مقالۀ حاضر ترجمه یکی از مقالات کتاب راهنمای مطالعات کتاب مقدس است که دانشگاه آکسفورد آن را منتشر کرده است. پرسش محوری این نوشتار آن است که الاهیات عهد جدید در پی طرح و حل چه مباحثی است. بیشک عهد جدید در نسبت با ریشۀ عبرانی خود (عهد قدیم، البته به باور مسیحیان) چنین عنوانی یافته است. در نتیجه باید جهت مباحث را به پرسشهایی معطوف کرد که از نسبت دو عهد، دلایل طرح عهد جدید، و تلقیهایی سخن میگویند که بنا بر نظر مسیحیت، چنین عهدی را ناگزیر می‌ساختند. نوشتاری از این دست، باید به مسائلی همچون خدا، قوم برگزیده، رابطه خدا با انسان، و مسئلۀ نجات بپردازند که جزو مهم‌ترین مضامین عهد قدیم‌اند؛ و آنگاه با توجه به آنها، تلقی و تفسیر عهد جدید را مطرح کنند. در نتیجه بررسی تحولاتِ این مسائل، مجموعهای از آرای الاهیاتی فراهم میآید که توجیه خود را در استناد به عبارات عهد جدید و دیدگاههای مربوط به پدیدآورندگان این کتاب‌ها میجوید.
الاهیات عهد جدید، عهد قدیم، قوم خدا، نجات، رابطه خدا با انسان
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۵۳)
الاهـیات عهد جدید۱
جیمز دی. جی. دان
علـی کـوچکـی۲
- مشخصات کتابشناختی این اثر چنین است:James D. G. Dunn, “New Testament Theology”, in: The Oxford Handbook Biblical Studies, ed. J. W. Rogerson & Judith Lieu, pp 698-715, Oxford & New York: Oxford University Press, 2006.
- کارشـناس ارشـد فـلسفه و کلام اسلامی.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۵۴)
چیستی الاهیات عهد جدید
مفهوم الاهیات عهد جدید بیش از آنچه غالباً تصور میشود، مـحل نزاع است. علی‌القاعده، الاهیات صرفاً نشان‌دهنده بحث دربارۀ خدا نیست، بلکه بر پیـامدهای یک باور فعال نـسبت بـه خدا ــ مانند فهم جهان به‌منزلۀ مخلوق، زندگی انسان به‌مثابۀ موجودی پاسخ‌گو در برابر خدا، وحی الاهی و هدف رستگاری، و اموری از این دست ــ نیز دلالت میکند. بنابراین میتوان الاهیات عهد جدید را صرفاً به معنای تـوصیف باورهای ناظر به موضوعاتی دانست که از نوشتههای عهد جدید برآمده‌اند؛ اما این تعریف بسیط، پرسشهایی را برمی‌انگیزد ــ پرسشهایی که دست‌کم اگر نقش الاهیات عهد جدید، به‌درستی درک شده باشد مطرح میشوند.
برای مثال آیـا الاهـیات عهد جدید صرفاً عملی توصیفی ــ کاری از سنخ باستان‌شناسی ادبیات تاریخی ــ است؟ یعنی آیا صرفاً کاری از نوع طبقه‌بندی مجموعه اظهارات رسمی درباره چنین موضوعاتی در عهد جدید است؟ یا اینکه وظیفه واقعی در اینجا، کـشف اصـول و آموزه‌هایی است که بتوان از ارتباط الاهیات عهد جدید با قرن بیستم و اهمیت آن در این دوره سخن گفت؟ یعنی آیا عملی تجویزی است یا عملی توصیفی؟ به بیان دیگر مقصود ما از این عنوان چیست؛ گـزارش کـردن اندیشه عهد جدید یا بنا کردن الاهیاتی بر مبنای اندیشه عهد جدید؟ آیا الاهیات عهد جدید در حوزه تخصص محققان تاریخ یا ادبیات است و یا اینکه صرفاً مسئلهای مربوط به کـلیسا اسـت کـه به لحاظ تاریخی این نـوشتهها را بـه‌عنوان عـهد جدید به رسمیت شناخته است و به این سبب، عهد جدید با چنین وصفی، نوشته‌ای مقدس به شمار میآید؟
پارهای دیگر از پرسشها از ابـهام ایـن مـسئله برآمده‌اند که آیا موضوع اصلی الاهیات عهد جـدید، هـمان باورهای نویسندگان عهد جدید است یا صرفاً همان مطالبِ نوشته شده است. آیا باید چنین پنداشت که این نـویسندگان در هـر مـورد خاص، از منبع یا سرچشمه الاهیاتی بزرگتری الهام می‌گرفتند که آن را مـیتوان (و باید) از زبان خاص هر متن استنتاج کرد یا اینکه باید تنها به خود متن پرداخت؟ در هر حال این پرسـش را نـمی‌‌‌توان نـادیده گرفت که فهم ما از یک متن خاص تا چه اندازه بـه شـناخت ما از زمینه‌هایی که آن متن بر اساس آنها و برای آنها شکل گرفته وابسته است. اگر از تلاش بـرای پیـ‌گیری مـنظور یک متن تا ذهن نویسنده آن اجتناب شود، به اشارهها و پاسخهای
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۵۵)
خـود ایـن مـتون ــ و نه پاسخ‌ها و اشارههای سایر نوشتهها به آن مباحث که نمیتوانند مقصود این متون را کاملاً روشـن کـنند ــ چـه اهمیتی باید داد؟
بنابراین در کاربرد کلمه توصیفی عهد جدید، مفاهیم ضمنی‌ای نهفته است. بعضی مـعتقد بـوده‌اند که نوشتههای عهد جدید، در باب هر موضوعی، آموزه الاهیاتی یکدست و واحدی دارند. تـردیدی نـیست کـه این نوشتهها، مجموعه نوشتاریِ یکپارچهای را تشکیل می‌دهند که به‌ویژه بر محور عیسی مسیح و تـعبد نـسبت به او گرد آمده‌اند. اما گرداگرد این هسته عمومی، تنوع چشم‌گیری وجود دارد. در نتیجه، شـاید پذیـرفتنی نـباشد که درباره هر موضوع خاصی به‌راحتی از «آموزه عهد جدید» سخن به میان آوریم؛ چراکه در بـعضی مـوارد، آموزۀ مورد بحث را تنها در یک یا دو نوشته عهد جدید میتوان یافت؛ دیـدگاه‌های مـربوط بـه همجنس‌گرایی نمونه‌های مناسبی در این مورد هستند. در سایر موارد نیز میان دیدگاههای مختلف در یک موضوع خـاص، تـعارضهای بـارزی میتوان یافت؛ چنان‌که، برای مثال، در دیدگاههای مربوط به شریعت (یهودی) شاهد آن هـستیم. آیـا باید مسیر «نقادی قانونی» (Canonieal Criticism) را بپیماییم و، به‌عنوان بخشی از «قانون عهد جدید»، تأکید کنیم که نوشتههای مجزا بـاید تـنها از منظری قانونی ــ یعنی در بافت یک سنّت یکپارچه ــ فهم شوند؟ این عامل وحدتبخش ــ کـه تـنها این نوشتهها به‌عنوان عهد جدید، قانونی بـه شـمار مـی‌آیند ــ شاید از این دیدگاه کلیسای مسیحی قرن چهارم مـتأثر بـوده است که تنها این نوشتهها، قانونیاند و سایر نوشتهها، سندیت ندارند. بدین ترتیب دامـنۀ فـردگرایی ــ آنچنانکه الاهیات پولسی میتوانست بـاعث بـروز آن شود ــ بـرچیده مـیشود و ورودیـِ الاهیاتیِ پراهمیتی ارزش خود را از دست می‌دهد.
پرسـشهایی از ایـن دست در سنت تحقیقی مدرن، به‌ویژه در یکصد سال اخیر، دائماً خودنمایی کرده‌اند. آنـچه بـا نام مکتب تاریخ ادیان در آلمان، در پایـان قرن نوزدهم و در طول قـرن بـیستم، شهرت یافت، تا اندازۀ زیـادی، واکـنشی بود نسبت به تلقی دین به‌عنوان الاهیات محض. نباید عهد جدید را صرفاً انـباشتی از آمـوزهها تلقی کرد، بلکه این امـر شـاهدی بـر تجربه دینی و تـعامل مـسیحیت اولیه با سایر جـنبش‌های دیـنی در آن زمان است. مثلاً ویلیام ورده (William Wrede) در ۱۸۹۷ مدعی شد که ما باید عنوان «الاهیات عهد جـدید» را واگـذاریم و به جای آن از «تاریخ دین مسیحی آغـازین» یـا
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۵۶)
«تاریخ دیـن و الاهـیات مـسیحی آغازین» سخن بگوییم. تـحقیق مشهور ویلهلم بوسِت (Wilhelm Bousset) در ۱۹۱۳ در باب گسترش مسیح‌شناسی اولیه، نقطه آغاز بحث خود را آیین نیایش در جامعه اولیـه مـسیحی قرار داد.
اندیشمندان در دهه‌های میانی قرن بـیستم بـر آن بـودند کـه دیـگربار الاهیات عهد جـدید را در ایـن معنای نسبتاً مهم به کار برند که الاهیات «سخن گفتن از جانب خدا» است و نه صرفاً «سـخن گـفتن دربـاره خدا». در اینجا نام‌های رودلف بولتمان (Rudolf Bultman) و تأثیرگذارترین بولتمانیِ نـسل بـعد، ارنـست کـاسمان (Ernst Käsemann)، شـایسته تـوجهند. اخیراً این بحث به جهات مختلفی کشیده شده است و بر این امر تأکید میشود که اولاً نوشتههای عهد جدید را باید به‌مثابه منابعی تاریخی مطالعه کرد، و ثانیاً باید بـا توجه بیشتر به جذابیت‌های ادبی و زیباییشناختی این نوشتهها به آنها پرداخت، و دیگر آنکه مسلماً این نوشتهها را تنها در بافت سنت مسیحی میتوان به شکل مناسبی فهم کرد. در نتیجه این ابهامها، امـکان‌پذیری یـا مطلوبیت الاهیات عهد جدید همچنان مسئلهای قابل طرح است.
با این حال، با توجه به همۀ آنچه گفته شد، اگر الاهیات، طرحی عملی باشد، آنگاه یقیناً امکان‌پذیر نیست کـه نـقش عهد جدید در این کار مستثنا گردد یا نادیده گرفته شود؛ چراکه عهد جدید، دلیل اصلی آغاز الاهیات مسیحی و منبع اصلی الاهیات مسیحی در تـمام اعـصار است. در واقع این سخن را مـیتوان پذیـرفت که نوشتههای عهد جدید، موضوع الاهیات مسیحی را تعریف و مهیا کرده‌اند و در نهایت، همه لواحق بحث الاهیات بر اساس آن موضوع، تفسیر شدهاند. حتی اگر کـسانی جـمله اخیر را ادعایی اغراق‌آمیز بـه شـمار آورند، با این حال این واقعیتِ گریزناپذیر به قوت خود باقی خواهد ماند که نوشتههای عهد جدید، شالوده ادبی همۀ الاهیات مسیحی را فراهم میکنند. بنابراین صرف نظر از دشواری‌های تعریف مـوضوع و گـسترۀ الاهیات مسیحی، کسانی می‌کوشند تا سهم عهد جدید را در این میان تبیین کنند؛ سهمی که نمیتوان از آن چشم پوشید.
الاهیات عهد جدید
یکی از عناصر پراهمیت در تعیین شاخص و مضمون الاهیات عهد جدید، ایـن واقـعیت
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۵۷)
است کـه این نوشتهها ــ که موضوع اصلی این الاهیات را فراهم میکنند ــ با عنوان «عهد جدید» توصیف شدهاند. این نـوشتهها با توجه به نسبتی که با نوشتههای موسوم به «عهد قـدیم» دارنـد، تـعریف شدهاند. به بیان دیگر، در مقابل الاهیاتی که با عنوان «قدیم» معرفی میشود، الاهیات عهد جدید، دست‌کم تـا حـدودی، با شاخص «جدید» بودن تعیّن یافته است. در عین حال باید به این نـکته تـوجه داشـت که خود اصطلاحات «قدیم» و «جدید» اوصاف بی‌طرفانه‌ای نیستند؛ بلکه چشم‌انداز جدیدی را نشان می‌دهند: «قدیم» بـه‌گونه‌ای است که تنها در تقابل با «جدید» معنا میشود و برعکس.
در عین حال، این دو تـعبیر در یک اصطلاح رایج مـشترک‌اند؛ یـعنی Testament که برگرفته از Testamentum لاتینی است. این اصطلاح لاتینی، ترجمه واژه یونانی Diathēkē به معنای «خواست و وصیت واپسین، پیمان، میثاق و عهد» و واژه عبری běrît به معنای «توافق، پیمان و عهد» است. این واژه در معنای اخیر (عهد)، بیشترین بار الاهـیاتی را به دوش می‌کشد؛ زیرا در متون مقدس یهودی و مسیحی، اصطلاح «عهد» نشان‌دهنده پیمان‌هایی است که خدا، بنا بر باب‌های دوازدهم تا هفدهم سفر پیدایش، با بنیاسرائیل بسته است (خروج ۲: ۲۴؛ لاویان ۲۶: ۴۲ـ۴۵؛ تثنیه ۴: ۳۱) و هـمچنین پیـمان‌های رسمیای که بین یهوه و آبای بنیاسرائیل در کوه سینا (خروج ۱۹: ۵ـ۶) و دشت‌‌های موآب (تثنیه ۲۹: ۳۱) منعقد شدند. اینها قول‌ها و توافق‌هایی (به‌طور مشخص در تورات) بودند که هسته خودفهمی بنیاسرائیل را به‌عنوان قوم یهود شکل دادنـد.
اصـطلاح «عهد جدید» که به‌طور مستقیم از کتاب عهد جدید گرفته شده است به یک «پیمان جدید» دلالت دارد (به‌ویژه در لوقا ۲۰:۲۲؛ اول قرنتیان ۲۵:۱۱؛ دوم قرنتیان ۶:۳؛ و عبرانیان ۱۵:۹). همه این عبارت‌ها مبیّن این ادعا هستند کـه پیـش‌گویی باستانی دربارۀ «پیمان جدید» (ارمیا ۳۱:۳۱) در آنچه مسیح از طریق بشارت، مرگ و رستاخیز خود بدان نایل آمد، تحقق یافته است. بنابراین اتفاقی نیست که همان اصطلاح به نوشتههایی اطلاق شود کـه حـامل صـریحترین شواهد بر آن مدعا، یعنی «عـهد و پیـمان جـدید»، هستند.
بدین ترتیب خود اصطلاح «الاهیات عهد جدید» بیدرنگ طرح اولیه خود را بازمی‌نمایاند: ادعاهای عهد جدید درباره مسیح؛ نه آنکه صـرفِ ایـن ادعـاها مورد نظر
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۵۸)
باشند، بلکه این ادعاها تحقق امـیدها و انـتظاراتی هستند که در عهد قدیم مطرح بودهاند. البته چنین طرحی را نمیتوان بدون طرح مسائل بنیادین هم‌ترازی دنبال کرد. آیا عـهد/ پیمـان جـدید را باید (به لحاظ الاهیاتی) استمرار عهد قدیم دانست؟ یا اینکه بـاید آن را جایگزین عهد قدیم تلقی و عهد/ پیمان قدیمی را ملغا و باطل اعلام کرد؟ گزینه دوم در نامه به عبرانیان (به‌ویژه عبرانیان ۸: ۱۳) مطرح و مـوجب شـکل‌گیری الاهـیات بدیل کاملی شد ــ به این معنا که مسیحیت همۀ آنچه را کـه نـیکو بود از عهد قدیم در خود کشید و از آن پوستهای خالی بر جای نهاد ــ که در طول چندین قرن، و در واقع تـا هـمین چـند دهه پیش، باعث برتری‌جویی نگرش‌های مسیحی نسبت به بنیاسرائیل و یهودیان بود. طـرح بـدیل ایـن است که، آیا عهد جدید و مسیحیت باید وحی مقدس جدیدی تلقی شوند که چـگونگی ارزیـابی هـمه الهامات اولیه را معین میکنند؟ آیا عهد جدید باید به‌عنوان هدف عهد قدیم ــ هدف در معنای مـعادل بـا غایت، نقطۀ اوج و کمال ــ فهم شود؟ پرسشهایی از این دست برای نوشتههای مربوط به عـهد قـدیم و الاهـیات عهد قدیم، چالش‌برانگیز هستند؛ اما به‌سختی میتوان دلالتهای ضمنی آنها را برای جوهره و هستۀ اصـلی الاهـیات عهد جدید نادیده گرفت.
خلاصه آنکه اگر وظیفه اساسی الاهیات عهد جدید، تـحلیل ایـن مـسئله است که عهد جدید چه دستاوردی برای الاهیات به بار می‌آورد، یا چگونه عهد جـدید مـوضوع اصلی و ارزش الاهیات مسیحی را تعیین میکند، آنگاه لازم است که شاخصه عهد جـدید را بـا تـوجه کامل به اصطلاحات «عهد» و «جدید» در نظر بگیریم. الاهیات عهد جدید به نوشتههای عهد جدید بـه‌منزله شـاهدی بـر میثاق خدا با انسان میپردازد. الاهیات عهد جدید با این نگرش آغـاز مـیشود که نوشتههای عهد جدید در مقایسه یا حتی در تضاد با مرحله کهنی که در عهد قدیم بیان شـده اسـت، دوره جدیدی در نسبت میان خدا و انسان مطرح میکنند (یا بنیاد می‌نهند).
حال اگـر وصـفِ «الاهیات عهد جدید» است که وظیفۀ اصـلی الاهـیات عـهد جدید را مشخص میکند، باید موضوع اصلی آن مـضامینی بـاشند که هم وحدتبخش دو عهد به‌عنوان «عهد» باشند و هم متمایزکنندۀ عهد جدید و جدید بـودنِ آن نـسبت به عهد قدیم. این مـضامین چـهار امر هـستند: خـدا، قـوم خدا، هدف نجات‌بخش خدا، و واکنش انـسان‌ها در ایـن زمینه.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۵۹)
خدا به‌مثابه موضوع
نیلز دال (Nils Dahl) در تعبیری به‌یادماندنی، خدا را «عامل مستتر در الاهیات عـهد جـدید» توصیف کرده است (۱۹۹۱: ۱۵۳ـ۱۶۳). او به این واقـعیت توجه می‌دهد که خـدا، اصـل بدیهی و مفروضِ ناگفته نویسندگان عـهد جـدید است. آنان الزامی نداشتند که دربارۀ باور به خدا بحث و استدلال کنند. هـمه خـوانندگان آنان می‌دانستند (یا گمان مـی‌کردند که مـی‌دانند) کـه جهان به چـه کـسی یا چه چیزی دلالت دارد. «خـدا» مـناقشهناپذیر و حاکی از امری بی‌اندازه مهم بود؛ اما بنا بر سنت، این امر مهم به‌ندرت نـیاز بـه تجزیه و تحلیل داشت. در واقع، اصطلاح «خـدا» یـکی از واژه‌های بـسیار پربـسامد در عـهد جدید است، حتی بـیشتر از «عیسی» و «مسیح». اما ارجاع به خدا به‌عنوان امری همیشه حاضر و عاملی اساسی در تجربه بشری کـه ایـن اندازه همه جا را فرا گرفته اسـت، بـه هـیچ بـیانِ بـیشتر و کامل‌تری نیاز نـدارد.
در نـتیجه، الاهیات عهد جدید در باب خدا ــ (الاهیات در معنای اخص آن) که باید درباره اختلاف‌های مکاتب به تأمل بـپردازد ــ بـه زبـان آوردن چیزی بود که برای نویسندگان عهد جـدید کـاملاً واضـح بـود و نـیازی بـه بیان آن نبود؛ این امر برای مسیحیان متقدم به نوشتن الفبا میمانست و به نظر میرسید که برای بسیاری از آنان یک همان‌گوییِ فضل‌فروشانه به شمار میآمد. بنابراین برای درک دیدگاه الاهـیات عهد جدید در باب خدا ناگزیر باید به اشارات و استنباط‌های این متن بپردازیم؛ چه در سطح درون‌متنی و چه به‌عنوان تلاش برای روشن ساختن الاهیات خود نویسندگان آن. این بدان معناست که الاهیات عـهد جـدید در باب خدا به تکمیل اشارات و استنباط‌هایی میپردازد که با رجوع به نخستین نوشتههای مقدس قطعی نزد مسیحیان به دست می‌آیند؛ نوشتههایی که بعدها همچون عهد قدیم مشهور شدند. الاهـیات عـهد جدید در این موضوع، متکی و مبتنی بر الاهیات عهد قدیم است. همان خدایی که آفریدگار همه چیز است خود را به را‌ه‌های متفاوتی از جمله الهـام و آفـرینش آشکار ساخته است و آن‌چنان بـر آفـریدگان خویش ــ که از طریق تعلیم به وسیله شریعت، پیامبران و متون مقدس اعتقاد بنیادینی دریافت کرده‌اند ــ و بر غالب نویسندگان عهد جدید روشن بود که به هـیچ تـفسیری نیاز نداشت. این مـسلمات ــ کـه برای سایر سنت‌های دینی و برای مسیحیت مدرن مناقشه‌برانگیز است ــ و ماهیت مسلم انگاشته‌شدۀ
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۰)
آنها به‌خوبی از این متون برمی‌آیند (مثلاً از متی ۶: ۳۰؛ عبریان ۱: ۱؛ و رومیان ۳: ۶).
دقیقترین ویژگی میراث الاهیاتی مسیحیان اولیه، فراتر از ویژگی مـتعارف بـاور یهودی بود که خدا یگانه است. این باور در اعتقادنامۀ سنتی و اصلی یهودی (شِمَع) بیان شده که: خداوند، خدای ما، خداوندی یگانه است (تثنیه: ۴:۶). این اصل اعتقادی در فضای مشرکانه شرق نـزدیک بـاستان، متمایزترین ویـژگی الاهیات عهد قدیم بود. آیا «یکتاپرستی» دقیقترین صفت اعتقاد یهودیت اولیه است؟ این باور که خدا یکی اسـت یا اینکه (فقط) یک خدا وجود دارد، آن‌قدر بدیهی بود که سـنگ‌بنای عـقیدتی نـویسندگان عهد جدید (مثلاً مرقس ۱۲: ۲۹؛ رومیان ۳: ۲۹-۳۰؛ تیموتاؤس اول ۲: ۵؛ یعقوب ۲: ۱۹) شد. با این حال بر اساس همین دیدگاه است کـه مـا با اولین معضلات الاهیات عهد جدید رو‌به‌رو می‌شویم: به نظر می‌رسد بعضی از نـویسندگان عـهد جـدید درصدد آن بودند که یکتاپرستی خود را به‌گونه‌ای بازتعریف کنند تا جایی برای «عیسی» باز شـود.
چنان‌که پیش از این دیدیم تمرکز عام بر «عیسی مسیح» و پرستش او، وحدتبخش هویت عـهد جدید است. البته ایـن امـر یادآور بشارت عیسی است که در روایات مربوط به کردار و گفتار او در اناجیل بر جای مانده است. همچنین یادآور این اعلان بنیادین است که عیسی، مسیح بود و هست؛ کسی که برآورنده آمال یـهودی در باب یک شخصیت «مسحشده» است که پادشاهی را برای اسرائیل باز خواهد آورد (اعمال رسولان ۱: ۵). ابتدایی‌ترین ضرورت طرح چنین موضع دفاعی‌ای این است: همو که به صلیب کشیده شده است به هیچ روی، کـمتر از مـسحشده خدا نیست، و این امر در عبارات متی (مثلاً ۱: ۲۲ـ۲۳؛ ۲: ۱۵؛ ۸: ۱۷؛ ۱۲: ۱۷ـ۲۱؛ ۲۱: ۴ـ۵) و تصویر لوقا (۲۴: ۲۵ـ۲۷؛ ۴۴ـ۴۶) و اعمال رسولان (مثلاً ۸: ۳۲ـ۳۵؛ ۱۷: ۱۱) بازتاب یافته است. این استدلال در نامههای پولس به‌خوبی از عهده کار برآمد و عنوان «مسیح»، کم و بیش اسمی خاص (عیسی مـسیح) شـد. بنابراین فارغ از دشواری اعلام مسیح بودن کسی که بر صلیب جان سپرده است (اول قرنتیان ۲۳:۱) هیچ امر دیگری برای بر هم زدن میراث الاهیاتی عهد قدیم وجود نداشت.
چالشبرانگیز‌تر، ایـمان بـه این مسئله بود که خدا عیسای مرده را حیات دوباره بخشید؛ مسئلهای که یک ویژگی وحدتبخش بنیادینِ دیگر در الاهیات عهد جدید است. اما این اعتقاد بیش از آنکه فهم مسیحی آغـازین را در بـاب نـظام الوهی بر هم زند،
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۱)
نـظام زمـان را در هـم میریخت. دلالتهای ضمنی الاهیات صرفاً هنگامی روشن میشوند که اعتقاد بالاتری به این روایت ملحق شود و آن اینکه خدا عیسای از مـرگ بـرخاسته را بـرکشیده بود تا در سمت راست او بنشیند. در اینجا به نـظر مـی‌رسد که پویش الاهیاتی دارای دو جنبه است: اول، تأثیر عبارت کلیدی عهد قدیم به‌ویژه در مزامیر ۱۱۰: ۱: «پروردگار به خداوندگار من می‌گوید: در سمت راسـت مـن بـنشین، تا هنگامی که من دشمنانت را کرسی زیر پای تو سازم» (مـرقس ۱۴: ۶۲؛ اعمال رسولان ۲: ۳۴ـ۳۵؛ اول قرنتیان ۱۵: ۲۵؛ عبرانیان ۱: ۳؛ اول پطرس ۳: ۲۲)، و دوم، اثر تجربۀ آغازین مسیحی به‌ویژه در پرستش، که بر اساس عمل روح خدا در دل‌های آنـان (مـثلاً در فـیلیپیان ۳: ۳؛ یوحنا: ۴ : ۲۳-۲۴) و همچنین به‌عنوان عمل مسیحِ محشور و متعالی در میان آنان (در اعمال رسـولان ۳ـ۴ از طـریق نام او) فهمیده میشود. روشن‌ترین بیانات در این‌باره، گفتمان خاص پولس در باب «زیستن در مسیح» (در عباراتی همچون رومیان ۸: ۹ـ۱۰ و غلاطیان ۲: ۲۰) و تـصویرپردازی خـاص یـوحنا در باب رابطه قلبی دو طرفه (یوحنا ۱۵: ۱ـ۱۰) است.
پارهای از مضامین این ادعاهای جدید، هـمان چـیزهایی هـستند که پیامبران عهد قدیم آرزو داشتند و بنابراین [آن مضامین] نمی‌توانستند باور بنیاسرائیل را درباره خدای واحد بـر هـم زنـند. علاوه بر این، عهد قدیم نیز روایاتی درباره حنوخ و ایلیا در بر دارد که زنده بـه بـهشت عروج کرده‌اند (پیدایش ۵: ۲۴؛ دوم پادشاهان ۲: ۱۱ـ۱۲) و دیدگاههای بعدی نقش‌هایی متعالی در بهشت به آنان بخشیده‌اند. بـر هـمین مـنوال نه عیسی و نه پولس در پیش‌گویی در باب مشارکتِ حواریان و قدیسان به‌عنوان داوران در داوری نهایی (متی ۱۹: ۲۸؛ قرنتیان ۲:۶) هـیچ مـشکلی نمی‌دیدند. علاوه بر این، مشاهده می‌کنیم که نویسندگان عهد جدید تأکید داشتند کـه ایـمان آنـان به عیسی مسیح بر این تلقی مبتنی است که او از کسی که به‌تازگی درگذشته و آنان دربـاره او سـخن میگویند، فراتر است.
متی، با قاطعیت و بدون تردید، از اهمیت عیسی بر اسـاس «حـضور الاهـی» سخن می‌گوید: «عیسی را باید که عمانوئیل خواند، یعنی خدا با ماست» (متی ۱: ۲۳)، او وعده می‌دهد هـر جـا کـه دو یا سه تن از پیروانش جمع آیند در میانشان حاضر شود (همان ۱۸: ۲۰)، تمامی قـدرت در آسـمان و بر زمین به او داده شده است و او همواره با پیروان خویش همراه خواهد بود (همان ۲۸: ۱۸-۲۰).
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۲)
یوحنا انجیل خـویش را بـا این اعتراف دو وجهی که عیسی خداست شکل می‌دهد: «کلمه مخلوقی که خـداست هـمو که در عیسی تجسم یافته است؛ یگانه خـدایی کـه در آغـوش پدر است» (یوحنا ۱: ۱۴-۱۸)؛ اعتراف «توما» نقطه اوج این انـجیل اسـت: "ای خداوندگار من و ای خدای من» (همان ۲۰: ۲۸). یوحنا هیچ تلاشی به خرج نمی‌دهد تا اتـهامی را کـه به عیسی (طبق تعبیر یـوحنایی) زده مـی‌شد، رد کند: «او خـود را هـم‌‌‌‌تراز خـدا می‌دانست»، و «خود را خدا می‌خواند» (همان ۵: ۱۸؛ ۱۰: ۳۳). رسـاله بـه عبرانیان نیز بی‌هیچ تردیدی مزامیر را سندی بر الوهیت عیسی می‌داند (عبرانیان ۱: ۸) و مـکاشفه یـوحنا به‌وضوح برّه‌ای را ترسیم میکند که در عـرش الاهی سهیم است (مـکاشفه۷: ۱۷؛ ۲۲: ۱ و۳).
امـا از بسیاری جهات، دقیقترین بیان را در نـامه‌های پولسـ میتوان یافت. او در بسیاری از نیایش‌ها و دعاهایش مسیح را با خدا ذکر میکند: «فیض و رحمت از جـانب خـدا، پدر ما و خداوند، عیسی مسیح اسـت» (مـثلاً رومـیان ۱: ۷؛ اول قرنتیان ۱: ۳؛ غلاطیان ۱: ۳). او نـوشته‌هایی را کـه از یهوه به‌عنوان خداوند سـخن مـی‌رانند (به‌ویژه تصریح موحدانه اشعیا ۴۵ : ۲۱ـ۲۳) به عیسی ارجاع می‌دهد (فیلیپیان ۲: ۱۰ـ۱۱). «روز خداوند» در عهد قدیم ــ که بـه انـتظار داوری الاهی اشاره دارد (مثلاً عاموس ۵: ۱۸-۲۰؛ یـوئیل ۲: ۱-۲، ۱۱ و ۳۱) ــ بـدون هیچ‌گونه تـفاوتی، در عـهد جـدید به «روز خداوند ما عـیسی مسیح» تبدیل شده است (مثلاً اول قرنتیان ۱: ۸؛ اول تسالونیکیان ۵: ۲؛ فیلیپیان ۱: ۱۰). در اینجا روح خدا، باز بدون هیچ‌گونه تفاوتی، بـه روح مـسیح یعنی روح پسر اشاره دارد (رومیان ۸: ۹؛ غلاطیان ۴: ۶؛ فـیلیپیان ۱: ۱۹)، و مـسیح بـرخاسته را مـیتوان «روح حـیات‌بخش» معرفی کرد (اول قـرنتیان ۱۵: ۴۵).
بـا این حال دقیق‌ترینِ همه اینها دستورالعملی است که پولس در رسالۀ اول قرنتیان (۸: ۵ـ۶)، با مهارت، ترسیم و ذکر کرده اسـت:
اگـرچه هـستند خدایانی، چه در آسمان و چه بر زمین، کـه خـوانده مـی‌شوند، و در واقـع خـدایان بـسیار و خداوندان بسیاری هستند، با این حال ما را تنها یک خداست، که همه چیز از اوست و ما برای اوییم و تنها یک خداوند، عیسی مسیح است که همه چیز بـه سبب او هست و ما (نیز) به سبب او هستیم.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۳)
در این عبارات بر خلاف اعتقادات مشرکانۀ همسایگان، پیروی از «شِمَع» (اعتراف‌نامۀ بنیاسرائیل به وحدانیت خدا و یکی بودن خداوند) را به‌وضوح میبینیم. اما شگفت آنکه آنـچه شـکل می‌گیرد به‌زحمت میتواند چیزی جز شکل‌دهی آگاهانه دوباره در باب تأکید بنیادین بنیاسرائیل بر یکتاپرستی باشد. با این تفاوت که «شِمَع»، توسعه یافته است (شاید بهترین واژه‌ای که میتوان بـه کـار برد همین باشد) تا مسیح را هم در بر بگیرد؛ در اینجا یکتایی خدا به‌عنوان پروردگار مورد اعتراف است؛ به‌گونه‌ای که هم پدر و هم عیسی مسیح را شـامل شـود.
در اینجاست که این مبحث بـا ایـن پرسش ارتباط مییابد که الاهیات عهد جدید را ــ که به‌درستی چنین نامیده شده است ــ چگونه باید تعریف کرد؟ تعریف بر اساس تبیین تاریخیِ آنچه نویسندگان عـهد جـدید به آن می‌اندیشیدند و یا قـصد نـگارش آن را داشتند به این اندیشه خواهد انجامید که چگونه چنین کلامی میتوانست شکل بگیرد؟ و در نهایت چه صورتی به خود گرفت؟ و این کلام در افقهای فکری و اندیشه‌های محدود آن روزگار چگونه فهمیده می‌شد؟ شایسته است دربارۀ پولس بـپرسیم کـه آیا او قصد داشت آنچه را که نسل‌های متوالی از قول او برداشت کرده‌اند، بیان کند. مثلاً آیا او از سخن گفتن درباره عیسی با عنوان خدا پرهیز داشت؟ عبارت موجود در رومیان ۹: ۵ یک مورد معروف در نقض ایـن مـدعاست. این امـر که او اصطلاحات رایج نماز (مثل deomai، وdeēsis) را تنها برای خدا به کار برده و هیچگاه آنها را برای مسیح به کـار نبرده است، چقدر اهمیت دارد؟ همچنین در نوشتههای پولس، هر جا که اصطلاحات متعارف پرسـتش بـه کـار می‌روند، تنها خداست که پرستیده میشود؛ تنها خداست که روح می‌بخشد؛ و سپاس از طریق مسیح به خدا می‌رسد. آیـا پولس کـه یهوه را در نوشتههای عهد قدیم به مسیح ارجاع می‌دهد میتواند از «خدا … خداوند ما، عـیسی مـسیح» سـخن بگوید؟ (مثلاً در رومیان ۱۵: ۶؛ دوم قرنتیان ۱: ۳؛ ۱۱: ۳). شاید قابل توجه‌ترین نکته این باشد: هیچ اشاره‌ای در دست نیست که شـیوه بیانیِ نوینی که در این بندها به کار رفته است، باعث شده باشد اعضای یهودی کلیساها ــ که بـه اعتقادنامه شِمَع باور داشـتند ــ در بـرخورد با آنچه پولس نگاشته بود (برخلاف آنچه در انجیل متأخر یوحنا ۵: ۱۸ و ۱۰: ۳۳ آمده است) احساس شگفتی کنند یا آن را حرمت‌شکنانه تلقی نمایند.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۴)
بنابراین به نظر می‌رسد که الاهیات عهد جدید در نقشش در باب تلاش برای تـوضیح تمایزات الاهیات مسیحی (در این مورد، یعنی مسیح‌شناسی) باید با دقت بسیار پی‌گرفته شود. آنچه را که به نظر باید دلالتهای آشکار به شمار آورد شاید بتوان با بازنگری، دست‌کم در ابتدا، مبالغه در پرستش یـا ارتـقای خطابی تلقی کرد، و [مدعی شد] هنگامی که این عبارات در آغاز نوشته میشدند، چنین به نظر می‌رسیدند.
از سوی دیگر الاهیات عهد جدید به‌مثابه الاهیات رسمی میتواند به هر ملاحظه‌ای که احـتمالاً پولس بـیان کرده است، توجه اندکی نشان دهد؛ چراکه پرستش عیسی به‌عنوان خدا در سایر نوشتهها، از جمله در انجیل یوحنا و مکاشفات او، کمتر نهی شده است. وقتی الاهیات عهد جدید بیان ابتدایی و دارای سهم نـخست در الاهـیات مسیحی تلقی شود، مسیح‌شناسی مبتنی بر حکمت/ لوگوس در عبارت‌هایی مثل یوحنا ۱: ۱ـ۱۸؛ غلاطیان ۱: ۱۵ـ۲۰؛ و عبرانیان ۱: ۱ـ۴، به‌عنوان ترسیم روش رو به جلو برای گسترش مسیح‌شناسی قرن دوم و سوم اهمیت مییابد؛ دقیقاً همان‌طور که شیوۀ بـیان پدر و پسـرِ عـهد جدید و بیان تبعی اول قرنتیان ۱۵: ۲۴ـ۲۸ در سـاختار مـسیح‌شناسی کـلاسیک در اعتقادنامه‌ها و اعترافنامههای بعدی، نقش بنیادینی دارد.
هر چه مبحث کارکرد الاهیات عهد جدید پیراسته‌تر شود، روشن میشود که در نهایت این باور آغـازین مـسیحی دربـاره مسیح است که به مسیحیت و عهد جدیدِ آنـ شـکل داده است. این مسیح‌شناسی عهد جدید بود که، فراتر از هر چیزی، ناتوانی موجود در چارچوب دین اجدادی مسیحیت، یهودیت (دین بـنی‌اسرائیل) یـا بـه تعبیر دیگر، الاهیات عهد قدیم را ثابت کرد؛ البته اگر الاهـیات عهد قدیم در جای خاص خود، و نه صرفاً شاخه‌ای از الاهیات جدید یا مسیحی، در نظر گرفته شود. همین ویژگی الاهـیات مـسیحی، در شـکل خالص خود به‌عنوان الاهیات تثلیثی یعنی خدا به‌صورت یک ذات و سـه شـخص، مانع اصلی در راه گفتمان بین ادیانی با یهودیت و به‌خصوص اسلام شد. بنابراین مسیح‌شناسی، با هر تعریفی، مـحور تـمایز الاهـیات عهد جدید است.
قوم خدا
دیگر ویژگی متمایز الاهیات عهد قدیم، اعـتقاد بـه «خـدای بنیاسرائیل» است. چنین
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۵)
باوری در شرق نزدیک باستان، نامعمول نبود: هر امتی، خدای خاص خـود را داشـت و ایـن باور، معیار تکلیف دینی بود. آنچه باور بنیاسرائیل را برجسته می‌ساخت، دقیقاً این باور بـود کـه تنها خدا، خدای بنیاسرائیل است. آیا این عقیده اساساً چیزی بیش از برتری‌جویی مـیهن‌ستایانه بـود، یـا مسلکی مبارزه‌جو در رودررویی با مصیبت بود، و یا حاصل وحی خاصی بود که به پیـامبران بـنی‌اسرائیل اعطا شده بود؛ اینها مسائلی هستند که فعلاً نباید بدانها مشغول شویم. آنـچه در ایـنجا بـیشتر مطمح نظر است، این واقعیت است که برگزیدگیِ بنیاسرائیل محور این عقیده خاص و همچنین مـحور الاهـیات عهد قدیم بوده است. یهوه، خدای همه، بنیاسرائیل را برای خود برگزیده بـود. بـه بـیان تصنیف برجستۀ موسی: «باریتعالی به امتها نصیب ایشان را داد، اما اسرائیل را برای خویشتن نگاه داشت» (تـثنیه ۳۲: ۸ـ۹).
ایـن اعـتقاد بنیادین، به‌ویژه با توجه به رابطه بنیاسرائیل با امتها (غیریهودیان)، چالشی در الاهـیات عـهد قدیم ایجاد میکند. از یک سو مطالبی درباره کشتارهای وحشتناکی می‌خوانیم که [به دست یهودیان] نسبت بـه سـایر اهالی آن سرزمین اتفاق افتاد (چنان‌که در سفر پیدایش ۳۴: ۲۵؛ یوشع ۶: ۲۱؛ و کتاب اول سموئیل ۱۵: ۳ میبینیم)؛ کـشتارهایی کـه ظاهراً با تأیید یهوه بودهاند. به نـظر مـی‌رسید کـه امتیاز قائل شدن در مورد خدا، مستلزم مـمتاز دانـستن خود ایشان نسبت به سایر اقوام بود؛ امتیازی که احکامی برای ایشان ایـجاد مـیکرد مثل طهارت و نجاست، و اینکه سـایر اقـوام، ذاتاً نـجس و خـطری بـرای تقدّس اسرائیلی (لاویان ۲۰: ۲۲ـ۲۶) هستند. سیر چـشمانتظاری بـنی‌اسرائیل به آینده، هیچ شکی باقی نمی‌گذاشت که بسیاری از امتها (دشمنان بنیاسرائیل) بـه دسـت پروردگار آنان، هلاک و ویران خواهند شـد (مثلاً در مزامیر ۲: ۸ـ۹؛ اشعیا ۴۷: ۳؛ صـفنیا ۲: ۹). از سـوی دیگر وعده به ابراهیم را مـی‌بینیم کـه امتها، در آینده، از او برکت خواهند یافت (پیدایش ۱۲: ۳). آذوقه فراهم کردن بنیاسرائیل برای بیگانه و غـریبۀ سـاکن [در سرزمین آنان] یکی از ویژگی‌های مـراوده در قـوانین اجـتماعی آنان است (مـثلاً تـثنیه ۱۰: ۱۹؛ ۱۴: ۲۹؛ ۲۴: ۱۴)؛ بنده یهوه، یعنی خـود یـعقوب (اشعیا ۴۹: ۳)، نیز مأموریت داشت تا چراغی فراروی امتها باشد (همان ۴۹: ۶). یونس (متی ۱۱: ۲۷) نیز، اگـرچه بـا اکراه اما به هر حال، مـأموریت یافـت که پیام امـید را بـه نـینوای بت‌پرست برساند؛ و این پیـشبینی که غیریهودیان (نوآیین‌های اخروی) برای زیارت به صهیون خواهند آمد تا پیش‌کش
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۶)
بیاورند یا در آنـجا خـدا را بپرستند (مثلاً مزامیر ۲۲: ۲۷ـ۲۸؛ اشعیا ۲: ۲ـ۴؛ ۴۵: ۱۴؛ صفنیا ۳: ۹ـ۱۰؛ حـجی ۲: ۷ـ۹) امـیدواری قـوی‌تری در خـود داشـت.
الاهیات عهد جـدید نـیز خود را در تعارض مشابهی گرفتار مییابد. از یک سو، بر اساس روایات عهد جدید، هیچ‌کس نمی‌تواند در اینکه خـود عـیسی یـک یهودی بود مناقشه کند. او یادآور میشود کـه در پیـ تـبلیغی اسـت کـه مـحدود به بنیاسرائیل است: «جز بر میشهای گمشدۀ خاندان اسرائیل گسیل نشده‌ام» (متی ۱۵: ۲۴؛ و نیز ۱۰: ۵ـ۶). نگرش تحقیرآمیزِ مشخصاً یهودی نسبت به غیریهودیان، نه‌تنها در متی (تعابیر مشرک و خراج‌گیر در ۱۸: ۱۷) بلکه در پولس (تـعبیر مشرکان گناه‌کار در غلاطیان ۲: ۱۵ و عبارت نه امیدی و نه خدایی در این جهان داشتید؛ افسسیان ۲: ۱۲) نیز طنین‌انداز است. چندان باعث تعجب نیست که در مکاشفه یوحنا (۱۷: ۵ و ۱۸) بابل، مسئول تبعید و تهدید مذهبی بنیاسرائیل، هنوز هـم تـصویری از مخالفت اهریمنی و اینجهانی نسبت به خدا است.
در همین‌جا است که ناگهان اختلاف اساسیِ جدید و شگفت‌آوری در عهد جدید نمایان میشود؛ شگفت‌آور برای هر کسی که با ذهنیتی عهد قدیمی یـا یـهودی، وارد آن میشود. مخالفت عهد جدید با خصومت یهودی با غیریهودیان فقط در پی رفع چنین خصومتی نیست، بلکه به‌نوعی مبیّن [و مبلّغ] خصومت غیریهودی نسبت به یـهودیان اسـت. تمایل نویسندگان اناجیل به سـرزنش یـهودیان، به خاطر مرگ مسیح، بسیار چشم‌گیر است. به نظر می‌رسد که این امر بیش از هر چیز به دلیل دستداشتنِ سردمداران یهودی در وقایعی بود که بـه قـتل عیسی (توسط رومیان) مـنجر شـد. به بیان این نویسندگان، همۀ قوم [در این واقعه] مسئول بودند: «خون او بر گردن ما و فرزندانمان» (متی ۲۷: ۲۵). این اتهام در روایت لوقا از اولین موعظه‌های مسیحی کاملاً هویداست: «شما او را بر صلیب میخ‌کوب کـردید و بـمیراندید» (اعمال رسولان ۲: ۲۳؛ ۳: ۱۴ـ۱۵؛ ۱۰: ۳۹) و در سرتاسر نیمه دوم اعمال رسولان، ویژگی معمول یهودیان، مخالفت‌های کورکورانه با انجیل است (همان ۱۳: ۴۵؛ ۱۴: ۱۹؛ ۱۷: ۵؛ ۱۸: ۱۲؛ و مثل اینها). این ضدیت در انجیل یوحنا آشکارتر است: یهودیان با سنگدلی با عیسی مخالفت مـی‌کنند و در طـول تبلیغ مـذهبی‌اش در پی قتل او هستند (یوحنا ۵: ۱۶ـ۱۸؛ ۷: ۱؛ ۱۰: ۳۱)؛ و عیسی، با نفرت ظاهراً مشابهی، نسبت‌های آنان (فرزندان ابلیس، همان ۸: ۴۴؛ و تعبیر کنیسه شیطان، مـکاشفه ۲: ۹) را به خودشان باز می‌گرداند. حتی پولس هم ــ هنگامی که مرگ
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۷)
عیسی را بـه یـهودیان نـسبت می‌دهد و خشم خدا را نثار آنان میکند ــ به همین صورت سخن می‌گوید (اول تسالونیکیان ۲: ۱۴ـ۱۶).
دقیقاً بر همین اساس اسـت کـه الاهیات عهد جدید نمی‌تواند مدعی شود که توصیفیِ محض است (بدون آنکه عـهده‌دار روشـی بـاشد که «توصیف» به آن طریق پذیرفتنی است)، یا مدعی شود که یکسره تجویزی است (عهد جـدید به مسیحیان می‌گوید که چگونه تلقی‌ای از یهودیان داشته باشند). به همین دلیل، نوشتههای عـهد جدید (مثلاً متی ۲۷: ۲۵ و بـه‌ویژه یـوحنا ۸: ۴۴) در سرتاسر تاریخ مسیحیت طنین انداخته‌اند و برای توجیه کشتارها و آزارهای بی‌اندازه یهودیان به کار رفته‌اند. پرسشی که در برابر الاهیات عهد جدید مطرح است و نمیتوان ــ و یارای آن نیست که بتوان ــ آن را نادیده گرفت این اسـت که: آیا عهد جدید هیچ تدبیری برای گرایش‌های ضدیهودی و ضدسامی اندیشیده است؟ بر همین اساس ضرورت دارد که متونی از این دست، عقایدی جاودان و کلامی نامشروط که برای هر وضعیتی به کار می‌آیند تلقی نـشوند. الاهـیات عهد جدید باید بر این امر اصرار ورزد که موضوع اصلی آن (عهد جدید) باید به شکل تاریخی بررسی شود. در وضعیت خاص، یک پدیده نوین (فرقۀ مذهبی نوپایی (مسیحی) که در مقابل یک دیـن مـلی مسلط و تثبیت شدۀ دولتی قرار دارد) ناگزیر از پارهای ملاحظات است؛ همان‌گونه که این پدیده نوین عتاب در خطابه و سرزنش، خصومت و مشاجره میان گروه‌های مختلف را ترسیم میکند اما نه آنچنانکه یادآور نقادی و ملامت تـندی بـاشد که پیامبر عهد قدیم، قوم خود را به آن صورت، مخاطب می‌ساخت. الاهیات عهد جدیدی که زمینه تاریخی را نادیده می‌گیرد، دستورالعملی برای فرقه‌گرایی متعصبانه و انعطاف‌ناپذیر خواهد بود.
فشار اصلی بر نـوشته‌های عـهد جـدید از این دو ناحیه وارد میشود. متی بـا ایـن مـأموریت بزرگ که «بروید و همه امتها را شاگرد سازید» (متی ۲۸: ۱۹) انجیل خود را به اوج می‌رساند. لوقا در یکی از سرودهای مذهبی که خیلی زود در آیین نماز مـسیحی جـای مـاندگاری یافت، [میان این دو جنبه] تعادلی برقرار کرد کـه مـعرف توصیف او از رسالت اولی مسیحی است: «نجاتی که فراروی همۀ امتها مهیا شده است؛ نوری که مشرکان را الهام می‌بخشد و قوم تـو، اسـرائیل را شـکوه و جلال» (لوقا ۲: ۳۰ـ۳۲). به همین دلیل، این متن بیش از هر چـیز دیگری، در پی حل کشمکش‌های آزاردهنده یهودی /
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۸)
غیریهودی بود که بر نخستین مأموریت تبلیغی سایه افکنده بود؛ یعقوب در شورای اورشـلیم بـا نـقل قول از عاموس (۹: ۱۱ـ۱۲) چنین سخن گفت: «پس از این باز خواهم گشت، و خیمه داود را کـه فـرو افتاده دگر بار بر خواهم افراشت؛ … دگر بار آن را بر پا خواهم داشت، از آن روی که سایر آدمیان و نیز جـملۀ امـتها، کـه وقف نام من شدهاند، خداوند را بجویند» (اعمال رسولان ۱۵: ۱۶ـ۱۷). روشن است که پولس رسـالت خـویش را بـازگشت به سوی قوم خود (یهودیان) نمی‌دید، بلکه مأموریت خویش را تحقق مأموریت اسرائیل (یعقوب) مـی‌دانست کـه بـه‌عنوان «بندۀ یهوه» نوری فرا راه امتها باشد (غلاطیان ۱: ۱۵؛ که بازتابی از اشعیا ۴۹: ۱ و ۶ است)، «بشارت او برآورندۀ ایـن وعـده (خدا به ابراهیم) بود که ابراهیم برکت‌دهنده جمیع امتها باشد» (غلاطیان ۳: ۸).
مسئله ایـن اسـت کـه به چنین انتقادی ــ که در باب الاهیات عهد جدید به مسیحیت وارد است ــ چندان که بـاید و شـاید اعتنا نشده، یا به شکل نابسندهای با آن برخورد شده است. مسئله، هویت بـنی‌اسرائیل و اسـتمرار کـلیسا با بنیاسرائیل است. در متی (۱۶: ۱۸؛ و ۱۸: ۱۵ـ۱۷)، و از اعمال رسولان به بعد، به شکلی ثابت، برای اجتماع مسیحی اصـطلاح کـلیسا (ekklēsia) به کار رفته است؛ این امر که آشکارا متأثر از کاربرد همین اصـطلاح در عـهد قـدیم یونانی برای اجتماع بنیاسرائیل است ــ همچنان‌که در غلاطیان اصطلاح «کلیسای خدا» برای اجتماع یهودی به کـار رفـته اسـت ــ ما را به تأمل بیشتری فرا می‌خواند. وقتی که یعقوب به مسیحیان بـا عـنوان «دوازده سبط قوم آوارۀ یهود» (یعقوب ۱: ۱) نامه می‌نویسد، یا وقتی پطرس نامه‌اش را با تعبیر «غربت‌گزیدگان قوم آوارۀ یهود» (پطـرس ۱:۱) آغـاز میکند، به چه چیز اشاره دارند؟ پولس استعارهای به کار میبرد و در آن از درخت زیـتونی (بـنی‌اسرائیل) سخن می‌گوید که شاخه‌‌هایش (یهودیان بی‌اعتقاد بـه مـسیح) بـریده شدهاند و شاخه‌های وحشی (غیریهودیان معتقد) بر آن رویـیده‌اند، و پیـشبینی میکند که شاخه‌های بریده دوباره خواهند رویید (رومیان ۱۱: ۱۷ـ۲۴)؛ چه نکتهای در این استعاره نـهفته است؟ وجـه استعاره، درخت پیری نیست کـه از ریـشه کنده مـیشود و درخـت دیـگری به جای آن کاشته میشود. در هـمه ایـن موارد یک مفهومِ بازتعریف‌شده از اسرائیل وجود دارد؛ نه با اصطلاحات نژادی، بلکه بـا اصـطلاحات مربوط به وعده خدا (رومیان ۹: ۶ـ۹)؛ بـه این معنا که اسـرائیل دیـگر تنها شامل یهودیان نیست، بـلکه غـیریهودیان را نیز در بر می‌گیرد (رومیان ۹: ۲۴ـ۲۶). این فهم
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۶۹)
متفاوت در باب اسرائیل، هیچ مجوزی برای جـایگزین‌گرایی سـنتی مسیحی نیست؛ بلکه وسیلهای اسـت بـرای شـناخت مسیحیان از خود و رابـطۀ آنـان با یهودیان. این مـسئله، مـوضوع عمدهای برای الاهیات مسیحی است که بر اساسِ آن، الاهیات عهد جدید در باب مسائل بـغرنجی بـه تأمل میپردازد و در نهایت خود را به‌عنوان امـری مـعتدل و میانجی عـرضه مـیکند. قـوم خدا چه کسانی هستند؟ عـهد قدیم نشان می‌دهد که موضوع غیریهودیان، مسائل بغرنجی برای هویت بنیاسرائیل ایجاد کرده است، حـال اگـر عهد جدید نیز موضوع یهودیان را بـه‌گونه‌ای نـشان دهـد کـه مـسائل مشابهی برای هـویت مـسیحی مطرح کند، نباید دچار شگفتی شویم. چنین بذری است که خرمن الاهیات عهد جدید را به بـار مـی‌آورد.
خـدا و مسئلۀ نجات
سومین جنبه بنیادین الاهیات عـهد جـدید بـه نـجات انـسان مـیپردازد. پیشفرض همه ادیان این است که انسانها به خدا نیازمندند تا آنان را به‌ویژه از خطر بلایای طبیعی و اشتباهات بشری، از جنگ و بدبختی، و از بیماری و مرگ نجات بخشد. در اینجا نیز نـویسندگان عهد جدید، الگوی الاهیاتی جامعی بر جای گذاشتند که در آیین‌های مذهبیِ برگرفته از آبای یهودی‌شان تجسم یافت. در اینجا نیز، مثل موارد پیشین، نقطه آغاز، ابتکاری الاهی است: خدا اسرائیل را به‌عنوان قـوم خـاص خود برگزیده بود و روش‌های پرستش و قربانی را برای بیان سپاس و توبه و به‌عنوان ابزاری برای کفاره و طلب بخشایش به آنان تعلیم داده بود. همه اینها پیشینه عظیمی برای الاهیات عهد جـدید تـرسیم میکنند؛ پیشفرض مبنایی عظیمی در تعیین ویژگی‌‌ها و تأکیدهای کلیدی در نجات‌شناسیِ مسیحی (آموزه نجات و رستگاری) که بدون آن، بخش‌های عمدهای از آموزههای عهد جدید بی‌معنا خواهند بـود و اسـتعارات عهد جدید قدرت خود را در بـرانگیختن دلالتـ‌های جدید از دست خواهند داد. صرف‌نظر از هر امر دیگری، معبد اورشلیم و مناسک آن، به سرتاسر روایات مربوط به تبلیغ مذهبی عیسی و نوشتههای نسل اول مسیحیت و پس از آن، مفهوم ضـمنیِ گـسترده‌ای بخشیده است که بـدون آن نـمی‌‌‌توان بخش اعظم نوشتههای عهد جدید را به‌درستی فهمید.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۰)
در مقابل همه اینها و بلکه به‌عنوان نقطه اوج این مبحث، هنوز یک ویژگی محوری عهد جدید و الاهیات مربوط به آن پابرجاست: مرگ عیسی. همچنان‌که عیسی، عـهد جـدید را ضروری ساخت و باعث تعریف اساسی و متمایزی از الاهیات عهد جدید شد، مرگ عیسی نیز به برداشت عهد جدیدی از نجات ویژگی متمایزی بخشید. صلیب عیسی (مسیح مصلوب) نمادی برای مسیحیت شد؛ چـراکه صـلیب عیسی، از آغـاز و در سرتاسر عهد جدید، کلیدی است که از چگونگی نجاتبخشی خدا، از نگاه نویسندگان عهد جدید، رمزگشایی میکند.
اناجیل را در تـعریف مرسوم، «داستان‌های مصیبت با مقدماتی طولانی» دانستهاند. این تعریف، شاخصه انـاجیل را بـه‌خوبی بـه دست می‌دهد؛ زیرا هرچند که آنها به تبلیغ پیش از مصیبت عیسی بسیار علاقه‌مند بودند، با این هـمه، حـرکت یکنواخت و انتظار فزاینده در باب خیانت به عیسی و مصلوب شدن اوست که رشته و انـگیزۀ ارتـباط را بـا همگان فراهم میکند؛ بنابراین، برای نمونه، حکایت‌های آغازین لوقا (۲: ۲۰؛ ۳: ۶ـ۱۹؛ ۶: ۱۹ـ۲۴ و ۴۱) که برای نقطۀ عطف این کـتاب (پسر انسان باید رنج بسیار بکشد و انکار شود … ۸: ۲۷ـ۳۳) مقدمه‌چینی میکنند، در سایه صلیب، مـفهوم روشن‌تری مییابند. لوقا تـحت تـأثیر پیش‌گویی شمعون (آیتی که با آن مخالفت خواهد شد) داستان‌های تولد (لوقا ۲: ۳۵) و داستان سفر بزرگی را که بخش اعظم مأموریت عیسی را در آخرین سفر محتومش به اورشلیم (همان ۹: ۵۱، ۱۹: ۲۸) در بر می‌گیرد، ذکر میکند. تأثیرگذارتر از ایـن، اشارۀ یوحنا به اوج نجات در رسالت عیسی با مضمون چندبعدی «جلال» و «عروج» (به‌خصوص در یوحنا ۱۲: ۳۲ـ۳۳) و فریاد کردن نگرشی است که در گفتار او در باب ساعت آمدن او (همان ۲: ۴؛ ۷: ۳۰؛ ۸: ۲۰؛ ۱۲: ۲۳ و ۲۷؛ ۱۳: ۱ و امثال اینها) به نهایت رسیده است. اندکی بـاعث تـعجب است که موعظه‌های «اعمال رسولان» بر مرگ عیسی بیشتر به‌عنوان زمینه اثبات حقانیت عیسی تکیه میکنند تا به‌عنوان عمل نجات‌بخش (اعمال رسولان ۲: ۲۳ـ۲۴؛ ۳: ۱۵؛ ۴: ۱۰؛ و مانند اینها)؛ اما تعابیری دربارۀ عیسی به‌عنوان «بـنده رنـج‌کش» (در اشعیا ۵۲: ۱۳ و ۵۳: ۱۲ و اعمال رسولان ۳: ۱۳ـ۲۶؛ ۴: ۲۷ـ۳۰) وجود دارد، همان‌طور که تفسیر روشنی از باب ۵۳ اشعیا در اعمال رسولان (۸: ۳۲ـ۳۵ و ۲۰: ۲۸) با قدرت خودنمایی میکند، و تا حدودی، مرجعیت مبهمی برای کلیسای خدا از طریق خون او کسب میکند. «بنده رنـج‌کش» اشـعیا (در ابواب ۵۲ و۵۳) قطعاً نیروی تفسیری
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۱)
قدرتمندی به اندیشه آغازین مسیحی در باب مرگ عیسی می‌بخشد ــ همچنان‌که در عهد جدید به‌ویژه در رسالۀ اول پطرس (۲: ۲۲-۲۵) آن را به‌وضوح مشاهده می‌کنیم. در قلب مکاشفه یوحنا «بره سربریده‌ای» قـرار دارد کـه فـدیه را مهیا میکند (مکاشفه ۵: ۶ـ۱۲)، و بدین تـرتیب راهـ‌حلی فـراهم میشود تا هدف نجات مورد نظر خدا به ظهور رسد و تحقق یابد.
این است که در نامههای پولس محوریت صلیب برای بشارت نـوپدید مـسیحی کـاملاً روشن میشود. ما با خدا دشمن بودیم امـا مـرگ پسر او میان ما آشتی برقرار کرد (رومیان ۵: ۱۰). موعظه پولس، علیرغم غیرمنتظره و شرم‌آور بودن و جنبه تکان‌دهنده این دیدگاه (که خدا هـدف نـجات را از طـریق یک اعدام جنایت‌کارانه تحقق می‌بخشد) به چهار جنبه توجه دارد: «مـا از مسیح مصلوب خبر میدهیم، همو که…، قدرت خدا، و حکمت خدا است» (اول قرنتیان ۱: ۲۳ـ۲۴). اضطرار مبرم او (به اخذ چنین دیـدگاهی) از ایـن اعـتقاد سر برآورده است که «اگر یک تن از برای همگان بمرد، پس [گـویی] هـمگان بمردند» (دوم قرنتیان ۵: ۱۴). زیرا نجات پولس از طریق هم‌ذات‌پنداری با مسیح در مرگش تضمین شده است (رومیان ۶: ۳ـ۴؛ فیلیپیان ۳: ۱۰). و اینک او بـا زنـدگی مـی‌زید، با ایمان به پسر خدایی که به او عشق می‌ورزید و خویشتن را به او بـخشیده بـود (غـلاطیان ۲: ۲۰). هدف خدا این است که همه موجودات را، چه بر زمین و چه در آسمان، با صـلحی کـه از طـریق خونِ ریخته بر صلیب او (مسیح) [به ثمر میرسید] با خود آشتی دهد (کولسیان ۱: ۲۰). بـدین تـرتیب اعتراف‌نامه یکتاگرایی یهودی با اعتراف به وجود واسطه‌ای میان خدا و انسانها، یعنی وجـود بـشریِ عـیسی مسیح، که خود را فدیه‌ای برای همگان قرار داد (اول تیموتاؤس ۲: ۵ـ۶) تکمیل شد.
در مجموعه تصاویری که بـرای تـوصیف تأثیرگذاری مرگ عیسی به کار رفته است، تمثیل قربانی مذهبی در مرکز قرار دارد. شـام آخـر ــ کـه از مرگ عیسی حکایت میکند ــ به‌عنوان وعده غذاییِ فصح فهمیده شده است؛ خون او بهر بسیاری ریـخته شـد (مرقس ۱۴: ۲۴)، بره خداست که گناهان را از جهان می‌زداید (یوحنا ۱: ۲۹). یکی از اولین اعترافنامههای مـسیحی ایـن اسـت که: «بنا بر کتاب‌های مقدس، مسیح به خاطر گناهان ما جان سپرد» (اول قرنتیان ۱۵: ۳)، در اینجا اشـارات تـلویحی بـه قربانی تقریباً نیازی به اثبات ندارند. پولس از رستگاری‌ای سخن می‌گوید که در عـیسی مـسیح وجود دارد تا
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۲)
کفارۀ (Hilasterion) خون او باشد (رومیان ۳: ۲۵)؛ در اینجا به «کرسی رحمت» در قدس‌الاقداس اشاره میشود که خون قـربانی گـناه در روز کفاره بر آن پاشیده میشود (لاویان ۱۶). مفهوم مرگ عیسی به‌عنوان قربانی گناه در روز کـفاره، کـه یک‌بار و برای همیشه گناه را برمی‌دارد، بر «رسـاله بـه عـبرانیان» (اوج آن در عبرانیان ۹: ۲۳ و ۱۰: ۱۸ است) سایه انداخته اسـت.
بـر این اساس، یکی از ویژگی‌های وسوسه‌برانگیز الاهیات عهد جدید، پیچیدگیای است که در نگرش نـویسندگان عـهد جدید نسبت به «آیین عـبادی» [(شـریعت)] وجود دارد. عـیسی آیـین عـبادی را به‌صراحت مردود نشمرده است، اگرچه بـسیاری کـسان، مسلم انگاشته‌اند که از تمام «شام آخر» و از گزارش مربوط به پرده‌ای که مـکان قـدس را از همه، حتی کاهنان، یا داخل قـدس‌الاقداس را از هرکسی، حتی کاهن اعـظم، جـدا می‌کرد و با مرگ مسیح از بـالا بـه پایین شکافته شد (مرقس ۱۵: ۳۸) باید نتیجه دیگری گرفت. اما روشن است که لوقـا در ایـن باره که پطرس و یوحنا در آن زمـان بـه مـعبد می‌رفتند و احتمالاً در مـراسم «قـربانی شامگاه» حضور می‌یافتند، تـردیدی نـداشت (اعمال رسولان ۳: ۱)؛ و احتمالاً اگر پولس به اثربخشی روز کفاره (رومیان ۳:۲۵) اعتقادی نداشت، برای تفهیم اثربخشی مـرگ مـسیح نمی‌‌توانست به [(مفهوم)] روز کفاره متوسل شـود. بـی‌تردید رساله بـه عـبرانیان بـا استناد به استمرار آن آیـین است که به اِخبار آیین عبادی کهن از آیین جدید استدلال میکند؛ قربانی‌های عهد قدیمی بـاید تـکرار میشدند اما دیگر ثمری ندارند، و از آنـجا کـه قـربانی مـسیح بـرای بخشایش گناهان ثـمربخش اسـت دیگر نیازی به قربانی نیست (عبرانیان ۹ـ۱۰).
در اینجا نیز الاهیات عهد جدید مسئولیتی دارد که باید به آن بـپردازد. آیـا بـا توجه به عبارات فوق، نویسنده رساله بـه عـبرانیان سـخن‌گوی الاهـیات عـهد جـدید در این بحث تلقی میشود؟ آیا این عبارات در تلاش‌اند که تعارض میان مجموعه تعابیر و نگرش‌ها را با کشف سازگاری گزینشی یا انتخابی برطرف کنند؟ مثلاً چگونه یک ابراهیم با ایمانی مـقدم بر آیین عبادی و مستقل از آن پذیرفته میشود؛ یا چگونه یک فرد لاابالی مورد پذیرش پدر قرار می‌گیرد بدون آنکه شخصیت عیسیگونه داشته باشد، و این همه چگونه با نجاتشناسی از طریق خون قربانی سـازگار می‌افتند؟
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۳)
نـاهنجاری‌های احتمالی از این هم فراتر می‌روند. مسیحیان به‌زودی دریافتند که باید از معبد اورشلیم روی بگردانند. به دلیل این پیش‌گویی («مکاشفه») که در اورشلیمِ ملکوتی هیچ نیازی به معبد نیست؛ چراکه حضور «خـدا» و «بـرّۀ بیعیب» معبد را غیرضروری میسازد (مکاشفه ۲۱: ۲۲). تمایلی منطقی در عهد جدید وجود دارد که اصرار کهن بر تهذیب مبتنی بر مناسک، به امری درونی و روحانی تـبدیل شـود؛ به‌خصوص زمانی که کسی بـخواهد وارد «مـعبد» شود (نگاه کنید به مرقس ۷: ۱۴-۲۳؛ اول قرنتیان ۶: ۱۱؛ تیطس ۲: ۱۴؛ رساله اول پطرس ۱: ۲۲). اما البته تصدیق روشنی در این باب وجود دارد که نقش کاهن در تقدیم قربانی به التزامات انـجیلی (رومـیان ۱۲: ۱؛ ۱۵ : ۱۶؛ فیلیپیان ۲: ۲۵) تبدیل شده اسـت و حـال با توجه به دسترسی بی‌واسطه به خدا، نیاز چندانی به نظام کاهنی خاص نیست (رومیان ۵: ۲؛ اول پطرس ۲: ۵؛ مکاشفه ۵: ۱۰؛ عبرانیان ۹-۱۰). با این حال گرایشی در میان آبای رسول درگرفت تا ساختارهای کاهنی و قـربانی را بـرای مسیحیان احیا کنند؛ همچنان‌که در آن زمان، یهودیت حاخامی مسئله ویرانی معبد را با انتقال نقش محوریت دینی از کاهن به حاخام (معلم) حل کرد. شگفت آنکه یهودیت در این مسئله، منطق نویسندگان عهد جـدید را دقـیق‌تر از وارثان مـستقیم آنان دنبال می‌کرد. در اینجاست که الاهیات عهد جدید، بیش از هر امر دیگری، خود را به شکل ناخوشایندی مـیان دو امر مییابد؛ الاهیات عهد قدیمی که از آن درگذشته است و الاهیات مسیحی‌ای کـه خـودِ آن را پشـت سر نهاده است.
قوم خدا و شیوۀ بایستۀ زندگی
در پاسخ عهد قدیم به این مسئله هیچ ابهامی وجـود نـدارد؛ «عهد قدیم»، خود، پاسخ این مسئله است. به بیان دقیق‌تر، پاسخ، درون‌مایه شـرعی عـهد قـدیم، تورات و شریعت موسی همراه با مدلول سخنان پیامبران و دیگر نوشتههای عهد قدیم ــ از جمله اطاعت از قـانونی که باید در عمل آید ــ است.
میتوان چنین گفت که شریعت، جنبه دیگری از عـهد خداست که دوست دارد بـنی‌اسرائیلِ بـرگزیده، قوم او باشد و ابزاری برای نجات بنیاسرائیل فراهم آید. شریعت از پاسخ مناسب انسانها در برابر پیش‌قدم شدن خدا حکایت میکند: «من خداوند، خدای تو هستم که تو را از سرزمین مصر و از خانه بردگی به در آوردم؛ نـباید که تو را
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۴)
خدایانی جز من باشد» (خروج ۲۰: ۲ـ۳). بیشک، شریعت برای اطاعت، بخشیده شده و در «تثنیه» (کتاب شریعت) به‌روشنی بیان شده که برکت و مدت روزگار در سرزمین موعود، بر اطاعت [آنان از شریعت] مبتنی اسـت (تـثنیه ۲۸: ۳۰). همچنین شریعت، تقدس و تمایز آنان را نزد خدا با مشخص کردن تفاوت‌ها و تمایزهای آنان از دیگران (با ختنه، روز سبّت، و به‌ویژه با احکام غذاها) تضمین کرده است (پیدایش ۱۷: ۹ـ۱۴؛ خروج ۳۱: ۱۲ـ۱۷؛ لاویان ۲۰: ۲۴ ـ ۲۶).
در اینجا نیز فـقط هـنگامی میتوان به بررسیِ رضایت‌بخشی در باب اخلاق عهد جدید دست یافت که چنین پشتوانه‌ای در نظر گرفته شود. بسیاری از آموزههای عیسی را میتوان ذکر کرد که به این مبحث می‌پردازند که «چـگونه بـاید شریعت را تفسیر کرد و در عمل آورد؟»؛ میان تصاویر متی و مرقس از عیسی در این زمینه تعارض‌های جالبی میتوان یافت (مثلاً نگاه کنید به متی ۵: ۱۷ـ۲۰ با مرقس ۷:۱۹، احکام طهارت و نجاست را کنار بگذار!). اگر ایـن دعـوتِ عـیسی را که «همسایه‌ات را همچون خویش دوسـت بـدار» مـیتوان چکیده اخلاق مسیحی توصیف کرد (و روشن است که بر اساس مرقس ۱۲: ۳۱؛ یوحنا ۱۵: ۱۲ـ۱۷؛ غلاطیان ۵: ۱۴؛ یعقوب ۲: ۸؛ و رساله اول یوحنا ۴: ۷ـ۱۲ میتوان چنین کرد)، آنگاه بـاید بـه یـاد آوریم که این عبارت مستقیماً از یک فرمان ویـژه شـریعت گرفته شده (لاویان: ۱۹: ۱۸) و به‌عنوان چکیده شریعت معرفی شده است (رومیان ۱۳: ۹). به نظر یعقوب، تعالیم عیسی و شریعت در «شریعت کامل» و [یـا بـه عـبارت دیگر او] «شریعت شاهانۀ آزادی» به هم می‌پیوندند (یعقوب ۱: ۲۵؛ ۲: ۸ و ۱۲). شریعت برای پولسـ نیز ــ علیرغم همه نکات منفی‌ای که در این باب می‌گوید ــ مقدس، عادلانه و نیکو باقی می‌ماند (رومیان: ۷: ۱۲). هنوز هم شـریعت، قـانونی بـرای زندگی است: «آنچه مهم است نگاه داشتن احکام خدا است» (اول قـرنتیان ۷: ۱۹).
مـشخصات (و معضلات) الاهیات عهد جدید در این مورد معلول دو عامل‌اند؛ نخست، این ادعای مسیحیِ متقدم است که آنـان تـحقق امـیدهای باستان را تجربه کرده‌اند؛ امیدهایی که تحقق آنها در گذشته تنها برای کسانی قـابل تـصور بـود که کاملاً به عهد خدا و شریعت او ایمان داشتند. این ادعا در اناجیل به این صـورت ذکـر شـده است که عیسی از ملکوت خدا خبر داده است، [(اخباری)] که در معنای واقعی بشارت او (مـتی ۱۱: ۲ـ۶؛ لوقـا: ۱۱: ۱۹ـ۲۰) و در هم‌سفرگی‌اش با خراج‌گیران و گناه‌کاران (متی ۱۱: ۱۹؛
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۵)
مرقس ۲: ۱۷) مطرح میشود. به نظر میرسید که قـتل عـیسی تـناقضی برای این ادعا به بار میآورْد که اعتقاد به زنده‌شدن عیسی پس از مرگ، یا بـه عـبارت دقیق‌تر اعتقاد به رستاخیز آخرالزمانیِ آغاز شده در عیسی، این تناقض را کاملاً برطرف کـرد؛ بـه بـیان دیگر، این مسئله تحقق اوج آرزویی بود که مردم و شهیدان در گذشته به این عنوان ــ که غـایت هـدف نجاتبخشی خدا چنین چیزی است ــ گرامی داشته میشدند. این دیدگاه با تـجربه اولیـه مـسیحی از روح خدا ــ که فرو می‌ریزد و سال‌ها پیش از آن رسیدن چنان روزگاری وعده داده شده بود (اعمال رسولان ۲: ۱۶ـ۲۱ چـنین مـدلولی دارد) ــ بـیشتر تقویت شد. مسئله (اگر بتوان چنین گفت) این است که برای مـوفقیت در اطـاعت شرعی، یک روح درونی در نظر گرفته شده است (خصوصاً در حزقیال ۳۶: ۲۶ـ۲۷ و در رومیان ۸: ۳ـ۴ نیز چنین است) با این تـفاوت کـه ظاهراً در اینجا بخش عمدهای از شریعت، ضرورت خود را از دست داده است (رومیان ۲: ۲۸ـ۲۹؛ ۱۴: ۱۷؛ فـیلیپیان ۳: ۳)؛ روح اسـت که باید اطاعت را تعیین کند (غلاطیان ۵: ۱۶ـ۱۸) نـه «اعـمال شـریعت»، که میتوانست به خاموشی روح منجر شود (غـلاطیان ۳: ۲ـ۵).
در ایـنجا لازم است به اصطلاح بسیار اشتباهبرانگیز «آخرت‌شناسانه» توجه کاملی داشته باشیم؛ چراکه حالت پیـش‌آمده مـعنای امیدهای تحقق‌یافته بود، آنچه تـا آن هـنگام بیان شـده بـود صـرفاً درباره عصری بود که می‌بایست در آیـنده (یـا در پایان دوره تاریخ) میآمد، اما هم‌اینک در حال رخ دادن بود و این مسئله بیان‌کننده تعارض قـابل‌توجهی مـیان نگرش‌های عهد جدید و عهد قدیم در بـاب شریعت است؛ و در واقع نـشان‌دهنده تـعارض در دیدگاههای عهد جدیدی درباره شـریعت اسـت. البته یک فرقه نوپا، در آغاز راه، فاقد جذابیت فراگیر است و این تعارضات می‌توانند از ایـن مـسئله ناشی شده باشند؛ اما مـسئلۀ مـا ایـن است که روح آخـرت‌شناسانه بـر الاهیات عهد جدید سـایه افـکنده است و بدون در نظر گرفتن این روح، الاهیات عهد جدید را نمیتوان به درستی فهمید، و یا الاهـیات جـامع‌تری ترسیم کرد. آنچه از الاهیات مسیحی بـرآمده، نـوعی آخرتشناسی اسـت کـه در حـدود دو هزار سال پذیرفته شـده است و همچنان در انتظار آخرت یا پایانی است که، به‌عنوان یک معضل، به‌زحمت میتوان آن را جـدای از آخـرت حل کرد. آنچه مسیحیت بدان مـیپردازد شـریعتی اسـت کـه غـایت آن در عیسی و رسـتاخیز او و در نـزول روحالقدس ــ که یک معمای الاهیاتی باقی خواهد ماند ــ تحقق یافته است.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۶)
عامل دیگری که الاهیات عـهد جـدید را از الاهـیات عهد قدیم متمایز میسازد و نیز رابطه آن دو را دچـار مـشکل مـیکند، ایـن واقـعیت اسـت که انجیل، خواه از عیسی باشد و خواه درباره او، به‌سرعت در میان غیریهودیان گسترش یافت. بسیاری از غیریهودیان، روحالقدس و فیض آشکار خدا را دریافت میکردند، بدون آنکه هیچ یک از حدود شریعت را نـگاه دارند؛ حدودی که برای تمایز بنیاسرائیل از همسایگان ملحدش وضع شده بود. اینان [(غیریهودیان)] به‌سرعت این پرسش را مطرح کردند (و به آن پاسخ گفتند) که آیا لازم است چنین حدود شاخصی را رعایت کرد (غـلاطیان ۲: ۷ـ۹). کـتاب اعمال رسولان، در باب دهم، سنت ریشه‌داری را بیان میکند؛ پطرس درسی را که در مکاشفه‌اش (اعمال رسولان ۱۰: ۱۱ـ۱۶) فرا گرفته بود، مستقیماً (و برخلاف لاویان ۲۰: ۲۴ـ۲۶) درباره کرنیلیوس غیریهودی (همان ۱۰: ۲۸) به کار میبرد؛ و بیدرنگ روحـ‌القدس بـر شنوندگان نازل میشود (اعمال رسولان ۱۰: ۴۴ـ۴۸)؛ این سنت با پذیرش گروندگان غیریهودی غیرمختون در اولین شورای مسیحی تصویب شد (۱۵: ۷ـ۹). در چنین زمینه‌ای ــ که غیریهودیان بدون اَعـمال شـریعت، روحالقدس را درمی‌یافتند ــ بود که پولس مـشهورترین دسـتورالعمل الاهیاتی‌اش را ترسیم کرد: «آدمی نه با عمل به شریعت، بلکه با ایمان به مسیح، دادگر شمرده میشود» (غلاطیان ۲: ۱۶).
در نتیجه، مسائلی که برای الاهیات عـهد جـدید ایجاد میشوند پایان‌ناپذیرند. آیـا قـاعدۀ آمرزیدگی پولس ــ با ایمان و نه با شریعت ــ در عمل از شریعت درمیگذرد و برای آن هیچ سهمی قائل نیست؟ همان شریعتی که تا آن اندازه در الاهیات عهد قدیم بنیادین بود. آیا روحالقدس، شریعت را در اخلاق مسیحی، زائد میسازد؟ یا آیـا بـا قائل شدن به تمایزهایی در درون شریعت ــ مثلاً تمایزی که به‌طور سنتی میان شریعت اخلاقی و شریعت مناسکی مطرح شده است، یا تفکیک متأخرترِ شریعت به‌عنوان قانون زندگی و شریعت به‌منزلۀ امتیاز بنیاسرائیل بـر سـایر امتها ــ مـیتوان مشکل را حل کرد؟ میتوان نوعی توازن به دست آورد که با توازن الاهیات عهد قدیم تناسب داشته باشد؟ توازن مـیان عرضۀ عهد خدا و پاسخ بنیاسرائیل در اطاعت از آن؛ زیرا عهد جدید هم صـرفاً از بـشارت و فـیض، و از روحالقدس و ایمان سخن نمیگوید، بلکه مقتضی پاسخی نیز هست. لازمۀ اطاعت نیز وجود مؤمنان است (رومیان ۱: ۵؛ ۱۵: ۱۸؛ اول پطـرس ۱: ۲). داوری نـهایی بر اساس اعمال خواهد بود (رومیان ۲: ۶ـ۱۱؛ دوم قرنتیان ۵: ۱۰)؛ حال
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۷)
«دادگری»ای که بر اساس اعـمال نـیست و «دادگـری نهایی» که بر اساس اعمال است چگونه از یکدیگر تمییز مییابند؟ پولس نیز همچون متی در جست‌وجوی تکمیل شـریعت است (متی ۵: ۱۷ـ۲۰؛ رومیان ۴:۸). آنان این‌گونه تصویر میکردند که پاداش انجام [شریعت] یا رفتارهای نـیک ضایع نمیشود (مثلاً مـتی۶: ۱-۶؛ ۴۱:۱۰-۴۲؛ ۳۴:۲۵-۴۰؛ اول قـرنتیان ۱۴:۳؛ ۲۴:۹-۲۵؛ فیلیپیان ۱۴:۳). نجات تا حدودی به ایمان مشروط است (نمونه مرقس ۱۳: ۱۳؛ رومیان ۸: ۱۳؛ اول قرنتیان ۱۵: ۲؛ عبرانیان ۶: ۴-۶). نجاتشناسی و اخلاق عهد جدید نیز دچار تعارض‌اند؛ تعارضی به همان شدت که در نجاتشناسی عهد قدیم هست. یا آنـکه باید بگوییم، با توجه به مفهوم قدیمی آخرتشناسی، در اینجا هم تعارض‌های شدیدتری نسبت به عهد قدیم وجود دارند؟
بنابراین، الاهیات عهد جدید امری چالش‌برانگیز است که در جست‌وجوی گفتمانی پربارتر در تعامل خاص عـهد جـدید با میراث و فرضیات عهد قدیمی آن است؛ شمایل نهایی این متون در بافتهای تاریخی و پرسشهای طرحشده در گذشته و امروز است که تعیّن مییابد و پاسخ الاهیاتی متناسب با زمان حاضر میطلبد. با تـوجه بـه ناخوشایند بودن بسیاری از این پرسشها به لحاظ وجودی، بعید مینماید که این کار، توصیفی ناب و بیغرض باشد. اما الاهیات عهد جدید چگونه میتواند دربارۀ چنین پرسشهایی سخن بگوید؛ پرسـشهایی کـه لازمۀ آنها نوعی تساهل است تا متن عهد جدید بتواند به بیان آنها بپردازد؛ تساهلی که متأسفانه بسیار کمیاب است.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۸)
کتاب‌نامه
Balla, P. )1997), Challenges to New Testament Theology, Tubingen: Mohr Siebeck.
Barth, M. (1983), The People of God, JSNTS.S 5. Sheffield: JSOT Press.
Bauckham, R. (1998), God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament, Carlisle: Paternoster Press.
Bousset, W. (1970), Kyrios Christos, Nashville: Abingdon Press, orig. pub.
Bultmann. R. (1952-۳), Theology of the New Testarnent, 2 vol, London: SCM Press.
Caird, G. B. (1994), New Testament Theology, Oxford: Clarendon Press.
Carroll, J. T. and Green, J. B. (1995), The Death of Jesus in Early Christianity, Peabody, Mass: Hendrickson.
Childs, B. S. (199x), Biblical Theology of the Old and New Testaments, London: SCM Press.
Dahl, N. A. (1991), Jesus the Christ: The Historical Origins Of Christologica1 Doctrine, Minneapolis: Fortress Press.
Dunn, J. D. G. (1989), Christology in the Making, 2nd edn, London: SCM Press.
__________ (۱۹۹۱), The Partings of the Ways between Christianity and Judnisnl, London: SCM Press.
__________ (۱۹۹۸), The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh: T. &;amp; T. Clark.
__________ (۲۰۰۵), The New Perspective on Paul, Tubingen: Mohr Siebeck.
HAYS, R. B. (1996), The Moral Vision of the New Testarnent, San Francisco: HarperCollins.
Hengel, M. (1981), The Atonement: The Origins of the Doctrine of the Atonement in the New Testament, London: SCM Press.
__________ (۱۹۹۵), Studies in Early Christology, Edinburgh: T. & T. Clark.
HOOKER, M. D. (1994), Not Ashamed of the Gospel: New Testament Interpretations of the Death of Christ, Carlisle: Paternoster Press.
HURTADO, L. W. (2003), Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, Mich: Eerdmans.
Kasemann, E. (1964), Essays on New Testament Themes, London: SCM Press.
__________ (۱۹۶۹), New Testament Questions of Today, London: SCM Press.
Lohse, E. (1991), Theological Ethics of the New Testament, Minneapolis: Fortress Press.
Marshall, I. H. (2004), New Testament Theology, Downers Grove, I11: InterVarsity Press.
Raisanen, H. (1990), Beyond New Testament Theology, London: SCM Press.
Richardson, P. (1986), Anti-Judaism in Early Christianity, i: Paul and the Gospels, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
Schrage, W. (1988), The Ethics of the New Testament, Edinburgh: T. & T. Clark.
SLOYAN, G. S. (1995), The Crucifixion of Jesus: History, Myth, Faith, Minneapolis: Fortress Press.
Strecker, G. (2000), Theology of the New Testament, Berlin: de Gruyter; Louisville, Ky: Westminster/ John Knox.
Stuhlmacher, P. (2006), Biblical Theology of the New Testament, Grand Rapids, Mich: Eerdmans.
Westerholm, S. (۱۹۸۸), Israel’s Law and the Church’s Faith, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Wilson, S. G. (1995), Related Strangers: Jews and Christians 70-170 C. E. Minneapolis:
Fortress Press.
Wrelle, W. (1973), The Task and Methods of &;quot;New Testament Theology" (1897), In R. Morgan, ed., The Nature of New Testament Theology, London: SCM Press, h8-ll6.
ZIESLER, J. (1990), Pauline Christianity, rev. edn. Oxford: Oxford University Press.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۷۹)
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۸۰)
پایان مقاله
