحت تأثیر قرار می‌دهند:یک دیدگاه ناظر به باور عمیق به سنت بومی‌ تفسیرها‌ است؛هرچند‌ در برخی‌ موارد،آشارا به نظر می‌رسد که این سنت،معیوب و ناقص‌ بوده و هـمیشه معنای‌ اصلی متن را منعکس نکرده است.دیدگاه دیگر،سنت زرتشتی را در کل نادیده‌ می‌گیرد و سعی می‌کند‌ تا‌ معنای‌ متن را با مطالعه دقیق آن در ارتباط با نزدیک‌ترین اثر تاریخی‌ ادبی‌ موجود،یعنی رگ ودا،به همراه مطالعه ریشه‌شناسی‌های هند و ایرانی و هند و اروپایـی واژهـ‌های موجود در متن،بازسازی‌ کند.با‌ اینکه‌ برخی محققان تمایل‌ دارند یکی از این دو رویکرد را برگزینند،امروزه بیشتر محققان‌ توافق‌ دارند‌ که لازم‌ است توازن درستی با تلفیق دو رویکرد ایجاد شود تا این رهیافت‌ها بتوانند‌ عیب‌ها‌ و نـقص‌های‌ یـکدیگر را بپوشانند.

دشواری‌های کمتری در تفسیر بخش‌های بعدی متون مقدس زرتشتی که در مقایسه‌ با‌ گاهان‌ به اوستای نو مشهورند،وجود دارد.اما عاری از خطا،دشواری و تحریف‌های‌ متنی هستند.از آنجا که‌ تاریخ‌ ایران‌ در تداوم فرهنگی‌اش دو وقفه عمه-یعین فتح‌ ایران بـه دسـت اسکندر کبیر و غلبه اسلام-را‌ به‌ خود دیده است،بخش عمدهء متن‌ اصلی اوستا از میان رفته است.اوستای موجود،تنها بخش کوچکی‌ از‌ مجموعهء بزرگ‌تری‌ از نوشته‌ها است که روزگاری متن رسمی را تشکیل می‌داده است؛هرچند در

صحبت از متن رسـمی‌ اوسـتای‌ کـهن،به هیچ وجه این اطمینان وجـود نـدارد کـه الزاما مجموعه‌ای از ادبیات مکتوب‌ موجود‌ بوده‌ است.بخش‌هایی که امروزه در دست‌ ماست،آنهایی هستند که برای اهداف نیایشی به کار می‌رفتند یا حاوی‌ شرح‌ و تـوضیح‌ آیین‌ها هـستند و بـه همین دلیل همیشه مورد استفده قرار می‌گرفتند.تقریبا کـل‌ اوسـتا‌ که‌ دربارهء اصول عقاید،کیهان‌شناسی،کیهان‌زایی،و فرجام‌شناسی است و همچنین بخش‌ اعظم متنی که با مسائل قانونی سروکار دارد،از بین‌ رفته‌اند.بخشی‌ از کتاب‌های‌ ناپدیدشدهء اوستا به طـور نـاقص در خـلاصه‌های کوتاهی به فارسی میانه‌ در‌ متون پهلوی‌ انعکاس یافته است.

علاوه بر متون رسـمی‌ مقدس،یعنی‌ اوستا‌ که به شکل پراکنده و تا حدودی‌ مخدوش‌ حفظ‌ شده است،می‌توان از لایه‌های کهن سنت محفوظ در فارسی میانه‌ متأخر یـا کـتاب‌های پهـلوی‌ نیز‌ استفاده محتاطانه کرد.انشای نهایی این‌ نوشته‌ها‌ عمدتا مربوط است‌ به‌ دورهـ‌ای‌ کـه فتح ایران به دست اعراب‌ صورت‌ گرفت و برخی از آنها چندین قرن متأخرترند،اما بررسی‌های گوناگون،اطمینان می‌بخشند که بـخشی‌ از‌ آنـچه‌ را کـه این نوشته‌ها دربر می‌گیرند،از‌ دوره‌ای کهن‌تر ریشه می‌گیرد.اما‌ اینکه‌ با اطمینان‌ بگوییم یـک دیـدگاه فـردی‌ به‌ سنتی کهن باز می‌گردد به هیچ وجه کار آسانی نیست و حتی اگر بـتوانیم‌ چـنین‌ بـگوییم،تعیین تاریخ دقیق دوره‌ای که‌ این‌ سنت‌ کهن برای‌ نخستین بار‌ در‌ آن شکل گرفته،کاری بس‌ دشوار‌ اسـت.در بـسیاری از موارد،قضاوت‌ دربارهء چنین پرسش‌هایی تنها می‌تواند بر اساس حدس و گمان باشد.حتی‌ این‌ مسئله‌ دربارهء مـتن‌های ادبـیات پهـلوی که آشکارا‌ به‌ عنوان ترجمه‌ها‌ یا‌ گزیده‌های‌ اوستا معرفی‌ می‌شوند نیز صدق‌ می‌کند.ترجمه‌های فارسی مـیانه از مـتون اوستایی معمولا مجموعه‌ای‌ از تفاسر با ترجمه‌های ساده هستند که گاهی‌ به‌ لحاظ واژهـ‌شناسی مـورد شـک و تردید هستند.بنابراین‌ می‌توان‌ پنداشت‌ که‌ مفسران‌ زرتشتی قرون متأخرتر‌ اغلب‌ در متن‌ مقدس،اندیشه‌هایی که آشکارا در این متون نـبوده امـا به دوره خودشان تعلق داشته را تفسیر می‌کرده‌اند.

دو تألیف‌ مهم‌ در زمینه‌های کیهان‌شناسی،فرجام‌شناسی و الاهیات عبارت‌اند از: یـکی‌ بـندهشن‌ کـه‌ اکنون‌ در‌ دو‌ روایت بلند و کوتاه موجود است؛و دیگری دینکرد، مجموعه‌ای بزرگ که غالبا در یک تک نسخه در دسـترس اسـت.دو کـتاب نخست و

بخش‌هایی از کتاب سوم از مجموعهء نه‌ کتاب اصلی دینکرد ناپدید شده‌اند.این‌ دو کتاب یـعنی بـندهشن و دینکرد که در سدهء نهم میلادی تدوین شده‌اند بخشی از آنها به زبان انگلیسی ترجمه شده است امـا هـر دو آکنده از‌ مشکلات‌ متنی و نظیر آن هستند.

با نگاهی هرچند اجمالی به کتیبه‌های پادشاهان مهخامنشی ایـران بـاستان،می‌توان‌ به برخی مفاهیم اعتقادی در آنها،آن هم نه بـه صـورت کـامل،پی برد.دانش ما دربارهء عقاید و رسوم نخستین‌ دین‌های‌ ایـرانی،با مـطالعه گزارش‌های بیگانه‌ مانند گزارش‌های تاریخ‌نگاران یونانی که برجسته‌ترین آنها هرودوت،استرابو و پلوتارک هستند،افزایش می‌یابد؛همچنین مـی‌توانیم از اشـاره‌ها به اعمال دینی‌ ایرانی(به صورتی کـه در‌ اعـمال‌ شهدای ایـرانی بـه آنـها اشارتی‌ رفته‌ است)که به زبان‌ سریانی بـاقی مـانده‌اند و همچنین از برخی حکایت‌ها و اشاره‌ها در تلمود بابلی،آثار مورخان ارمنی و قطعه‌های پراکندهء بازمانده از نوشته‌های سـاسانی بـه‌ زبان‌ عربی(که‌ در گردآوری‌های تاریخی به‌ صـورت‌ کتاب‌های آموزنده و اخلاقی حـفظ شـده‌اند) استفاده کنیم.

نوشته‌های مانوی،بودایی و مسیحی که در برخی از گـویش‌های ایـرانی میانه(فارسی‌ میانه،پارتی،سغدی و ختنی)کشف شده‌اند عمدتا از واژه‌های زرتشتی استفاده کرده‌اند که گاهی اوقات درک اجمالی‌ غیر‌ مـستقیمی دربـارهء برخی نکته‌های دین ایرانی در دورهـ‌ ساسانی،به دسـت می‌دهند.

کاوش‌های بـاستان‌شناسی که در ایران انـجام شـده است،فهم جنبه‌های گوناگون‌ حیات در ایـران بـاستان را به طور گسترده‌ای هموارتر نموده است.اما اثر‌ آنها‌ بر فهم‌ حیات‌ دینی ما محدود بـوده است.

بنابراین تـنها با استفادهء درست از اطلاعات به دسـت آمـده از منابع گـوناگون‌ مـوجود می‌توان بـرخی از ابعاد آنها را روشن نـمود.اما برخی مشکلات بنیادین‌ تاریخ‌ دین‌ ایران‌ هنوز حل نشده‌اند.تردید نسبت به نکته‌های گوناگون در واقعیت و تجربه دیـن«رسمی» زرتشتی و حـتی بیشتر از آن،نسبت ‌‌به‌ دین عامیانه ایـرانی‌ها در روزگـار کـهن،سبب‌ شده اسـت کـه واقعیت‌های شناخته شـده بـا بیش‌ از‌ یک‌ فرضیه متناسب نباشند،که این‌ مسئله به طور عمده،ذهن محققان را به خود درگیر کرده است.

۳٫ارتباط با‌ ایـران در بـخش‌های پایـانی کتاب مقدس

کتاب‌های معینی که در بخش شرح حال‌نویسی کـتاب‌ مـقدس عـبری در طـول‌ دورهـ‌ سـلطه‌ ایرانی‌ها نوشته شدند،در معرض برخی تأثیرات ایرانی قرار داشتند (Winston,1965:5) پیشینه دربار سلطنتی ایران و مدیریت رسمی حکومت در وقایع‌نگاری‌های عزرای‌ کاتب و نحمیا،به روشنی،محسوس است؛درحالی که نظر به آن است که‌ کتاب‌های‌ دانیال و اسـتر که به دوره‌ای جدیدتر تعلق دارند،در دربار ایران نوشته شده‌اند(البته در دانیال تا حدی مبهم است).

نخستین گواه واکنش به عقاید ایرانی در اشعیای دوم یافت می‌شود که اخطاری‌ خطاب به‌ برخی‌ یهودیان است و آنان را«آتـش افـروزانی که کمر خود را با مشعل‌ها می‌بندند»خطاب می‌کند(اشعیا ۰۵:۱۱)؛از قرار معلوم آنان را به جرم نگه داشتن احترام‌ آتش،سرزنش می‌کند؛اما بیان آنکه چه عمل خاصی انجام‌ می‌داده‌اند،غیر‌ ممکن است. منابع دیگر در اشعیای دوم از اهمیت کمتری بـرخوردارند،اما بـه نظر می‌رسد باب‌های‌ چهل تا چهل و هشتم شامل اشاره‌هایی کاملا آشکار به واژگان دینی ایرانی هستند، آن‌گونه که در‌ باب‌ چهل و پنجم،آیه هفتم دیده می‌شود:«پدیدآوردنهء نـور و آفـرینندهء ظلمت» (Smith,1963:415-21) .

نظریه سلطنت چهارگانه-که گفته شده حـکومت جـهان را بر عهده می‌گیرند-با این دیدگاه هم‌خوانی دارد که جهان چهار عرصه مختلف‌ را‌ پیش‌ از اینکه به پایانش‌ نزدیک شود،پشت‌ سر‌ می‌گذارد.منابع‌ متأخر ایرانی به این نظریه به خـوبی گـواهی‌ داده‌اند و بحث‌های بسیاری نیز در ایـن بـاره صورت گرفته که این یک عقیده‌ کهن‌ ایرانی‌ است‌ که حتی ادبیات یونان نیز از آن بهره‌ جسته‌ است.احتمالا نظریه مفهوم چهار دوران را به عنوان نمادی برای چهار فلز نیز به کار برده‌اند (Swain,1940:1-21) .

توصیف‌ها از آخـر‌ الزمـان،آکنده‌ از‌ جزئیات گوناگونی هستند که با آنچه در منابع‌ ایرانی و یونانی-ایرانی(یعنی‌ آثاری که به زبان یونانی و لاتین هستند و اعتقاد بر آن‌ است که از یک منبع ایرانی،مانند پیش‌گویی‌های‌ هیستاسپه،اقتباس‌ کرده‌اند)و‌ منابع‌ یهودی می‌یابیم،مطابقت دارند.در میان ایـنها،درون‌مایه‌هایی چـون هم‌سطح شـدن کوه‌ها، کوتاه‌شدن سال‌ها،پیر شدن‌ جوانان،بی‌احترامی‌ به کهنسالان و مواردی نظیر این یافت‌ می‌شود که در نهایت احتمالا از یک منبع ایرانی بـر‌ گرفته‌ شده‌اند‌ (Flusser,tobepublished) .

۴٫موضوعات هم‌ریشه و موازی در آثار ایرانی و آثار اپوکریفا،مجعول العنوان‌ یهودی‌ و طومارهای‌ بـحر المیت

از مـیان درونـ‌مایه‌ها و گرایش‌های بسیار جدیدی که در دورهء مورد بررسی اهمیت‌ یافته‌اند،می‌توان‌ این‌ موارد‌ را انتخاب کرد:گرایش‌های ثنویت‌گرایی؛دیوشناسی پیچیده‌ در تقابل و هم‌نوا بـا ‌ ‌فـرشته‌شناسی گسترده؛تقدیر در سطح کیهانی‌ و فردی؛مفهوم توالی‌ دروه‌های جهانی از پیش تعیین‌شده که منجر به طرح فـرجام‌شناسی تـحول‌یافته و کـاملا‌ پیچیده‌ای‌ شده‌ است و همچنین توصیفات فرجام‌شناختی که شامل داوری‌ها، آزمون‌ها،رستاخیز و نجات می‌شود و مجموعه علائم‌ و نشانه‌هایی را دنـبال می‌کند که آخر الزان را بشارت می‌دهند.گفتنی است گاهی تمام اینها،به‌ تفکر‌ دربارهء‌ زمان‌ مربوط می‌شوند.

این نوآوری‌ها در یـهودیت شباهت‌های نزدیکی به ادبـیات ایـران دارد(اگر چه باید به‌ خاطر داشته‌ باشیم‌ که بسیاری از درون‌مایه‌های ایرانی تا دورانی متأخرتر مورد توجه‌ نبوده‌اند).طبیعتا این عقیده‌ به‌ این‌ ادعا اشاره دارد که این اندیشه‌ها در اثر تماس‌هایی که‌ با فرهنگ ایرانی صورت گـرفته است،شکل‌ گرفته‌اند،با‌ وجود‌ تنوع آثار یهودی که در آغاز این بخش ذکر شده،آسان‌تر آن است که‌ آنها‌ را تحت عنوان یک مجموعه مورد بررسی قرار دهیم و مضمون‌های اصلی مرتبط با موضوع‌مان را یک‌به‌یک‌ برگزینیم. این‌ مطلب نـیز روشـن خواهد شد که مطالب مربوط به ایران بیشتر بر‌ شمار‌ محدودی از کتاب‌ها متمرکز شده است.در جای خود‌ به‌ مشکلات‌ و تردیدهایی که دربارهء قدمت‌ مطالب ایرانی وجود‌ دارد‌ اشاره خواهیم کرد،اما توجیه مـفصل ایـن مدعا که یک‌ مضمون بسی کهن‌تر از آن‌ است‌ که حد اقل هم‌عصر با‌ ادبیات‌ یهودی و مطابق‌ با‌ آن‌ باشد،در اینجا غیر ممکن است.

مضامین ادبی‌ مسلمی‌ که در ادبیات اپوکریفایی یافت می‌شوند،منعکس‌کنندهء پیشینهء ایرانی آنـها هـستند.داستان سه جوان در‌ کتاب‌ نخست عزرا،که در حضور داریوش شاه‌ باید‌ بگویند قوی‌ترین چیز در‌ عالم‌ چیست و کسی برنده می‌شود‌ که‌ قدرت راستی را تأیید می‌کند،می‌تواند به عنوان یک مثال نقل شود (Pfeiffer,1949:67) .ثابت شـده‌ اسـت‌ کـه‌ کتاب توبیت اقتباسی از یک‌ داستان‌ ایـرانی(مادی)است؛هرچند‌ ایـن ادعـا مشکوک‌ به‌ نظر می‌رسد (Moulton,1913:332) اما محتوای‌ داستان‌ به برخی از رسوم ایرانی اشاره می‌کند.

۴-۱٫ثنویت

مفهوم ثنویت که به خصوص در وصایای مشایخ‌ دوازده‌گانه‌ و نظام‌نامهء جامعهء قـمران‌ معنا پیـدا مـی‌کند،به‌ طور‌ کاملا طبیعی‌ دین‌ کهن‌ و ثنوی زرتشتی را‌ بـه خـاطر می‌آورد. برداشت نادرست از مفهوم ثنویت بحی را علیه مقایسه ثنویت یهودی با همین‌ مفهوم‌ در‌ دین ایرانی به وجود آورده و بر‌ این‌ واقـعیت‌ تـأکید‌ مـی‌کند که در‌ آثار‌ یهودی مورد بررسی،حتی آنهایی که گرایش‌های ثنوی افراطی داشـته‌اند،هرگز گذر از توحید اصلی‌ دیده نمی‌شود.هر کشمکشی که میان‌ نیروهای‌ خیر‌ و شر صورت می‌گیرد همیه در سطحی پایین‌تر‌ از‌ خدا‌ قلمداد‌ مـی‌شود‌ کـه‌ در مـفهومی بالاتر از ستیزه‌جویی قرار دارد (هرچند خدا آشکارا جانب خیر را می‌گیرد).این بحث،گویای ایـن واقـعیت است که در ایران ثنویت مطلق داریم یعنی دو خدا در یک‌ سطح که نمایانگر دو اصل متقابل هستند که مـقابل یـکدیگر قـرار می‌گیرند.این نمی‌تواند توصیف کاملا درست و دقیقی از ثنویت‌ ایرانی باشد.در گاهان زرتشت،فقط یک خـدا و آن هـم بـه نام اهوره‌مزدا(سرور‌ دانایی) وجود‌ دارد که به وسیلهء موجودات انتزاعی،نادیدنی،روحانی و دارای شعور یعنی‌ مینیوها،که مظهر اویند و بیانگر مـفاهیم انـتزاعی هـستند و نیز اهوره‌مزدا را مساعدت‌ می‌نمایند،همراهی می‌شود.یکی از این موجودات که با خود‌ سرور‌ دانایی همتایی‌ دارد،سپنته مینیو(یا اسـپنیشته مـینیو)به معنای روح فزونی‌بخش یا(فزونی بخش‌ترین) است.انگره مینیو یا روح شر در تقابل مستقیم با اهوره‌مزدا قرار نـدارد بـلکه در‌ مـقابل‌ سپنته‌ مینیو که با او در‌ عنوان‌ روح مینیویی سهیم است،قرار دارد(البته اهوره مزدا نیز یک مینیو یا روح اسـت ولی بـه عنوان خدا تعیین گردیده است).چون انگره مینیو در تقابل با سپنته‌ مینیو‌ است اسـاسا هـمانند اوسـت‌ و به همین ترتیب در تقابل با خود اهوره‌مزداست،اما به نظر نمی‌رسد که با مفهوم ساختاری دین زرتـشتی اولیـه همانندی‌ داشته باشد.درا دبیات متأخرتر زرتشتی،اهوره‌مزدا و سپنته مینیو کاملا با هم یکی‌ می‌شوند و ازایـن‌روی‌ تـعارض ثـنوی محضی،بین این دو شخصیت یعنی اهوره‌مزدا/ اسپنته مینیو و انگره مینیو به وجود می‌آید.این دو شخصیت در ادبیات الاهیاتی کـه‌ احتمالا در دوره سـاسانی یـعنی قرن سوم تا هفتم میلادی‌ رواج‌ پیدا کرده‌ بود،همچون‌ دو اصل بنیادین،تغییرناپذیر،و بـدون آغـاز و انجام توصیف شده‌اند.با این حال،تقابل‌ ثنوی‌گرایانه بر اساس تساوی نیست.اهوره‌مزدا وجود دارد،در‌ حالی که انگره مینیویی‌

در کار نیست و بـاور بـه وجود یکی‌ از‌ اینها‌ و عدم وجود دیگری اصل ضروری و اجتناب‌ناپذیر باور زرتشتیان اسـت کـه هر روز آشکارا آن را بر ‌‌زبان‌ می‌آورند.اثبات‌ کلامی عدم وجـود انـگره مـینیو احتمالا بازتاب وضعیتی است که گفته مـی‌شود انـگره‌ مینیو فقط‌ به‌ صورت غیر مادی یا مینیویی وجود داشته است و اینکه در جهان مـادی کـه به‌ گیتی‌ مشهود است،وجودی حقیقی نـدارد.اما تـعیین تاریخ دقـیق بـرای ایـن آموزه که فقط در منابع‌ متأخرتر مـطرح شـده است،بسیار‌ دشوار‌ خواهد بود.تمام مطالبی که به آنها اشاره شد بیانگر این نـکتهء اسـاسی هستند که برتری اساسی اهوره‌مزدا بـر انگره مینیو همیشه و در همه حـال حـفظ گشته است.انگره مینیو همچون نـیروی مـنفی در‌ نظر گرفته‌ شده که توانایی‌اش نسبت به قدرت الوهی اهوره‌مزدا-که بر علیه آفرینش او مـبارزه‌ می‌کند-اصولا در سـطحی پایین‌تر قرار دارد.ویرانگری،علت وجودی و خـصوصیت‌ ذاتی و سـرشت انـگره مینیوست که او را در درجـه‌ دومـ‌ قرار می‌دهد و بیانگر وجـود ازلیـ‌ و نیروی خلاقه اهوره‌مزدا است.

بنابراین،می‌توان گفت که تضاد بین ثنویت نسبی یهودیت فرقه‌گرای دوره دوم معبد و ثنویت مـلموس‌تر دیـن ایرانی آن قدر عمیق نیست،اگر چه‌ در‌ مـقایسه‌ای سـطحی بین‌ چنین تـصور مـی‌شود.همچنین نـوع ثنویتی که در آثار یـهودی دیده می‌شود با ثنیوت‌ ایرانی از آن جهت که با جهان مادی و روحانی مغایرت دارد،همانند است.این نوع‌ ثنویت درسـت‌ در‌ تـضاد با ثنویت گنوسی است که عـالم روحـانی را بـا ذات الاهـلی یـکی‌ می‌داند.از سوی دیگر،شباهت سـاختاری ثـنویت ایرانی و یهودی به خودی خود نیازی‌ به تأیید ندارد.مگر اینکه کسی بتواند‌ یکسان‌ نبودن‌ محرز آن را در جزئیات‌ نـشان‌ دهـد که‌ بـعید است موفق به انجام چنین کاری شـود.همچنین بـحث بـر سـر ایـن نـظر که به‌ یهودیت در شکل دادن برخی مفاهیمش به‌ دلیل‌ مجاورت‌ با ایران کمک شده در موضع‌ ضعف قرار دارد.

۴:۲٫فرشته‌سناسی و دیوشناسی

ویژگی جالب توجه ثنویت در ایران باستان و آثار یهودی مورد بحث،مفهوم رایج سپاه‌ آسمانی است کـه در مقابل با‌ سپاه‌ شر‌ قرار دارد.هر یک از این دو رقیب یعینی نیروهای‌ خیر و نقطه مقابل آن یعنی نیروهای شر گروهی محافظ دارند (Russell,1964:257-62) .

اینها مینیوهایی هستند که از سردستهء اصلی خویش‌ مشتق‌ می‌شوند‌ و نماد نیروی او هـستند و ایـن امکان را برایش فراهم می‌کنند‌ تا‌ نبرد کیهانی را که بین آنها صورت‌ می‌گیرد هدایت کند.

به نظر می‌رسد،اصطلاحاتی که برای نیروهای کم‌اهمیت‌تر خیر‌ و شر‌ به کار می‌رود به لحاظ مفهومی در ایران و اسرائیل بسیار بـه هـم‌ شبیه‌ هستند‌ (Shaked,1971:59-70) . اصطلاح ایرانی مینیو mainyu (بعدها به شکل (me?no?g را معمولا«روح»ترجمه کرده‌اند این اصطلاح در‌ اصل‌ بر‌ وجودی غیر مادی دلالت می‌کند.باید متذکر شد که جنبه‌ غیر مادی جـهان-به شـکل به کار‌ رفتهء‌ آن در ایران-در مـقایسه بـا جهان مادی که با اصطلاح اوستایی استوند (astvant) بیان‌ می‌شود،ارزش‌ بالاتری‌ ندارد.اصطلاح مینوگ‌ (me?no?g) که برای ما همچون مفهومی کاملا گسترش یافته در متون پهلوی‌ متأخرتر‌ است، هنگامی کـه در مـیان واژه‌های جدید مورد تـجزیه و تـحلیل قرار می‌گیرد دست‌ کم‌ سه‌ مفهوم‌ متفاوت و بارز پیدا می‌کند:۱٫اندیشه انتزاعی برجسته مانند راستی،دروغ،خرد، بخشندگی؛۲٫خصوصیت یا انگیزه‌ای روان‌شناسانه که در خود‌ فرد‌ عمل می‌کند؛همان‌ مثال‌های راستگویی،حیله‌گری،خرد،و بخشندگی را می‌توان برای نشان دادن مفهوم‌ ذهنی و ذاتی‌ آنها‌ بـه‌ کـار برد؛۳٫سرانجام وجود متشخصی که به عنوان نیروی خیر یا شر در نظر گرفته می‌شود که‌ هم‌ در‌ انسان و هم در سطح کیهان فعال است.گفتنی است‌ تفاوت‌هایی که به آنها‌ اشاره‌ شد آشکارا در متون اصـلی بـیان نشده‌اند و بـه احتمال زیاد ضرورت بیان آنها حس نمی‌شده است.از‌ نظر‌ نویسندگان متون زرتشتی این سه جنبه‌ احتمالا مربوط به یـک مفهوم هستند؛یعنی نیرویی‌ ذهنی‌ در افراد که همچون اندیشه‌ای‌ کیهانی یا«انتزاعی»عمل می‌کند‌ و اسـاسا‌ شـیوه‌ای جـدید برای توصیف آن چیزی است‌ که‌ نزد‌ زرتشتیان وجودی حقیقی دارد.

بررسی مشابهی را می‌توان درباره همین مفهوم در آثار یهودی‌ دورهء‌ مـورد ‌ ‌بـررسی‌ انجام داد و مشاهده‌ کرد‌ که این‌ مفهوم‌ با‌ اصطلاح عبری ruah یا اصطلاح یونانی‌ pneuma‌ بیان شـده اسـت.شباهت در سـاختار معنایی و کاربرد مفهوم آن کاملا شایستهء‌ توجه‌ است.ظاهرا‌ تقابل میان مینوگ و گیتیگ و معنای پیچیده مینوگ همان‌گونه‌ کـه‌ بیان شد، عمیقا ریشه در ایران‌ دارد‌ و حتی می‌توان بیان کرد که متعلق به نخستین لایـه‌های تفکر ایرانیان است؛چون مفهوم‌ مـینیو‌ بـا تمام پیچیدگی معنایی‌اش از‌ پیش‌ در‌ گاهان وجود

بوده است‌ و همان‌گونه که تضاد میان‌ دو‌ اندشیه مینوگ و گیتیگ،کلیدی برای فهم‌ واژگان دینی ایران زرتشتی است،می‌توان با اطمینان کامل چنین‌ تصور‌ کرد که این‌ مفهوم،ویژگی خاص اندیشه دینی‌ ایـران‌ در زمان‌ زرتشت‌ پیامبر‌ بوده است.اصطلاح‌ یهودی-مسیحی ruah/pneuma نیز‌ تحت تأثیر اندیشه گنوسی به وجود آمده است و در دوره‌ای نسبتا متأخرتر،دلالت ضمنی بیشتری بر‌ سطح‌ عالی‌تر هستی نزدیک به الوهیت‌ دارد و در‌ تضاد‌ با‌ ماده‌ است کـه بـر‌ فساد‌ و شرارت دلالت می‌کند.به نظر می‌رسد تمام‌ اینها با لایه‌های ادبیات یهودی دوره‌ای که ما از آن‌ بحث‌ می‌کنیم،بیگانه‌اند.

نه تنها در سطح ساختار ذهنبی بین مفهو«روح»در‌ یهودیت‌ و نوشته‌های‌ زرتشتی‌ شباهت‌هایی‌ وجود‌ دارد بلکه در برداشت ادبی مضامین نـیز هـمانندی‌هایی وجود دارد. در ادبیات هر دو دین گرایشی نسبت به ساماندهی این ارواح خیر به شیوه‌ای مشابه در برابر ارواح شر‌ وجود دارد.گرایش به ساماندهی ارواح به این شکل،هیچ‌گونه شباهت‌ نزدیکی با خاورمیانهء باستان ندارد،هرچند ممکن اسـت شـباهت‌هایی با هند بودایی‌ داشته باشد.

خلاصه کلام اینکه ظاهرا نام یهودی در متون یهودی از دین‌ زرتشتی‌ گرفته شده‌ است:این دیو ایشمه (ae?s?ma) ایرانی است که ممکن است با عنوان کلی خود ایشمه- دیو،یعنی دیو خشم،نامیده شـود،هرچند ایـن تـرکیب در واقع اثبات نشده است.این‌ دیو در مـتن یـونانی کـتاب‌ توبیت‌ تحت عنوان اسمودیوس (Asmodaios) شناخته شده‌ است و نیز در سطح عمومی ادبیات خاخامی به صور اشمدای (Ashmedai) بر جای‌ مانده است.

۴-۳٫تقدیر،تقسیمات جهان و زمان

اغلب گفته‌ می‌شود که دیـن زرتـشتی بـر‌ پایهء‌ آزادی اراده و گزینش آزادانه فرد قرار گرفته‌ است؛و این مـطلب در تـضاد است با روحیهء تقدیری‌ای که بر نوشته‌های یهودی حاکم‌ است و بیشتر گمان‌ بر‌ این است که این‌ عقیده‌ تحت تـأثیر دیـن زرتـشتی است.این‌ حقیقت که گاهان و اوستای متأخر حاوی سرودهایی هستند که فـعل«برگزیدن»و «انتخاب کردن»را به نحو بارزی به کار برده‌اند،بیانگر پیروی یا پذیرش ایمان است.اما این نحوه کاربرد لزوما‌ اشاره‌ به آزادی در انـتخاب نـدارد.دو مـینیوی ازلی از آغاز و برای‌

همیشه(در نوشته‌های ساسانی متأخر آشکارا گفه می‌شود که آغازی ندارند)به دو اصـل مـطلقی سر سپرده‌اند که مظهر آن هستند؛یعنی هر کدام‌ راه‌ خود را‌ بر می‌گزیند یکی راستی و دیگری دروغ را.اما ممکن اسـت گـفته شـود که فعل«برگزیدن»در چنین‌ زمینه‌ای تلویحا بیانگر عملی‌ نیست که از بررسی و ارزیابی احتمالات،آن‌گونه کـه‌ اصطلاحات را درک مـی‌کنیم،باشد.ممکن‌ اسـت‌ به‌ نظر برسد که این فعل بر پذیرش از صمیم قلب دلالت می‌کند،یعنی نگرشی که فـرد واقـع از آن ‌‌پیـروی‌ می‌کند،یعنی یک‌ تعهد ارادی،که درست مخالف کسی است که از روی اجبار تکلیفش را‌ انجام‌ می‌دهد و‌ یا در یـک چـهارچوب مبهم ذهنی قرار دارد.اما نه در اوستا و نه در ادبیات‌ متأخرتر زرتشتی هیچ اشاره‌ای به ایـن مـطلب وجـود ندارد که ممکن است به تغییر‌ کیش فرد کاملا شرور یا‌ تغییر‌ در انتخاب دیوها،افراد شـرور یـا حیوانات موذی،امیدوار باشیم.در دین زرتشتی گناهکاران باید وادار به توبه شوند و مجبور شوند تا راه خـود را تـغییر دهند؛و از مـؤمنان خواسته می‌شود که دائم برای حفظ‌ ایمان خود بکوشند تا جایی که‌ کاملا درستکار و سزاوار پاداش شوند؛و عـمل تـعیین‌کنندهء مبارزه با دیوها و نیروهای‌ شر را به نحو احسن به انجام رسانند.در چنین شـرایطی اسـت کـه مفهوم انتخاب‌ معنا پیدا‌ می‌کند و با اعتباری برابر برای دو مینیوی اصلی نیز به کار برده مـی‌شود کـه نـه تنها هستند آنچه هستند،بلکه خود انتخاب کرده‌اند که این‌گونه باشند.به همین ترتیب گـفته‌ می‌شود کـه گاو‌ یکتا‌ آفریده که شخیتی بزرگ در اوستا است،نگهبان خود را«برگزیده‌ است»و دوباره به نظر می‌رسد که ایـن نـوع استفاده در وهله اول به اختیار خود[گاو] اشاره می‌کند یعنی پذیرش از صمیم قلب‌ حفاظتی‌ کـه بـه او واگذار شده است.از متون‌ فارسی میانه آنجایی کـه دربـاره مـسائل آزادی اختیار و سرنوشت به طور آشکار بحث‌ می‌شود،این‌طور بـه دسـت می‌آید که حوزه اختیار آزاد بسیار محدود‌ است.تقسیم‌بندی‌ خویشکاری‌های‌ انسان‌ به پنج مقوله یعنی سـرنوشت،عمل،خو،سرشت‌ و وراثـت‌ محدود‌ می‌شود.به نظر می‌رسد بشر هـیچ‌گونه نـظارتی بر سـرنوشت(که مـعاش،همسر، فرزندان و غـیره را تعیین می‌کند)،«خو»(جایی که خویشکاری‌های طبیعی جـسمانی بـه‌ آن تعلق می‌گیرد)،«سرشت»(که‌ ویژگی‌های‌ ذاتی‌ انسان را تعیین می‌کند)و«وراثت» (که قوای عقلانی از آن‌ مشتق‌ مـی‌شوند)ندارد.تنها عـمل باقی می‌ماند که تعیین می‌کند چگونه فـرد،خواه درستکار یا شریر،تکالیف دیـنی و وظـایف اجتمعی خود را به‌

انجام می‌رساند.بنابراین‌ فقط‌ عـمل‌ فـرد است که او را از دیدگاه سرسپردگی دینی و وفاداری‌ به تعهدات اجتماعی‌اش،طبقه‌بندی می‌کند (Shaked,1979:VI) .ظاهرا این‌ اندیشه مـغایر بـا دیدگاه فرقه‌گرایانه قمران نیست،علی‌رغم تـأکید بـسیاری کـه در نظام‌نامه‌ و‌ طومارهای‌ شـکرگزاری،بر‌ سـرنوشت شده است.اگر بپذیریم کـه دیـدگاه‌های‌ فرقه‌گرایانه قمران دربارهء مسئلهء آزادی فردی‌ در‌ اصل با دیدگاه‌های رسمی زرتشتی‌ تفاوت دارد،فقط دیدگاهی را نادیده گرفته‌ایم کـه پیـش‌تر علیه این فرضیه که‌ فرقه‌های‌ قمران‌ بـه‌ بـرخی دیدگاه‌های زرتـشتی بـسیار نـزدیک بودند،استفاده می‌شد.اما مضمون‌ مرتبطی کـه بر اساس آن،این‌ امکان‌ فراهم‌ می‌شود که به بخش نسبتا اساسی بحث اشاره‌ کنیم،سرنوشت جهان اسـت.از دیـدگاه زرتشتیان،سرنوشت جهان با‌ عمل‌ آفرینش،با خویشکاری‌ اخـتصاص یـافته بـه جـهان در آفـرینش،با قصد و هدف آفـریننده جـهان،و با شرایط نزاع بین‌ دو‌ نیرو که آفرینش را به ارمغان می‌آورند،تعیین شده است.بخش‌ عمدهء طرح اولیه که سرنوشت‌ جـهان‌ را‌ رقـم مـی‌زند،مفهوم توالی قطعی زمان‌ها است. طول این جهان هـستی،همچون انـدازهء هـر یـک از دورهـ‌های‌ اصـلی،دقیقا‌ از پیش تعیین‌ شده است.طول عمر جهان به طور ثابت به دوازه هزار سال‌ یا‌ نه‌ هزار سال تقسیم شده‌ است و این مجموعه از واحدهای سه هزار ساله تشکیل شده‌اند که‌ دورهـ‌ کنونی در پایان سه هزار ساله آخر قرار دارد.دیدگاه‌های یهودی به روشنی و صراحت‌ آنچه‌ در نوشته‌های ایرانی آمده است نیستند،ولی یهودیان تقسیم‌بندی تاریخ جهان به دوازده‌ بخش را دارند و دیگر‌ تقسیمات‌ تاریخ‌ جهان مـانند مـفهوم دوره‌های چهارگانه جهان نیز کاملا در دین آنها رواج دارد.

در اینجا‌ طرز تفکری داریم که ظاهرا نه فقط مختص به ایران است بلکه به‌ لحاظ منطقی نیز با‌ دیگر‌ اندیشه‌های ایرانی مرتبط است.دنیای مـادی بـرای هدفی‌ خاص-یعنی به عنوان عرصه نبرد میان‌ اهوره‌مزدا‌ و رقیبش اهریمن-خلق شده‌ است و زمانی که‌ هدفی‌ که‌ برای آن خلق شده بود کامل می‌شود،مجبور‌ است‌ به‌ پایان خـویش بـرسد.این یک جنبه از آفرینش دوگانه اسـت،جنبه دیـگر آن توسط جهان ناپیدا‌ یا‌ مینوگ (me?no?g) نشان داده می‌شود.فرجام‌شناسی‌ نه‌ تنها پیروزی‌ نهایی‌ را‌ به‌ ارمغان می‌آورد بلکه هماهنگی تازه‌ای را‌ میان‌ مینو و گیتی به هنگام بازسازی‌ جهان به وجـود مـی‌آورد.اگر چه این مجموعه‌ مـفاهیم‌ تـنها در ادبیات متأخر

زرتشتی به وضوح‌ دیده می‌شوند و این‌ ادبیات‌ در شکل کنون‌اش کهن‌تر از‌ دورهء پس‌ از ساسانیان نیست،با این حال،دلیل بسیار نیرومندی وجود دارد که فرض‌ کنیم این مفاهیم‌ در‌ ایران و در زمانی متقدم‌تر‌ وجود‌ داشته‌اند.کارکرد‌ فرجام‌شناسانه در اینجا عـقیده‌ای‌ مـستق‌ نیست که هر کس‌ بتواند‌ با رفتاری خودسرانه کم و بیش به آن‌ استناد کند،اما بخشی از طرح آفرینش این‌ است‌ که چرخه فرجام‌شناسی را به پایانش‌ نزدیک‌ کند.

این اندیشه‌ها به‌ تفکر‌ زرتشتی‌ درباره زمان-درون‌مایه اصـلی گـزارش‌های‌ فارسی‌ میانه در بـاب آفرینش-بسیار نزدیک هستند.پس درمی‌یابیم پیش از آنکه جریان‌ آفرینش آغاز شود هیچ زمانی‌ به‌ جز زمان بی‌کران (zama?n l?a-Kana?rag) وجود نداشته‌ اسـت.اورمزد‌ با‌ هدف‌ آفرینش،زمان‌ کرانه‌مند (zama?n l?kana?rago?mand)‌ را می‌آفریند‌ که تقسیم‌بندی‌های درونی دارد و این چیزی اسـتکه بـه«زمان دیـرنگ خدای» (zama?n l? de?rang xwada?y) مشهور‌ است.آفرینش‌ این‌ زمان نه تنها برای هستی جهان مادی‌ که‌ هم‌ گذرا‌ و هم‌ آنی‌ است،ضرورت داشـت ‌ ‌بـلکه به دلیل خود آفرینش جهان مادی نیز که‌ عرصهء نبرد میان خیر و شر اسـت لازم و ضـروری بـود.کاربرد جهان مادی این بود که‌ میدان نبردی‌ برای خیر و شر فراهم شود تا بین آنها جـنگ در گیرد و در محدوده زمانی‌ که آفریدگار آن را مقرر کرده است پیروزی نهایی خیر بر شر مـحقق شود.بخش دیگر این‌ قضیه‌ بـه مـعنای نبرد بی‌پایان و بدون نتیجه خواهد بود.

ادبیات یهودی،این مفهوم عجیب دو زمان-همانند آنچه در ایران از مفهوم دو جنبهء هستی مادی و معنوی وجود دارد-و نیز دو مفهوم‌ فضا‌ را از ایران وام گرفته‌ است؛هرچند به نظر می‌رسد که از شهرت زیادی برخوردار نیستند و تـنها در کتاب‌ معروف اسلاوی حنوخ آورده شده‌اند.۳همان‌گونه که‌ این‌ مفاهیم یکی از بارزترین‌ موارد وام‌گیری‌ به‌ حساب می‌آیند،ممکن است فرصت مناسبی برای ما فراهم شود تا این اندیشه را به دوره‌ای پیش‌تر از اثبات آن در خود ایران،جایی که این مـفاهیم‌ دیـگر یافت‌ نمی‌شوند یعنی قبل از‌ کتاب‌های‌ فارسی میانه پی گیریم.کتاب اسلاوی حنوخ‌ شامل بن‌مایه‌های دیگری است که از ایران باستنان به وام گرفته شده‌اند:از قبیل آفرینش‌ جهان از مرحله ناپیدا یا میونگ (me?no?g) به پیدا یا گیتیگ (ge?tl?g)‌ ،آفرینش‌ انـسان از دو عـنصر،و اندیشه روح حیوانات.

۴-۴٫فرجام‌شناسی

در زمینه اندیشه‌های فرجام‌شناسی،با چشمگیرترین موارد مشابهت میان ایران باستان و آثار یهودی مواجه می‌شویم.از آنجایی که بیان روشنی که از ساختار فرجام‌شناسی‌ زرتشتی در اختیار داریم‌ تنها‌ در متون‌ متأخر فارسی میانه هـستند و اوسـتا فقط شامل‌ برخی نکته‌های پراکنده درباره شمار محدودی از مفاهیم فرجام‌شناختی می‌شود، دشواری‌های‌ گاه‌شماری در اینجا سنگین‌تر به چشم می‌آیند.

اما امکان ندارد که چننی‌ مجموعه‌ای‌ از‌ اندیشه‌های پیچیده و در هم تنیدهء دو فرهنگ دینی به طور مـستقل از یـکدیگر وجـود داشته باشند.در واقع ‌‌یافتن‌ روشـی کـه بـا آن،با درجهء خاصی از صراحت تعیین کنیم که کدام یک از‌ این‌ دو‌ فرهنگ،نخست‌ ساختار فرجام‌شناسی‌اش را شکل داده امری شایسته و ضروری است،و آنچه در زیر می‌آید پیشنهادی در‌ باب ایـن مـوضوع اسـت.مسائلی از قبیل پیچیدگی،نبود انسجام و وجود تناقض‌های آشکار در طرح‌های‌ فـرجام‌شناسانه ایـران و یهودیت‌ کاملا‌ قابل توجه‌ هستند.بسیاری از وقایعی که فرد پس از مرگ آنها را تجربه می‌کند،مانند مواجه شدن‌ با پل صراط،و ارزیابی اعمال،و قضاوت و داوری آنها در گـزارش‌های فـرجام‌شناسی‌ جهان بـارها تکرار شده‌اند.با اینکه ممکن‌ است برای چنین اندیشه‌هایی طبیعی بـاشد که‌ با شیوه‌ای نسبتا ناسازگار و با انتقال برخی بن‌مایه‌ها از یک محدوده به محدوده‌ای دیگر و با تکرار آنها در هر دو مـکان،شکل بـگیرند بـا این‌ حال‌ شباهت‌های میان آخرت‌شناسی‌ یهود و ایران نه تنها در استفاده از درون‌مایه‌ها بـلکه در عـدم انسجام آشکار آنها نیز جالب‌ توجه است.

دیدگاه ایرانی نسبت به دو جنبه هستی-یعنی وجه ناپیدا،غیر مادی یا‌ مثالی‌ ‌ (me?no?g) و وجـه مـادی (ge?ti?g) -در ایـنجا به فهم ساختار فرجام‌شناسی کمک می‌کند.مینو هم از نظر زمانی و هم به لحاظ مـنطقی پیـش از مـرتبه گیتی قرار دارد ولی این‌ دو‌ در کنار هم قرار می‌گیرند.هر دو به طور جداگانه همچون دو مرتبهء متفاوت وجـودی در دو سـاحت جـداگانه در کنار هم قرار دارند ولی با جهان محسوسات که ما در آن‌ زندگی‌ می‌کنیم‌ آمخته‌اند.این‌ دیدگاه بـسیاری از جـزئیات آخرت‌شناسی‌ ایران‌ باستان‌ را تبیین‌ می‌کند.بر اساس کتاب‌های پهلوی عمل آفرینش طی دو(یا سه مـرحله)به انـجام رسـیده‌ است:عالم نخست به صورت مینویی و سپس از گیتی‌ به‌ مینویی‌ و سرانجام به صورت‌

گیتی آفریده می‌شود.مرتبه مینویی هـمچون‌ نـمونه‌ای‌ برای مرتبه گیتی است.بنابراین در ساحت فردی وجود بشری،درست به نظر می‌رسد که بـگوییم انـسان‌ها در مـرتبه مینویی‌ قرار دارند؛همچون ارواح‌ منفردی‌ که‌ فروشی (fravas?i) نامیده می‌شوند،پیش از اینکه در جهان مادی خلق شوند.در‌ فرجام‌شناسی فـردی،هنگام مـرگ،انسان به مرتبه مینویی‌ -جایی که حسابرسی و داوری اعمال زمینی او صورت می‌گیرد-باز می‌گردد.برای‌ جهان نیز فـرایندی‌ مـشابه‌ در‌ نـظر گرفته می‌شود؛یعنی جهان با ساختار کنونی‌اش نابود می‌شود و موضوع لحظه‌ فرجامین‌ جهان به واسطهء مکاشفه ثـبت مـی‌شود.هنگامی کـه‌ آخر الزمان فرا می‌رسد عمر جهان به پایان نمی‌رسد و به‌ حالت‌ و مرتبه مـینویی‌ باز نـمی‌گردد؛بلکه هستی مادی‌اش به صورت تعدیل‌شدهء دیگری ادامه می‌یابد.هنگام‌ رستاخیز‌ ساکنان‌ پیشین‌ زمین دوباره بدان باز می‌گردند.حسابرسی فـرجامین صـورت‌ می‌گیرد و انسان‌ها از طریق داوری و آزمون‌های‌ سخت‌ تطهیر‌ می‌شوند و با نابودی‌ مرگ و تولد،جاودانه می‌شوند.مرحله نهایی زنـدگانی آرمـانی با بالارفتن زمین و نزدیک‌ شدن‌ به ستارگان،حاصل مـی‌شود.دو سـاحت مـینویی و گیتی در هم می‌آمیزند و دوگانگی که در‌ اثر‌ وجـود‌ شـر ایجاد شده بود برای همیشه از بین می‌رود.

در این گزارش ساده‌شدهء رویدادهای آخرت‌شناختی،تعبیر‌ وقایع‌ بـه عـنوان بخشی از داستان ارائه شده است و عـینا هـماند متون اصـلی نـیست.اما‌ بـا‌ این‌ تفسیر فرد می‌تواند ساختار و انسجام درونـ‌مایه‌های اصـلی فرجام‌شناختی ایرانی را ببیند و پی ببرد که‌ تا‌ چه‌ حد به تأثیر متقابل میان مـفاهیم هـمزاهد مینوگ و گیتیگ نزدیک هستند.هرچند‌ وقایع‌ و عـناصری‌ که برای این تـعبیر لازم هـستند بیشتر در کتاب‌های فارسی میانه مـطرح شـده‌اند، اما ممکن است‌ ادعا‌ شود‌ که چنین انسجامی نشانهء خاستگاه این ساختار فرجام‌شناسانه‌ در ایـران اسـت.احتمال زیادی دارد‌ که‌ این عناصر تـشکیل‌دهنده در اصـل بـه هم تعلق‌ نداشته بـاشند،اما امـکان دارد انسجام خود را از طریق‌ خـویشکاری‌ خـود به عنوان بخشی‌ از ساختار فرجام‌شناسی به دست آورده باشند.در آثار یهودی‌ بسیاری‌ از عناصر مشابه‌ یافت مـی‌شود،در حـالی که فاقد‌ ساختار‌ اصلی‌ هستند و مـمکن اسـت نتیجه قـطعی ایـن‌ باشد‌ کـه‌ شاهد تحول بنیادینی در نـظام ایرانی هستیم،برخلاف یهودیت که عناصر مشابه با حالتی کم‌ و بیش درهم ریخته و بی‌هدف‌ وجود‌ دارند.این بـن‌مایه‌های‌ فرجام‌شناسانه‌ قـطعا‌ پاسخ‌گوی‌ نیاز بوده‌اند و متناسب با حـالتی‌ رایـج‌ و مـتداول در یهود

در آمـده‌اند.اما امـکان دارد که در آنجا بـه صـورت‌ سازمان‌یافته،بسط‌ نیافته باشند.این‌ مقایسه می‌تواند به این بحث‌ بینجامد که عناصر خاصی‌ از‌ نظام فرجام‌شناسی ایران‌ باستان-که بخشی از‌ مـفهوم‌ عـمیق‌تر را تـشکیل می‌داد-اتخاذ و با نیازهای یهودیت‌ وفق داده شده‌اند.

در میان درون‌مایه‌های آخـرت‌شناسانه‌ای‌ کـه‌ در یـهودیت و ایـران وجـود‌ دارد‌ چـندین‌ مورد‌ مشابه که برخی‌ از‌ آنها بسیار به هم‌ شبیه‌ هستند مشاهده شده است.به هر حال‌ می‌توان دید که برخی مضامین فرجام‌شناسی تا حدودی در‌ آیات‌ کتاب مقدس یافت‌ می‌شوند که مـی‌توانند در‌ یک‌ مفهوم فرجام‌شناسانه‌ بسط‌ یابند.همچنین‌ این فرآیند می‌بایست چیزی باشد‌ که یک سنت موجود،به جای سنتی بیگانه که به طور اتفاقی اخذ شده است،بتواند با آن‌ وفق‌ پیدا کند تا حالتی جـدید را‌ بـیان‌ کند.این‌ باور‌ زرتشتی‌ که‌ روح فرد مرده‌ تا‌ سه شبانه‌روز پس از مرگ،از نزدیک بدن دور نمی‌شود در وصیت‌ ابراهیم و جای‌جای ادبیات یهود انعکاس‌ یافته‌ است.برخی‌ جزئیات رستاخیز مانند این‌ مفهوم که اجزای جداگانه‌ بدن‌ از‌ عـناصر‌ خـاص‌ جهان‌ باز یافته می‌شوند مفهومی اصلی‌ در ادبیات زرتشتی به حساب می‌آید.صحنه‌های شورانگیز ملاقات آنانی که از مردگان‌ برخاسته‌اند نیز در ادبیات ایران و یهود مطرح شده است.

به نـظر مـی‌رسد‌ اندیشه رستاخیز عمومی انسان‌ها بـا بـدن جسمانی خویش، برای داوری اعمالی که در زمان حیات انجام داده‌اند،در اثر ارتباط با ایران شکل گرفته‌ باشد.گویا باور قدیمی‌تری(اشعیا ۶۲:۹۱؛دانیال ۲۱:۲-۳)وجود داشته که به رستاخیزی‌ خاص‌ اشاره‌ داشـته اسـت و امکان دارد که آن اندیشه در اصـل یـهودی بوده باشد یا نباشد.

خاستگاه‌های آموزه‌های مربوط به شخصیت آدم یا پسر آدم موضوع قابل تأملی بوده‌ است،اگر چه به شباهت‌هایی‌ با‌ شخصیت ایرانی کیومرث که نخستین انسان در اسطوره‌شناسی زرتشتی است،اشاره شده است،اما این اشارات ظـاهرا مـبهم و تا حدودی دوپهلو هستند.اگر اینجا عناصر خارجی با‌ اندیشه‌های‌ سنتی یهود در هم‌ آمیخته باشند،شناسایی‌ آنها‌ کاری دشوار خواهد بود.۴برخی جنبه‌های دیگر فرجام‌شناسی یهودی به ویژه در کتاب اول حنوخ،ممکن است در واقع از اندیشه‌های‌ یونانی در باب خاستگاه اورفـه‌ای-که آنـها نیز‌ مـمکن‌ است برخی تأثیرهای ایرانی‌ را‌ در

دوره‌ای پیش‌تر جذب کرده باشند-مشتق شده باشند.به نظر می‌رسد اینها موضوعی در ارتباط با انـدیشه شئول (Sheol) یعنی جایگاه مردگان که در آنجا جزا و پاداش به‌ گناهکاران و درستکاران داده می‌شود‌ و حـالت مـیانی پس از مـرگ و پیش از رستاخیز است،باشند.برخی جنبه‌های آموزه‌های نزول فرشتگان و ازدواج فرشتگان و انسان‌ها نیز به نظر می‌رسد از اندیشه‌های یونانی اخذ شده‌اند (Glasson,196:l) .اندیشه آتـش‌ فرجامین ‌ ‌نـیز‌ احتمالا‌ خاستگاه ایرانی‌ ندارد.

۵٫نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد به چالش کشیدن این مسئله که بخشی از تـحولات دیـنی یـهود در دوره‌ دوم معبد‌ در اثر برخورد با یکی از فرهنگ‌های رایج آن دوره،یعنی ایران،شکل‌ گرفته‌ است،کاری‌ بیهود‌ باشد.البته ممکن اسـت نسبت به گستره و اهمیت این ارتباطها اختلاف‌نظرهایی وجود داشته باشد و همچنین نسبت به ‌‌ایـنکه‌ آیا باید بیشتر بـه تـحولات‌ بومی،نقشی ویژه داد و یا به پذیرش ویژگی خارجی‌ یک‌ فرهنگ‌ توجه کرد.به نظر نمی‌رسد که بسیاری از شباهت‌ها به طور مستقل شکل گرفته باشند و علی‌رغم‌ دشواری‌ها‌ در تعیین زمان مدارک گردآوری‌شده،ممکن است کاملا احساس شود که‌ در اغـلب موارد مشابه،زادگاه‌ اندیشه‌ها ایران است.نشان دادن‌ اینکه‌ چگونه ارتباطهای‌ میان یهودیان و ایرانی‌ها به این‌گونه صورت گرفته،در حالی که آگاهی نسبت به‌ دغدغه‌های متداول دینی شاید بیشتر در فلسطین و محیط اطراف آن و نه در ایران رایج‌ بوده اسـت کـاری‌ به مراتب سخت‌تر خواهد بود.پرسش مشابهی که ممکن است در همین زمینه به وجود آید این است که چگونه باید این واقعیت را توضیح داد که‌ تحولات دینی در دین یهود،که ظاهرا به‌ ارتباط‌ بـا ایـران اشاره دارد،به دوره‌ای بسیار متأخرتر از دوره حاکمیت ایران و تسلط آن بر فلسطین،گواهی می‌دهد؛زیرا در واقع‌ این تحولات محصول دورهء یونانی‌مآبی در فلسطین است.

پاسخ به این مسائل با این‌ فرض‌ که فرمانداران هخامنشی در فلسطین و هر جای‌ دیگر احـتمالا حـاملان اندیشه‌های دینی در میان مردم سرزمین‌های دیگر نبوده‌اند، امکان‌پذیر است.بی‌گمان درست است که بگوییم خطمشی رسمی حکومت ایران در دوره هخامنشی،تحمیل‌ فرهنگ‌ زرتشتی یا دیگر ویژگی‌های فرهنگی ایرانی در بین‌

افراد بیگانه نبوده است.بهترین منطقه بـرای خـلق پاسـخ یا واکنش یهود به فـرهنگ ایـرانی‌ ممکن اسـت ایران و بین النهرین باشد که یهودیان‌ در‌ میان‌ جمعیت انبوه ایرانی‌ می‌زیستند؛و ممکن است‌ حاملان‌ احتمالی‌ این مجموعه اندیشه‌های جدید،آن دسته از یهودیانی بـاشند کـه در دوره پراکـندگی(دیاسپورا)،با برادران خود در فلسطین به واسطه‌ زیارت و مهاجرت ارتباط دائمـی‌ داشـته‌اند.ممکن‌ است‌ آسیای صغیر که در دوره‌ هخامنشی مستعمره‌نشین‌های ایرانی بسیاری‌ را‌ به خود دیده است،گزینه احتمالی دیگر باشد.به نظر می‌رسد محتمل‌ترین دوره برای شـکل‌گیری ایـن تـحول‌ها،دوره یونانی‌مآبی‌ باشد؛چرا که در این دوره‌ شرایط‌ کلی‌ فرهنگی در معرض جذب انـدیشه‌ها از جانب‌ شرق و عجایب مشرق‌ زمین بوده است.ممکن است تصور شود که عقاید جدید یهود در فلسطین و محیط اطراف آن شکل گـرفته بـاشد،اما‌ امـکان‌ دارد‌ برخی انگیزه‌ها برای‌ استفاده از مضامینی که در آن لایه از ادبیات‌ یهود‌ برای اولین بـار مـطرح شده‌اند توسط یهودیانی که از ایران و بین النهرین آمده بودند،ایجاد شده باشد.در‌ این‌ زمینه‌ کاملا با اهمیت به نـظر مـی‌رسد کـه مضامینی دینی خاص ایرانی که کتاب‌های‌ یهودی‌ به‌ آنها گرایش دارند بر تـعدادی از آثـار مـانند وصایای مشایخ دوازده‌گانه(به ویژه لاوی،دانیال، نفتالی،آشر و بنیامین)،حنوخ(حنوخ‌ اسلاوی)و‌ نظام‌نامهء‌ جامعهء قمران،متمرکز شده‌اند،در حالی که به نـظر مـی‌رسد کـتاب‌های دیگری نیز وجود داشته باشند که‌ در برخی‌ عقاید با این آثار سهیم باشند کـه بـیانگر نشئت‌گیری آنها به صورت غیر‌ مستقیم‌ از ایران‌ است.

پی‌نوشت

————–

(۱)برای برداشتی کلی از این مسائل می‌توان آثـار زیـر را برگزید:

W.Bousset,Die religion des‌ Judentums‌ im spa?t-hellenistischen Zeitalter,3rd end.,rev.H.gressmann (Tu?bingen,1926);E.Stave,U?ber den Einfluss des Parsimus auf das Judentum(Harlem,1898);D.‌ Winston,áThe‌ Iranian component in the Bible,Apocrypha and Qumran:A Review of the Evidence’,HR, 5(1965-66),183-216;J.R.Hinnels,áZoroastrian Influence on‌ the‌ Judaeo-Christian tradition’,JCOI,45 (1976),1-23.

(۲)برای آگـاهی بیشتر می‌توان به آثار زیر رجوع‌ کرد:

Grundriss‌ der Iranischen Philologie(Strassburg,1896-1904),II,PP.I-120(articles by K.F.Geldner,F.) H.Weissbach,E.W.West);J.C.Tavadia,Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier (Leipzig,1956),I-66(articles‌ by‌ I.Gershevitch‌ and M.Boyce).

(۳)مقایسه کنید با:

S.Pines,áEschatology and concept of Time in the‌ Slavonic‌ Book of Enoch’,in Types of Redemption, Studies in the History of Religions,Supplements to Numen,18,ed.R.J.Z.Werblowsky and‌ J.C.‌ Bleecker(Leiden,1970),PP.72-87,and Winston,HR,5(1965-66),197-8.

(۴)مقایسه کنید با:

Russel,jewish Apocalyptic,PP.315ff,346ff.Of the extensive literature the‌ subject‌ one may mention only R.Reitzenstein,Die hellenistischen‌ Mysterienreligionen‌ nach‌ ihren Grundgedanken und Wirkungen, 3rd edn.;(Leipzig‌ and‌ Berlin,1927);O.G.von Wesendonk,Urmensch und Seele in der iranischen U?berlieferung(Hannover,1924);C.H.Kraeling,Anthropos and Son Man(New York,1927);a‌ critical‌ summary of the discussion‌ in‌ C.Colpe,Die religionsgeschichtliche‌ Schule(Go?ttingen,1961).‌

کتاب‌نامه

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

پایان مقاله