دکـتر نصراللّه پورجوادی به سال ۱۳۲۲ خورشیدی در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه برای ادامـه تـحصیل بـه کشور آمریکا عزیمت کرد و در سال ۱۳۴۵ از دانشگاه ایالتی سان‌فرانسیسکو در رشته فلسفه مدرک کارشناسی گرفت. وی مقطع کـارشناسی ارشد و دکتری تخصصی را در همین رشته به ترتیب در سال‌های ۱۳۴۹ و ۱۳۵۶ در دانشگاه تهران به پایان بـرد. دکتر پورجوادی طی سـال‌های ۱۳۵۰ تـا ۱۳۶۳ استادیار فلسفه، منطق و عرفان اسلامی در دانشگاه صنعتی شریف و طی سال‌های ۱۳۶۳ تا ۱۳۷۶ دانشیار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال ۱۳۷۶ تاکنون استاد این دانشگاه بوده است.
مسئولیت‌های پیشین و فعلی ایشان از قرار زیر است:
ـ رئیس مـرکز تعلیمات عمومی دانشگاه صنعتی شریف؛
ـ مدیرعامل انتشارات دانشگاه صنعتی شریف؛
ـ عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسی؛
ـ رئیس بنیاد دانشنامه جهان اسلام؛
ـ رئیس مرکز نشر دانشگاهی و مدیر مسئول و سردبیر نشریه وزین نشر دانش.
از ایـشان دهـ‌ها مقاله و کتاب به زبان‌های فارسی و انگلیسی انتشار یافته است.
بجاست این گفت‌وگو را با پرسشی درباره انگیزه شما از تحقیق در زمینه تصوف آغاز کنیم.
مشکل است که انسان از خودش و از مسائل اعتقادی و دیـنی‌اش سـخن بگوید؛ اما، چون سؤال فرمودید، باید بگویم که من اگرچه در یک خانواده مذهبی بزرگ شدم و با مسائل دینی و مذهبی آشنایی و انس کامل داشتم، ولی در دبیرستان و دانشگاه، مثل سایر دانش‌آموزان و دانـشجویان آن زمـان، که به موقعیت علمی و دانشگاهی توجه داشتند، به طرف رشته پزشکی کشیده شدم؛ ولی خیلی زود فهمیدم که به روان‌شناسی و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال کردم و در رشته فـلسفه ادیـان و فـلسفه تحلیل زبانی نیز مطالعاتی داشـتم. امـا بـر اثر یک سلسله تجربیات دینی که برایم پیش آمد، چرخشی در وجودم احساس کردم و توجه من به گذشته خودمان و دیدگاه‌های دینی، فـلسفی و عـرفانی ابـن‌سینا، ملاصدرا و ابن‌عربی، و اشعار فارسی شاعرانی مثل عطار مـعطوف شـد. به‌مرور تحقیق درباره این مسائل به دل‌مشغولی اصلی من تبدیل شد. کوشش من این است که در تحقیقاتْ همواره اصـول تـحقیق و بـررسی تاریخی را مدنظر داشته باشم؛ مثلاً اگر در زمینه تاریخ تصوف و عـرفان با روش‌های علمی و تحقیقی مطالعه می‌کنم، سعی می‌کنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقیق باید چنین باشد؛ چـون اگـر قـرار باشد که ما در باورهایمان تجدیدنظر نکنیم، پس چرا تحقیق می‌کنیم؟
چرا بیشتر تـحقیقات و آثـار شما معطوف به قرون اولیه اسلام تا قرن پنجم هجری است؟
علاقه من به‌طور کلی به تـاریخ عـرفان و تـفکر عرفانی، به‌خصوص عرفان در ایران است و کارهایی هم در این زمینه کرده‌ام. درباره دورهـ‌های مـعاصر هـم مقداری کار کرده‌ام؛ ولی تأکید من به‌خصوص در ۱۵ـ۲۰ سال گذشته بر دوره‌های نخستین بوده است، زیـرا تـمدن و تـفکر اسلامی در همان قرون اولیه شکل گرفته است؛ مثلاً شکل‌گیری فلسفه اسلامی
در قرن‌های سوم و چـهارم اسـت، و فلاسفه بعدیْ اساسی را که ابن‌سینا ریخته است، خیلی تغییر نداده‌اند. حتی اگر دربـاره فـیلسوفان دورهـ‌های متأخر هم سخن بگوییم، بالاخره باید تکلیفمان را با فارابی و ابن‌سینا روشن کنیم. همین‌طور، اگـر بـخواهیم در علوم و مسائل دینی و عرفانی نیز تحقیق کنیم، باید در درجه اول به قرون اولیه تـوجه کـنیم. بـنابراین، اهمیت تمدن اسلامی و علوم عقلی و نقلیِ آن به چند قرن اول برمی‌گردد. به این دلیل است کـه بـاید ببینیم آبشخورها و سرچشمه‌های این علوم کجا بوده و این نگرش‌ها از کجا ناشی شـده است؟
بـه نـظر می‌رسد با پا گرفتن عرفان نظری توسط محی‌الدین عربی و پیروان وی، نوعی تحول اساسی در عرفان و تصوف بـه وجـود آمـد. حتی ممکن است بعضی این را انحراف از عرفان بدانند و بگویند اساسا با مـطرح شـدن عرفانی این‌چنینی بساط عرفان حقیقی جمع شد. نظر شما در این زمینه چیست؟
ابن‌عربی شخصیت بسیار بزرگی اسـت، ولی مـا هنوز در شناخت وی با نارسایی‌ها و ابهام‌های بسیاری روبه‌روییم. باید ببینیم ابن‌عربی چه حـرف تـازه‌ای زده و با ظهور وی چه تحولی حاصل شـده اسـت. ابـن‌عربی مباحث زیادی را مطرح کرده است، ولی قبل از او دیـگران نـیزهمان‌ها را گفته‌اند؛مثلاً بحث‌هایی‌که درباره‌ولایت می‌کند،سابقه داشته است و از زمان حکیم ترمذی شروع شـده، تـا به خود ابن‌عربی رسیده اسـت. هـمین‌طور است مـباحثی کـه وی دربـاره اسمای الهی دارد. یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایی کـه ابـن‌عربی مطالعه می‌کرده و از آن متأثر شده است، احیاءالعلوم غزالی است که درباره اسماء الحـسنی بـحث می‌کند. پس مباحثی که ابن‌عربی درباره اسـما و صفات الهی دارد، جنبه ابـتکاری نـدارد؛ بسیاری از این حرف‌ها قبلاً گـفته شـده است. البته وی این مباحث را در یک ظرف و قالب جدیدی ریخته و به آنها صبغه فـلسفی داده اسـت. علاوه بر بعضی از اعتقادات ابـن‌عربی راجـع بـه‌تشیع، وی ازلحاظ مـباحث عـلمی وعرفانی نیز بی‌خطا نـیست. بـرخی فکر می‌کنند ابن‌عربی درباره برخی از اصطلاحات ابتکاراتی به خرج داده است، ولی این‌طور نیست؛ مثلاً هـمان‌طور کـه در مورد اسماعیل و اسحاق اشتباه کرده، در مـورد اصـطلاحات مربوط بـه تـمکین و هـواجس نیز اشتباه کرده اسـت. در واقع، یک تاریخ چند صدساله درپسِ این اصطلاحات است.البته ابن‌عربی یادداشت‌هایی برمی‌داشته وبراساس آنـها نـکاتی را
می‌نوشته است؛ ولی از آن‌جا که قوّه تـخیل قـوی‌ای داشـته، هـرجا کـه کم می‌آورده، بـا قـوه خیالش جبران می‌کرده است. ابن‌عربی و به خصوص صدرالدین قونوی و شاگردانشان عرفان را فلسفی کردند، و این موجب فـاصله گـرفتن آنـان از برخی جریان‌های عرفانی‌ای شد که در ایران شـکل گـرفته بـود. در واقـع، ابـن‌عربی بـا آن مسیری که عرفان در زبان فارسی و به‌خصوص با ایرانیان طی می‌کرد، بیگانه بود؛ چون او زبان فارسی را نمی‌دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربی بود و لذا تمام کـتاب‌هایی که تا آن زمان نوشته‌اند، به زبان عربی است. حتی مسائل عرفانی‌ای که عرفا به‌زبان فارسی می‌گفتند، نویسندگان ایرانی، خودشان، درتذکره‌ها به زبان عربی برمی‌گرداندند.
از اواسط قرن پنجم به بـعد، زبـان فارسی در تصوف و عرفان رقیب زبان عربی شد و حتی در بعضی از جنبه‌ها، فارسی زبان اول شد. زبانی که شعر عرفانی را مثل یک درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پدید آورد زبان فارسی است. بـه یـاد می‌آورم که مرحوم عثمان یحیی در بنیاد دایره‌المعارف از ابن‌عربی و اشعار وی در باب عشق ستایش بلیغی کرد و گفت: هیچ کسی بعد از ابن‌عربی نتوانسته است چنین اشـعاری بـگوید. مرحوم صلاح صاوی که خـودش شـاعری مصری بود، به وی گفت که اگر شما زبان فارسی و تاریخ شعر فارسی را می‌دانستید، هیچ وقت این حرف را نمی‌زدید؛ برای این‌که در زبان فارسی آن‌قدر از ایـن نـوع اشعار، و به مراتب بـهتر از اشـعار ابن‌عربی، سروده شده است که اشعار ابن‌عربی پیش آنها هیچ است. واقعیت هم همین است.
مهم‌ترین مسئله‌ای که به مدد زبان فارسی در عرفان به وجود آمد، همین اشعار عرفانی اسـت. در مـثنوی‌های سنایی و مولانا و غزل‌های عطار، حافظ، سعدی خواجوی کرمانی و دیگر اشعار ایشان ابتکاراتی را می‌بینیم که کمتر در زبان عربی دیده می‌شود. در زبان عربی فقط ابن‌فارض و ابن‌عربی را می‌توان نام برد. در حقیقت آن‌گاه کـه عـمر شعر عـربی به‌سر می‌رسد، تازه شعر فارسی شروع می‌شود و تمام آسیا را می‌گیرد و در قلمرو عثمانی و در شبه قاره هند و حتی در خـود ابن‌عربی هم تأثیر می‌گذارد. این نکته را بنده نمی‌گویم؛ کسانی که در ایـن زمـینه تـحقیق کرده‌اند، می‌گویند که ابن‌فارض از طریق ایرانیانی که به مصر می‌رفتند، با این آثار آشنا شده و تحت تـأثیر شـعر فارسی قرار گرفته است.
نکته درخور توجه این است که تا زمان ابـن‌عربی، تـمام عـرفایی که کتاب نوشته‌اند و
صاحب فکر و اندیشه و ابتکار بوده‌اند، به دو زبان سخن می‌گفتند؛ مثلاً امام مـحمد غزالی صرفا عربی‌نویس نیست، بلکه به دلیل این که با شعر فارسی انـس دارد و با نمادهایی که در زبـان فـارسی به کار می‌رود آشناست، می‌تواند بحث سماع را در کتاب احیاءالعلوم آن‌قدر قوی بنویسد. همین‌طور عین‌القضات همدانی، یا نجم‌الدین کبری و روزبهان شیرازی (که البته از سنت زبان فارسی و تصوف خراسان مقداری دور است) به زبـان فارسی و عربی هردو آشنا بودند. اشخاصی هم که فقط عربی می‌دانستند و با زبان فارسی آشنا نبودند، به‌تدریج تحت‌تأثیر کتاب‌های عربی‌ای قرار می‌گیرند که ایرانی‌ها نوشتند. این خصیصه‌ای است که در ابن‌عربی نـیست. ابـن‌عربی ارتباط و تماسش با زبان عرفانی فارسی قطع است، واساس تفکرعرفانی‌اش تا حدی جنبه فلسفی پیدا می‌کند. آن ذوقیاتی را که تصوف و عرفان ایرانی و فارسی دربردارد، نمی‌توانید در آثار او پیدا کنید.
یکی از خصوصیاتی کـه بـاعث موفقیت ابن‌عربی شد، وجود صدرالدین قونوی بود که این مطالب را دسته‌بندی کرد و به دیگران آموزش داد. جالب اینجا است که صدرالدین قونوی بعدازظهرها به فارسی و صبح‌ها به عربی، یا بـالعکس، درس مـی‌داده است. وی چیزهایی را که نمی‌توانست به عربی بگوید به زبان فارسی می‌گفت. قونوی در قونیه مطالب ابن‌عربی را دسته‌بندی کرد و درنتیجه، یک علمی با نام عرفان نظری، که بر فلسفه نـوافلاطونی مـبتنی بـود، شکل گرفت. علاوه بر ایـن، مـباحثی مـانند ولایت یا اسما و صفات که قبلاً صوفیه مطرح کرده بودند، جایگاه خود را در این علم پیدا کرد. بیشتر کسانی که ذوق فلسفی داشـتند و در پی فـلسفه بـودند، گرایش بیشتری به این نوع عرفان پیدا کـردند. البـته این گرایش فلسفی خود محتاج به نقد است.
شاید به دلیل همین گرایش فلسفی است که هیچ‌گاه فرقه‌ای صـوفی مـنسوب بـه محی‌الدین به‌وجود نمی‌آید.
بله، همین‌طور است؛ حتی کسانی که از زاویـه نظری آن مباحث را می‌خواندند، وقتی می‌خواستند سیر و سلوک یا ذکری داشته باشند یا دعایی را بخوانند یا عبادتی را انجام دهـند، سـراغ فـرد دیگری را می‌گرفتند که چشمِ دل او باز باشد، و او بود که به آنان مـی‌گفت کـه چه ذکری را باید بگویند یا عبادتشان چگونه باید باشد.
این که زبان فارسی بیشتر با ذوق و حـال هـمراه بـوده و درگیر اصطلاحات و مباحث
فلسفی نبوده آیا بیشتر ناشی از تجربه‌های واقعی و عمیق عـرفانی نـبوده است؟ اسـاسا چه مرزی بین عرفان یا تصوف ایرانی با عرفان‌های دیگر وجود دارد؟
ما دو نوع زبـان داریـم: یـکی زبانی است که در فلسفه به کار می‌رود، و دیگری زبانی است که در شعر به کـار مـی‌رود. زبان فلسفه کاملاً انتزاعی است؛ مثلاً هنگامی که درباره عدل یا دوستی یـا جـود صـحبت می‌کنید، سروکارتان به طور کامل با امور مجرد و انتزاعی است؛ ولی در شعر مباحثْ صورت خـیالی بـه خودشان می‌گیرند؛ یعنی در اینجا متخیله انسان است که کار می‌کند و اینها را به صـورت و لبـاس جـسمانی نشان می‌دهد، حال آن‌که واقعا مادی نیستند. به‌قول سهروردی، می‌توانیم بگوییم که ساحت شعر سـاحت مـلکوت یا عالم مثال است. وقتی که می‌خواهند درباره حقیقت مطلق بحث کـنند بـه تـمثیل متوسل می‌شوند؛ مثلاً حقیقت مطلق را به نور شمع تشبیه می‌کنند، آن‌گاه شناخت حقیقت و مراتب عـلم‌الیقین، عـین‌الیقین و حـق‌الیقین را در قالب داستان شمع و پروانه می‌آورند و می‌گویند که پروانه تا موقعی که بـه آنـ حقیقت نرسیده و حتی نور آن حقیقت را هم ندیده و فقط چیزی در تاریکی دیده، در مرتبه خبر است. این شـخص خـبری را شنیده ولی به‌عیان ندیده است. ولی وقتی در پرتو نور شمع می‌تواند اشیا را بـبیند، اگـرچه هنوز خود آن نور را ندیده، می‌تواند اشیا و تـعیّنات ایـن عـالم را بشناسد. دراین‌جا او به مرتبه علم‌الیقین رسیده اسـت. وقـتی خودِ نور را می‌بیند به شهود می‌رسد، که همان مرتبه عین‌الیقین است، و آن‌گاه کـه خـودش را به آتش زده، در آن می‌سوزد و از خودش بـی‌خود مـی‌شود به مـرتبه حـق‌الیقین رسـیده است. این تمثیلی است که وقـتی خـواجه نصیرالدین طوسی می‌خواهد مراتب مختلف شناخت و رسیدن به نهایت این راه را، که هـمان حـق‌الیقین است، تبیین کند، از آن استفاده می‌کند. سـابقه این تمثیل به حـلاج مـی‌رسد. ولی زبان عرفان ابن‌عربی بـه‌طورکلی ایـن‌طور نیست؛ مثلاً وقتی شما فتوحات یا فصوص‌الحکم را می‌خوانید با این چیزها روبه‌رو نـمی‌شوید. وی گـاهی در اشعارش این نکات را می‌آورد، ولی در فـرهنگ و زبـان شـاعرانه غرق نمی‌شود. شـاگردانش هـم همین‌طور بوده‌اند، مگر آنـانی کـه ایرانی یا تحت‌تأثیر ایرانیان بوده‌اند.
از نظر زبانی، این دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمـده اسـت و آنانی هم که تحت تأثیر زبـان فـارسی و عرفان مـا هـستند، مـثل هندی‌هایی چون امیر خـسرو دهلوی و بیدل و نیز عثمانی‌ها، زبانِ عرفان و شعرشان فارسی است.
از لحاظ سیر و سلوک و نیز شناخت‌هایی کـه اهـل معرفت به دست می‌آورند، میان تـصوف ایـرانی و تـصوف‌های دیـگر چـه تفاوت‌هایی وجود دارد؟
ازنـظرمسائل اعـتقادی تفاوتی نیست؛ مثلاً یک صوفی شافعی در ایران با یک صوفی شافعی در مصر هر دو دارای اعتقادات خـاص و مـشترکی هـستند، اما از لحاظ اجتماعی از آن‌جا که در دو فرهنگ مـختلف‌اند، طـبعا تـفاوت‌هایی هـم مـیان آنـان وجود دارد. در ایران نیز در زمان‌های مختلف در میان فرقه‌های صوفیه کسانی بوده‌اند که دیگران ایشان را به اباحی‌گری متهم و از آنان انتقاد می‌کردند؛ حتی خود صوفیه نیز از آنها انتقاد می‌کردند. از ایـن قبیل است کتاب‌هایی مثل غلطات‌السالکین یا غلطاتی که ابونصر سراج در لُمَع نوشته یا آنچه روزبهان بغلی نوشته یا انتقادات سختی که غزّالی در رساله اباحیه یا ابن‌جوزی در تلبیس ابلیس نوشته‌اند. ایـن انـتقادات بیشتر به اباحی‌گرانی که در ایران بودند برمی‌گردد.
باری، در تاریخ تصوف و عرفان با یک چیز بسیطِ متحدالشکل به نام جریان تصوف در عالم اسلام روبه‌رو نیستیم، بلکه تصوف و عرفان در مراحل تـاریخی مـختلف تحولاتی را پشت سر گذاشته است؛ مثلاً زمانی در ایران مکاتبی عرفانی وجود داشت، بدون این‌که اصلاً تصوفی در کار باشد. عنوان تصوف را هم به کـار نـمی‌بردند. در قرن سوم در نیشابور و شهرهای دیـگر هـنوز به آن معنا صوفی نداشتیم، ولی مکاتب و مذاهب عرفانی
داشته‌ایم. ملامتیان نیشابور در قرن سوم صوفی نبودند. حکیم ترمذی و ابوبکر وراق که در ماوراءالنهر بودند، صوفی نبودند. آن مـوقع صـوفی به کسانی که در عـراق بـودند اطلاق می‌شد. کرامیه هم صوفی نبودند. اگر به آثار ابن‌سینا رجوع کنیم می‌بینیم که وی در نمط هشتم و نهم اشارات و دیگر آثارش یک کلمه درباره صوفی و تصوف نگفته، ولی از عرفان، عرفا و مقامات‌العارفین صـحبت کـرده است. چرا ابن‌سینا از تصوف و صوفی نام نبرده است؟ آیا برای این‌که نسبت به صوفیه انتقاد داشته یا از ایشان خوشش نمی‌آمده است؟ نه، این درست نیست. اگر ابن‌سینا در قرن هشتم زندگی می‌کرد و از صـوفیه نـامی نمی‌بُرْد، مـی‌گفتیم که بنا به دلایلی نمی‌خواهد اسم صوفیه را بیاورد، ولی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم چنین حالتی نـبود که مثلاً اشخاص جرئت نکنند اسم صوفی را بیاورند. البته در همان زمـانِ ابـن‌سینا، نـویسندگانی مثل سلّمی و ابونصر سراج چتری به نام تصوف درست کردند و همه گرایش‌های عرفانی را زیر آن قرار دادند؛ ولی تـصوفِ نـقاط مختلف را از هم متمایز می‌دانستند و لذا می‌گفتند در اصفهان اولین صوفیان علی بن یوسف بنّا و شـاگردش عـلی بـن سهل اصفهانی بودند؛ ولی حتما قبل از آنان هم زهّاد و عُبّادی بوده‌اند که همان حالات را داشته‌اند؛ چـون در قرن سوم این جریان‌ها قائم به مشایخ خاصی بوده‌اند و حتی تصوف آنها بـا هم فرق داشته اسـت. هـمه گفته‌اند که در روزگار جنید و ابوالحسین نوری، عارفی به نام ابن‌یزدانیار می‌زیسته که تصوف خاص خودش را در ارومیه داشته است. اتفاقا یکی از نکته‌های جالب همین است که در یکی از ابواب کتاب التعرف وقتی کـلابادی صوفی‌ها را برمی‌شمرد، از هر شهری نام یک نفر را ذکر می‌کند. برخی فکر کرده‌اند که اینها فقط تعدادی اسم است و از کنار آن گذشته‌اند؛ ولی این اسامی خیلی مهم است. مثلاً می‌گوید در خراسان یا در جبال یـا در بـین‌النهرین چه عارفانی بوده‌اند؛ در ابهر ابوبکر ابهری، در ارومیه ابن‌یزدانیار، در اصفهان علی بن سهل اصفهانی. این بدان معناست که در این مناطق انسان‌های بزرگی بوده‌اند که این چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بـعد مـی‌بینیم که مثلاً علی بن سهل با جنید اختلاف دارند و تصوف ابن‌یزدانیار را اصلاً مکتب خاصی معرفی می‌کنند. باری، عرفان در آن شهرها قائم به این اشخاص بوده است؛ چون آن موقع هـنوز سـلسله‌ها و تشکیلات فعلی نبوده است. این مطالب را که عرض می‌کنم برای این است که فکر نکنیم در طول تاریخ یک حرکت مستمر و متحدالشکلی بوده که همین‌طور جریان یافته و به ما رسـیده اسـت.
آیـا قبول دارید که راه تصوف ایـرانی راه عـشق اسـت و راه عرفان ابن‌عربی راه معرفت؟ اساسا کدام راه را برتر می‌دانید؟
در قدیم هم این مطرح بوده که عشق بالاتر است یا معرفت؛ بعضی‌ها معرفت را بالاتر مـی‌دانستند و بـعضی‌ها مـحبت را؛ ولی در مورد عشق در عرفان یا تصوف ایرانی (گرچه واژه تـصوف تـا حدودی جنبه منفی پیدا کرده است، ولی چون لفظ دیگری نداریم از همین واژه استفاده می‌کنیم) باید بگویم که عشق از یـک مـقطع زمـانی دین ایران می‌شود. من در چند جای مقالاتم گفته‌ام که انـسان با حق تعالی نسبتی دارد. ما نمی‌توانیم بیان کنیم که چه نسبتی با خداوند داریم. حقیقت آن نسبت را کما هـو حـقه نـمی‌توانیم نشان دهیم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت خاصی است. نـسبت شـما با برادر یا پدرتان معلوم است؛ اما نسبتتان با خداوند شبیه هیچ چیزی نیست. همان‌طورکه نـمی‌توانیم بـگوییم کـه او چیست و او را وصف کنیم، نسبت خودمان را با او نیز نمی‌توانیم بیان کنیم. ولی مـا نـاگزیریم حـرفی بزنیم و چیزی بگوییم و دین و نسبت‌های اجتماعی و انسانی خاصی داشته باشیم و برای بیان نسبت خـود بـا خـداوند هم از همین مفاهیم اجتماعی استفاده کنیم. این محدودیتی است که زبان برای ما ایـجاد مـی‌کند. هر جایی هم این نسبت‌ها را به گونه‌ای گفته‌اند: مثلاً یکی می‌گوید نسبت انـسان بـا خـدا مثل نسبت فرزند و پدر است؛ یکی می‌گوید مثل نسبت بنده با خواجه و یا خداوندگارش اسـت؛ یـکی می‌گوید مثل نسبت کثیر به واحد است؛ یکی می‌گوید مثل نسبت شعاع خـورشید و ذرات بـی‌مقدار بـا خورشید است. آن نسبتی که در دین مبین ما روی آن تأکید شده، عبودیت است. انسان عبد اسـت و خـداوندْ معبود، رب، پروردگار و خواجه است. این نسبت که در قرآن آمده، مقدّس است، ولی از نـسبت‌های دیـگری هـم می‌توان یاد کرد؛ مثلاً نسبت محبت هم وجود دارد، چنان‌که قرآن می‌فرماید: «یحبُّهم و یحبّونه». در واقع، مـحبت نـیز نـسبت خداوند را با انسان نشان می‌دهد، ولی تأکید لسان دینی بر روی عبودیت است. در یـک زمـانی ایرانی‌ها به موضوع عشق روی آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مـفاهیم دیـگر را براساس این نسبت تعریف کردند و تمام کائنات و همه موجودات را عاشق خدا انـگاشتند. زمـین و زمان و دریا و خورشید و همه موجوداتِ ممکن عـاشق‌اند. عـشق بـه عنوان نسبت میان انسان و خدا تعبیری اسـت کـه راه را برای تفسیرهایی باز می‌کند؛ مثلاً در مورد عهد الست براساس مفهوم عشق گفته‌اند کـه
خـداوند معشوق ازلی است که خواسته اسـت بـا انسان عـهد بـبندد و مـا باید به عنوان یک عاشق بـه آن عـهد وفا کنیم. مفاهیم خصوصیت‌ها و قیدهایی دارند؛ مثلاً نسبت عبودیت معکوس نمی‌شود. خـدا هـمیشه خدا است و انسان هم همیشه عـبد است. ولی وقتی نـسبت عـاشقی در نظر گرفته می‌شود، می‌گوید آن کـه اول او خـواسته است ما نیز خواسته‌ایم. اراده خداوند پیش از اراده انسان است. یُحبُّهم قبل از یحبونه است. بـایزید بـسطامی می‌گوید سی سال بود کـه مـی‌پنداشتم مـن او را دوست دارم. بعد از سـی سـال دریافتم که اول او مرا خـواسته بـود.
نسبت محبت خصوصیت دیگری هم دارد که در شعر و زبان شاعرانه ظاهر می‌شود. وقتی شما صـحبت از عـشق می‌کنید، در واقع از حسن و زیبایی که مـلازم آن اسـت نیز صـحبت کـرده‌اید. وقـتی شما گفتید که انـسان عاشق است، در این صورت خداوند معشوق می‌شود و معشوق یعنی حُسن و زیبایی، و او حُسن و زیباییِ مطلق اسـت. بـنابراین، وقتی از عشق و عاشقی سخن می‌گویید، سـخنتان یـک جـنبه شـاعرانه و هـنری پیدا می‌کند. در ایـن‌جا مـسئله زیباشناسی مطرح می‌شود، یعنی تمام این عالم مظهر جمال‌الله است. هرچه در این عالم است پرتو حـسن اوسـت.
| در ازل پرتـو حسنت ز تجلی دم زد | عشق پیدا شد و آتش بـه هـمه عـالم زد |
در واقـع، ایـن عـالمْ صنع است؛ یعنی یک اثر هنری است. در قدیم به اثر هنری صنع می‌گفتند. صانع یعنی هنرمند؛ این عالَم اثر هنری و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتی اثری مـی‌آفرینند امضای خودشان را زیر آن می‌گذارند. در این عالم هم که صنع باری تعالی است؛ امضا و نشانی از او هست که آن حُسن اوست. چون جمال جمال‌الله است، هر زیبایی و هر حسنی را که در این عالم بـبینید امـضای او را دیده‌اید.
اگر نسبت را این‌گونه تعریف کردیم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض می‌شود. این که می‌گویند تعبیر قرآنیِ یحبهم و یحبونه در حق ایرانیان و عجم‌ها نازل شده است، و می‌گویند که ایـن قـوم به اسلام مشرف می‌شوند و خداوند ایرانیان را دوست دارد و ایشان خدا را دوست دارند، بدان معناست که این محبت مُهری است که از قبل بر پیشانی ایـرانیان زدهـ‌اند. یعنی این یک حقیقت تـاریخی اسـت که عشق به خدا دین ما ایرانیان شده است. از این‌رو است که ادبیات دینی‌ما ادبیات عشقی است. در عرفانِ ابن‌عربی این بُعد مشهود نیست. ابـن‌عربی قـضیه عشق را مانند ایرانیان مـطرح نـکرده است. عرب‌ها کمی به
آن رسیده‌اند، ولی ایرانیان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگی خود پاشیدند و همه چیز را دگرگون کردند و در عین حال آن بُعد عبودیت و عبادت را نیز نگه داشتند، یعنی تأکیدشان بر عـشق در ادبـیات بیشتر از عبودیت است، نه این‌که از عبودیت غفلت کرده باشند. نسبت عبودیت در جای خود همواره مقدس بوده است.
تفاوت نگرش عارفانی مانند احمد با محمد غزالی یا شمس با مولانای قـبل از دیـدار با شـمس، که یکی عاشقانه و دیگری از سر ترس است، در چیست؟
دو نکته در اینجا مطرح است؛ یک نکته به نحوه سیر و سـلوک و زندگی آنان برمی‌گردد. ابوحامد دروس رسمی مانند کلام، فقه و علوم عقلی و نـقلی را مـی‌خوانْد، ولیـ بعد یک انقلاب درونی در او به وجود می‌آید و راه خودش را تغییر می‌دهد. ولی احمد از اول به دنبال سیر و سلوک رفت و در کـنار آن چـیزهای دیگر هم خواند، مثلاً فقه هم خواند، و لذا به او فقیه می‌گفتند، یا در کلام کـار کـرده بـود و دیدگاه‌های کلامی هم داشت، ولی به آن معنا متکلم نبود.
نکته دیگر به دیدگاه نظری‌شان راجع بـه تصوف برمی‌گردد. احمد غزالی مسئله عشق را بزرگ می‌شمارد و از کسانی است که بر نـسبت عشق تأکید می‌کند و از عـشق ازلی و ایـن‌که از ازل انسان عاشق بوده است و این‌که عهد الست عهدی است که معشوق و عاشق باهم بسته‌اند، سخن می‌گوید؛ ولی امام محمد غزالی اصلاً عهد الست را یک چیز واقعی نمی‌داند و می‌گوید که این عهد یـک امر مجازی است و اصلاً حقیقتی ندارد. او به عالم ذر قائل نیست. به ذریات آدم به عنوان موجوداتی که خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نیست. اصولاً ذوق این دو فرق داشته است. احمد غـزالی شـاعر بود، ولی ابوحامد محمد روحیه شاعرانه نداشت.
آیا عرفان را شما امری دینی می‌دانید یا فرادینی؟ آیا عرفان از دل ادیان برمی‌آید یا می‌تواند خارج از ادیان نیز جست‌وجو شود؟ آیا عرفان حقیقتِ دین است یـا بـخشی یا مرتبه‌ای از آن؟ اساسا جناب‌عالی به چه نسبتی بین عرفان و دین قائلید؟
علم باطن و آن چیزی که اهل عرفان و تصوّف به آن علم معاملات می‌گفتند، در ادیان مختلف مثل مسیحیت، یهودیت بودیسم وجود دارد. هـر کـدام از اینها به استکمال نفس
توجه دارند. مسئله تجرد نفس در ادیان مختلف مطرح است.
فلوطین هم چنین نگرشی داشته است. عرفان فلوطین هم در مسیحیت و هم در اسلام تأثیر گذاشته است. اگـر جـنبه‌های نـظری عرفان را در نظر بگیریم، آن وقت حـتی یـک جـنبه فرادینی هم می‌تواند وجود داشته باشد. این جنبه‌های نظری تا حدودی صبغه فلسفی پیدا می‌کنند. امروزه در غرب به نام New Age در پی آنند کـه یـک عـرفانِ ساختگی درست بکنند، ولی کسانی که واقعا بخواهند در مـقام عـمل به تزکیه نفس بپردازند، باید از یک سنتی برخوردار باشند. همه ادیان به این نکته قائل‌اند که باید سنت و اتـصالی در کـار بـاشد. به‌تعبیر خود ما، باید بر وحی وپیام آسمانی مبتنی بـاشد و اعمالش با موازینی محک بخورد. اما از بُعد نظری و فلسفی ممکن است صور مختلفی حتی بیرون از دین مطرح بـاشد.
اگـر مـا دین را تلاش کامیاب بشری برای رسیدن به ساحت قدس بدانیم، روال بـحث تـغییر می‌یابد. در این صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند دیگر فعالیت‌های او، برای ارتقای خودش و این‌که انسان‌ها حـالی و تـحولی پیـدا کنند. از این‌رو است که در ادیان به طور محدود به عرفان پرداخته‌اند. نـظر جـنابعالی در ایـن زمینه چیست؟
این امتیاز یا تمایز میان دین و عرفان مبتنی بر تعریف خاصی است کـه شـما از ایـن دو ارائه می‌کنید. اگر دین را به‌گونه‌ای تعریف کنید که امری اجتماعی و در پی سعادت یا راحتی بشر یـا عـرضه‌کننده قوانینی باشد تا فرد دراین دنیا به‌خوبی زندگی کند ودرآخرت هم به‌سعادت بـرسد یـا دچـارعذاب نشود وبه‌بهشت راه یابد،دراین‌صورت فرق‌مشخصی بین دین و عرفان وجود خواهد داشت. ولی اگر مسئله مـعرفت و شـناخت حق را در نظر بگیرید، دیگر نمی‌توانید به این سادگی اینها را از هم جدا کنید. کـسانی در تـفسیر آیـه وما خلقت الجن والانس الاّ لیعبدون به ابن‌عباس نسبت داده‌اند که خداوند انسان‌ها را خلق کرده اسـت تـا او را بشناسند. نماز برای چیست؟ روزه برای چیست؟ ما که برای تمرین و ورزش نماز نمی‌خوانیم! روزه کـه بـرای سـلامت معده و مزاج نیست! این اعمال باید به یک‌جایی منتهی بشود،خیلی بالاترازچیزهای مادی ودایره تـنگ دنـیا؛واگـردین را این‌گونه تفسیر کنیم دیگر نمی‌توانیم به سادگی بگوییم که عرفان چیزی اسـت سـاخته بشر.
ما فلاسفه را انسان‌هایی می‌دانیم که با آن سرمایه، قوّه و اراده خدادادی بنا به خواستِ خدا تلاش کـردند و بـه جایی رسیدند. البته گاهی به حقیقت رسیدند و گاهی ره افسانه زدند. دین بـرای ایـن طایفه هم تحفه‌ای مخصوص داشته است، ولی بـه هـرحال فـلسفه امری است مستقل از دین. اگرچه دین هـم گـاهی به آن توجه کرده است، گاهی هم در مقابل آن قرار می‌گیرد. در مورد عرفان نیز مـی‌توانیم بـگوییم که عرفان با پیامبران شـروع نـمی‌شود؛ این‌گونه نـیست کـه پیـامبران بیایند و به بندگان خدا بگویند بـیایید بـا خدا آشتی کنید، بلکه عرفان از آن نیاز درونی و آن کشش درونی انسان برمی‌خیزد؛ یـعنی اگـر پیامبری هم نمی‌آمد باز انسان در پی عـرفان می‌رفت، و البته انبیا کـه آمـدند برای هر طایفه‌ای ارمغانی آوردنـد و بـرای اهل معنا هم ارمغانی آوردند و عرفان را قوی‌تر کردند. به نظر می‌رسد که دیـن مـهم‌ترین ارمغان را برای این طایفه آورده اسـت. دیـن در تـقویت و تعمیق عرفان مـؤثر اسـت. عرفان هم در فهم بـهتر دیـن و هم در راه‌یابی به باطن دین مؤثر است، اما عرفان هویتی مستقل از دین دارد.
اگر دیـن را در مـقابل عرفان قرار ندهیم من فرمایش شـما را قـبول دارم.
ایـن‌که عـرفا زودتـر با هم به تـوافق می‌رسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله کمتر است و این‌که هرچه دین در سطوح پایین‌تری طرح می‌شود مـیزان اخـتلاف ادیان و مذاهب فزون‌تر می‌شود، شاید نـاشی از هـمین نـکته بـاشد کـه عرفان امری فـرادینی اسـت. ما به‌وضوح می‌بینیم که مثلاً عارف هندو با عارف مسلمان هم‌زبان و هم‌سخن می‌شوند؛ اما مثلاً در مـورد مـتکلمان یـا فقیهان چنین نیست.
به نظر من بـه هـمین دلیـل اسـت کـه عـرفان اولین قدمی است که انسان به‌واسطه آن از این محدودیت خودش بیرون می‌آید، یعنی از آن محدودیتی که خودخواهی‌ها برایش درست می‌کند. زمانی که آدمی از نفس، به معنای مصطلح آن، درمی‌گذرد، یـعنی تعالی می‌یابد، طبعا این اختلافات را راحت می‌تواند کنار بگذارد؛ چون همه اختلافات محصول همان محدودیت‌های ناشی از نفس‌پرستی‌هاست. اگر اینها را کنار بگذارد و توجهش به مبدأ یا به حق یا به حـقیقت بـاشد دیگر اختلافات را کنار می‌زند. با وجود حقیقت توحید این وحدت شکل می‌گیرد.
اگر بپذیریم که عرفان امر مستقلی است، در این صورت مسئله اتصال و تسلسل، که سالک حتما باید ذکـر را از شـیخ بگیرد و شیخ هم از شیخش و همین‌طور تا برسد به رسول‌اللّه، کاملاً بی‌معنا می‌شود، چون در حقیقت انسان رخ‌به‌رخ و یک‌به‌یک با خدا روبه‌رو می‌شود. البته دیـن هـم راه را نشانش می‌دهد. اگر واقعا ذکـر کـارساز است، دیگر اتصال چه جایگاهی دارد؟
به نظر می‌رسد که در دینِ پیامبر خاتم مسئولیت همه کارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخی ادیان گـذشته کـاهنی یا کشیشی وجود دارد، بـه نـظر می‌آید در دین پیامبر خاتم این وساطت میان آسمان و زمین به پایان می‌رسد و حتی اولیایی که بعد می‌آیند کارشان تنها راهنمایی است، نه راهبری؛ اما عرفان به این راهبری گره خـورده اسـت.
این مسئله که در تصوف ذکر را از پیر یا مرشد می‌گیرند و آن هم از پیری دیگر و درنهایت به پیامبر اکرم متصل می‌شود، یک امر تاریخی است و نمی‌دانم تا چه اندازه قابل اثبات است؛ زیـرا مـفهوم ذکر بـه این معنایی که الان در تصوف گفته می‌شود، معلوم نیست که اصلاً موردنظر قرآن هم همین است، آیا در قـرن دوم و سوم هم به این معنا بوده است؛ چون ما هنوز در ایـن زمـینه کـاری نکرده‌ایم.
از نظر تاریخی ما نمی‌توانیم چنین چیزی را ثابت کنیم که ذکری را که مثلاً الان شیخی به مریدش تـلقین مـی‌کند، آیا این مرید با این ذکر متصل می‌شود؟ به نظر من این نتیجه حـرکت اهـل حـدیث است. اهل حدیث در مقابل عقلیون و معتزله بودند. صوفی‌ها هم در آغاز سنی و سخت تحت‌تأثیر اهل حـدیث بودند. ما از نظر تاریخی نمی‌توانیم هیچ‌کدام را به پیامبر(ص) یا حضرت علی(ع) متصل بـدانیم. ما در قرن دوم و سوم کـه اهـل حدیث خیلی در تاریخ مؤثر بوده‌اند، از نظر تاریخی در سایه روشن هستیم.
گذشته از جنبه تاریخی، من شخصا اعتقاد دارم که کسی که نَفَسی پاک داشته باشد و به گناه و دروغ و تزویر و ریا آلوده نباشد، ذکر تـلقینی او باعث پاکی و طهارت فرد می‌شود. این تأثیر در جایی که مرشد چنین نباشد یا فرد خودش ذکری را انتخاب کند حتما وجود ندارد.
قطعا همین‌طور است. اگر مطلبی را معلمی به من تعلیم دهـد، قـطعا به فهم
عمیق‌تری می‌رسم تا این‌که خودم آن را مطالعه کنم. اینها هیچ مشکلی ندارد؛ اما مشکل این است که اگر در ظاهرِ دین عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام دادید، از شـما پذیـرفته می‌شود. در قلمرو باطن نیز روشن است که در پیدا کردن آن ذکری که در ما کارساز و با روح سازگار باشد، پیدا کردن آن لحظات و حالاتی که بتوانیم بیشتر به باطن توجه پیدا کـنیم و در حـل مشکلات راه دست‌گیری شویم، یک راهنمای راه‌رفته خیلی می‌تواند کمک کند؛ اما این‌که نیل به مقامات متوقف است بر این‌که حتما این ذکر از دهان مرشد خارج شود، با رویکرد دیـن خـاتم و ایـن‌که انسان سرنوشتش به دست خـودش رقـم زده مـی‌شود سازگاری ندارد.
مشکل دیگر این است که قائلان به اتصال تاریخیِ سلسله‌شان به لحاظ عقلی هم سعی می‌کنند نشان دهند کـه بـدون اتـصال کار پیش نمی‌رود.
در فلسفه خیلی‌ها هستند که سـعی مـی‌کنند خودشان را مثلاً به ابن‌سینا برسانند، حال آن‌که فلسفه نوعی تفکر عقلی است و اتصال در آن معنایی ندارد. امّا در تصوف عده‌ای کـه تـحت‌تأثیر روش اهـل حدیث‌اند اتصال را لازم می‌شمارند.
پس اتصال در عرفان اصالتی ندارد.
از نظر تـاریخی هیچ‌کدام از این سلسله‌ها و اتصال‌ها را نمی‌توان قطعی تلقی کرد. شکل‌گیری همه این سلسله‌ها در قرن پنجم و بعد از آن بوده اسـت.
ایـن فـرموده شما نوعی نقد تصوّف است. مناسب است در اینجا متعرّض نقدهای مـختلفی شـویم که بر تصوّف از درون و بیرون آن متوجه شده است. آیا اساسا تصوّف را نقدپذیر می‌دانید؟ فقها، فلاسفه و حتی خود صـوفیه نـقدهایی را در طـول تاریخ بر تصوف وارد کرده‌اند؛ آیا این نقدها را وارد می‌دانید؟
بزرگ‌ترین کسانی که تصوف را نـقد کـرده‌اند، خـود صوفیان بوده‌اند، مثل لُمَع یا غلطات السالکین یا نقدهای غزالی. به نظر من الان مـهم‌ترین وظـیفه مـا تحقیقات دقیق و علمی تاریخی است. ما در تاریخ تصوف هنوز به چند تذکره مشخص مـثل نـفحات الانس متکی هستیم. بعد هم دیگران همین‌ها را تکرار کرده‌اند. واقعا دریایی از کتاب و رسـاله وجـود داشـته است که باید آنها را جمع‌آوری کنیم و با روش‌های علمی دقیق مطالعه کنیم؛ مثلاً
انـتقادهای فـقها اغلب زاییده عوامل اجتماعی و تاریخی در چهار پنج قرن اخیر است. می‌دانیم که حـافظ نـسبت بـه صوفیه با دیدی انتقادی نگاه می‌کرده است. در مورد نقد حافظ باید ببینیم که صوفی در زمـان حـافظ به چه معنا بوده و کارکرد تصوف از لحاظ اجتماعی چه بوده است و اصـلاً چـهره‌های بـارز صوفی در آن زمان چه کسانی بوده‌اند و همین‌طور در دوره‌های دیگر. مثلاً در قرن سوم در بغداد افراد معتبری بـودند کـه بـا آن کسانی که دردوره‌های متأخردرشیراز واصفهان خودرا صوفی می‌نامیدند،فرق داشته‌اند.
نگرش عـلما و فـقها که عمدتا در دوران صفویه بودند، نگرشی ظاهری است و امّا انتقادهایی که از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قـدری عـمیق‌تر است، آیا کاری در قبال آنها انجام شده است؟
مقداری کار شده است. کـتاب‌هایی هـم وجود دارد. من خودم در این زمینه مقداری تـحقیق کـرده‌ام؛ مـثلاً نقدهای بزرگان شیعه نسبت به تصوّف عـمدتا بـر کتاب تلبیس ابلیس ابن‌جوزی مبتنی بوده است. نویسنده کتاب تبصره العوام مطالب خـود را از ابـن‌جوزی گرفته است. ابن‌جوزی هم خـودش مـقداری را از صوفیه و مـقداری را هـم از غـزالی گرفته است. ملاصدرا نیز مطالب انـتقادی خـود را نسبت به صوفیه اغلب از دیگران، به‌خصوص
غزالی گرفته است. بعضی فکر مـی‌کنند مـطالبی که ملاصدرا گفته است مربوط بـه صوفیه زمان خودش اسـت، در حـالی که چنین نیست؛ اگر شـما بـررسی کنید، می‌بینید که مثلاً غزالی هم همین مطالب را درباره صوفیه زمان خودش گـفته اسـت. حتی بعضی از اشارات ملاصدرا اسـاسا بـه صـوفیه آن زمان مربوط نـمی‌شود، یـعنی ملاصدرا عینا آنها را از دیـگران گـرفته و نقل کرده است.
میان تصوف و تشیع چه ربط و نسبتی وجود دارد؟ چرا اغلب سلسله‌های صـوفی سـنی مذهب‌اند؟
واقعا ما نمی‌دانیم که تصوف یـا مـذاهب مختلف عـرفانی چـگونه آغـاز شدند. ما تنها مـی‌دانیم که در قرن سوم چه کسانی صوفی بودند؛ ولی در مورد قرن دوم چیز زیادی نمی‌دانیم. مثلاً ابوهاشم را صـوفی مـی‌گویند ولی وی چطور صوفی‌ای بوده است؟ صوفی‌ای که صـوف (لبـاس پشـمی) مـی‌پوشید یـا به معنایی دیـگر صـوفی بوده است؟ در تذکره‌ها افراد بسیاری حسن بصری را از مشایخ خودشان شمرده‌اند. اصلاً در آن زمان عنوان صوفی به کار نـمی‌رفته اسـت کـه بگوییم آنها صوفی بوده‌اند، و ما هنوز اطـلاع دقـیقی در ایـن زمـینه نـداریم تـا قضاوت درستی راجع به این مباحث داشته باشیم. به همین دلیل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق(ع) را هم درست نمی‌شناسیم. ما تفسیری عرفانی داریم که به امـام صادق(ع) نسبت داده شده و سلّمی آن را آورده است. در جاهای دیگر هم نامی از این اثر هست. این تفسیر را از قول امام رضا(ع) هم نقل کرده‌اند. در بسیاری از کتاب‌های عرفا یا صوفیان نقل‌قول‌هایی از امام صادق(ع) وجـود دارد. بـه نظر من، به امام صادق(ع) ظلم شده است؛ زیرا از بعدهای عرفانی ایشان غفلت شده است، در حالی که من معتقدم که اگر نگوییم بنیانگذار عرفان اسلامی امام صادق(ع) بوده، لااقـل سـهم مهمی از عرفان مربوط به امام صادق(ع) است. از تحقیقات ماسینیون، پل نویا و کسانی که درباره قرون اولیه تحقیق می‌کنند، نکات درخور توجهی در این زمینه روشـن مـی‌شود.
پل نویا براساس آن تفسیر منسوب بـه امـام صادق(ع) آن تحلیل را می‌آورد. اگر آن تفسیر مورد تردید واقع شد، آن وقت آیا این تحلیل همچنان باقی می‌ماند؟
فقط به تفسیر استناد نمی‌کنیم. در جاهای دیگر هم از امـام صـادق(ع) نقل کرده‌اند. مصباح‌الشریعه بـه امـام صادق(ع) منسوب است. همه این نکات عرفانی را شیعه و سنی به امام جعفر صادق(ع) نسبت می‌دهند. این‌همه تأکید در کتاب‌های بیشتر اهل سنت نسبت به امام صادق(ع) دلالت بر نقش عرفانی ایشان دارد. مـا هـنوز بسیاری از مسائل تاریخی قرن دوم را نمی‌شناسیم و واقعیت امر و نسبت تشیع و تصوف برای ما روشن نیست.
اساسا تصوف در جامعه سنی پیدا شد و رشد کرد و تا چندین قرن وضعیت این‌گونه بود. شـیعه قـبل از این‌که رو بـه تصوف بیاورد، جنبه‌های باطنی و تعالیم خودش را داشت. نقش تعالیم ائمه به ویژه امام جعفر صادق(ع) را در مورد جـنبه‌های باطنی و معنوی نباید از نظر دور داشت. به همین دلیل، شیعه از درون خودش تـغذیه مـی‌شد. اصـولاً شیعیان دوازده امامی دید بازی داشته‌اند و اگر فکری را با دید خودشان موافق می‌دیدند، از آن استفاده می‌کردند و آن را با مقداری دخـل و تـصرف با تشیع سازگار می‌کردند. مثلاً پذیرش بحث ولایت برای شیعه پدیده خوبی بـود کـه آن را از دیـگران گرفتند.
من در مقاله‌ای که به انگلیسی در کنفرانسی در خارج از کشور ارائه کردم، این مدّعا را طرح کردم کـه تشیع در دوره‌ای نسبت به تصوف برخورد دوگانه‌ای پیدا می‌کند؛ به‌خصوص از قرن هفتم بـه بعد، یعنی از زمان خـواجه نـصیر به بعد، این دوگانگی ملموس‌تر می‌شود. شیعه با جنبه‌های اجتماعی و علمی صوفیه مخالفت می‌کند ولی بحث‌های نظری و تعالیم عرفانی آنها را اسلامی می‌داند و می‌پذیرد. حتی ملاصدرا نیز بحث‌های نظری صوفیه را رد نمی‌کند ولی به بـعضی از جنبه‌های عملی و اجتماعی آنها انتقاداتی می‌کند که بیشتر به اباحی‌گری و یا شبه‌اباحی‌گری و چیزهایی که بدعت شناخته می‌شد، برمی‌گردد. البته کسانی نیز هیچ شأنی برای مباحث عقلی و عرفانی قائل نبودند، مثل بـعضی از اهـل حدیث و قشریون.
برای نشان دادن خاستگاه شیعی تصوف از چه منابعی می‌توان بهره گرفت؟
ما اصلاً معارف اسلامی‌مان را از نظر تاریخی نمی‌شناسیم؛ تصوف یکی از این زمینه‌هاست. ما تفاسیر زیادی داریم که چاپ نشده اسـت. بـاید متون و منابع را در دسترس داشته باشیم، سپس روی آنها مطالعات دقیق تاریخی انجام دهیم. تاریخ تصوف به نوعی به تاریخ حدیث برمی‌گردد. تا آن‌جا که من اطلاع دارم، هنوز تاریخ حدیث بـه
طـریقه علمی در کشور ما نیامده است. من کسی را نمی‌شناسم که واقعا در تاریخ حدیث محقق باشد.
در این دوره، بیشترین تأویل‌ها و نکات راجع به امامت و ولایت باطنی از آنِ اسماعیلیه است. در مقابل، در آثار تـشیع دوازدهـ‌امامی ایـن رویکردها خیلی کم به چـشم مـی‌خورد. در کـتاب‌های روایی قرن چهارم و پنجم به جز کافی از این نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعیلیه در این زمینه حرف‌های فراوانی دارند. اما در قـرن هـفتم مـی‌بینیم که بخش عظیمی از تأویلات اسماعیلیه به کتاب‌های عـرفا راه پیـدا می‌کند. بعد شیعه اثناعشری هم تحت‌تأثیر اینها قرار گرفته و به‌خصوص در بحث امامت و ولایت باطنی تحلیل آنها را پذیرفته است.
مـتأسفانه در مـورد تـاریخ تأویل هم کار نشده است. اسماعیلیه برداشتی خاص از تأویل داشـتند، اما نظریه تأویل فقط منحصر به آنها نیست. دیگرانی هم بوده‌اند که روی این موضوع بحث می‌کردند. ما در ایـن زمـینه مـنابعی داریم. نمی‌شود تأویل شیعی را فقط به اسماعیلیه ربط داد. قبول دارم که شـیعه از قـرن هفتم و هشتم به بعد خیلی عرفانی می‌شود، اما این اثرپذیری را راجع به تأویل قبول ندارم. کـتاب ابـن‌ابی‌جمهور احـسائی در این زمینه نمونه خوبی است.
معنای امامت و نقش و کارکرد امام در جامعه چیست؟ مـا خـیلی وقـت‌ها سربسته بحث امامت را مطرح می‌کنیم و از آن می‌گذریم. در متون مختلف کلامی تکلیفمان روشن نمی‌شود. امام در چـه شـأنی خـلیفه پیامبر است؟ از آیه‌اللّه بروجردی نقل شده که برای ائمه دو شأن مرجعیت دینی و حکومت ظاهری مـتصور اسـت. حکومت ظاهری که تحقق نیافت و امروزه دیگر جای بحث آن نیست؛ بروید روی مـرجعیت دیـنی بـحث کنید. شأن دیگری که در ابتدا متصوفه مطرح کردند و شیعه هم آن را پسندید؛ شأن ولایت تـکوینی و نـیز ولایت باطنی به معنای دست‌گیری و راهنمایی سالکان طریق است. با ولایت باطنی مـسئله مـهدویت نـیز بهتر توجیه می‌شود.
پرسش این است که آیا بحث ولایت باطنی در تشیع بحث اصیلی اسـت، یـا بعدها برای حل مشکلاتی که برای تشیع پیش می‌آید طرح می‌شود.
مـن نـمی‌توانم در مـورد تشیع از نظر تاریخی خیلی اظهارنظر کنم، چون واقعا تخصص من نیست. هستند کسانی که در تـاریخ تـشیع در قـرون اولیه کار می‌کنند؛ اما می‌توانم بگویم که خیلی از اینها جنبه تاریخی دارد؛ مـثلاً بـحث ولایت بحثی است که در قرن سوم در عالم اسلام شروع می‌شود. ابن‌عربی مطالب خودش را در بحث ولایت از حـکیم تـرمذی گرفته است؛ بعد از این هم صوفیه راجع به این مسئله خیلی بـحث کـرده‌اند. به قول شما باید در متون شیعه نـگاه کـنیم تـا بفهمیم که از چه زمانی بحث ولایت در تـشیع مـطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولی بحث ولایت از چه زمانی مطرح شده است؟ حـتی بـحث عصمت باید از نظر تاریخی روشـن شـود. لذا راجع بـه قـرن دوم و سـوم خیلی مشکل است که انسان بـتواند بـا قاطعیّت یک مطلبی را از نظر تاریخی بپذیرد. کمتر چیزی از آن دوره مانده است، مگر ایـن‌که در دورهـ‌های بعدی آنها را نقل کرده باشند. مـثلاً همین تفسیری که از امـام صـادق(ع) به دست ما رسیده اسـت، کـسی در قرن چهارم، یعنی پس از گذشت دویست سال، آن را در تفسیرش نقل کرده و به ما رسیده اسـت.
بـه نظر می‌آید که انسان مـعاصر بـه عـرفان و تصوف به یـک مـعنا خیلی نیاز دارد، اما مـتاع قـلاّبی هم در بازار زیاد است و آشفتگی عجیب و غریبی به چشم می‌خورد؛ راه‌حل چیست؟
انسان واقعا بـه ایـن زمینه احتیاج دارد. انسان‌ها از دین انتظارات مـختلفی دارنـد. یکی از انـتظارات هـمین زمـینه‌های عرفانی است که بـازار آن هم امروزه خیلی گرم است. در گذشته هم چنین بوده است. حقه‌بازی نیز هم در گذشته بـوده اسـت و هم الان وجود دارد.
چه راه‌هایی برای تـشخیص سـره از نـاسره هست؟
مـن مـعتقدم که شخص مـرشد بـاید بیّنه‌ای داشته باشد؛ باید اهل باطن باشد یعنی حقایقی را به آدم نشان دهد، همان‌طور که ابـن‌سینا مـی‌گفت.
مـشکلی که الان در دنیای معاصر وجود دارد این است کـه آن نـوع از عـرفان کـه مـی‌شود آن را بـه روان‌شناسی ارجاع و تحویل کرد، رواج بیشتری دارد تا آن نوع عرفان که قابل تحویل به باطن ادیان است.
همین‌طور است. همه‌چیز در حال تغییر و تحول است. خیلی چیزها در گذشته بـه شکل قرون وسطایی خودش بوده است (یعنی مربوط به قرون وسطا نه با کاربرد تحقیر آمیزش)؛ اما بسیاری از آنها تغییر کرده است. در عالم اسلام هم حتما همین اتفاق‌ها خواهد افـتاد؛ یـعنی مردم در پی صورت‌های جدیدی از آن معانی هستند و اگر آن را در این صورت‌های جدید عرضه نکنید، نمی‌توانند آن را بپذیرند. باید آنها را به لباس جدید درآورید و به ایشان تحویل دهید. البته چیزهایی در بعضی از فـرقه‌ها و مـکتب‌ها در قرون وسطا بوده که معلوم نیست تا چه حد اصالت داشته است. مثلاً در مکاتب عرفانی در این مقطع بسیار می‌گفتند که اصلاً حق سـؤال کـردن ندارید، یعنی فقط باید چـشم و گـوش‌بسته مطیع باشید و نخواهید که بدانید و بشناسید و بفهمید و حتی نباید کتاب بخوانید. این روش در بعضی طریقه‌ها مرسوم بوده است. اما وقتی آدمی به تاریخ نگاه مـی‌کند مـی‌بیند اصلاً این‌طور نبوده اسـت. عـرفان درگذشته کارش این بوده که اشخاص معرفت پیدا کنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلاً در تفسیر بفهمند قرآن چه می‌گوید. اگر حدیثی در کار است ببینند چه می‌گوید؛ حـکمت هـر چیزی را بشناسند و آن را تعلیم دهند. در خانقاه‌های قدیم تعلیم می‌دادند. یکی از کتاب‌های تعلیمی همین رساله قشیریه بوده است.
به‌طورکلی ما چه‌ازلحاظ‌دینی وچه‌ازلحاظ‌عرفان دریک دوران‌بحرانی‌زندگی می‌کنیم. خیلی سؤال‌ها برای عموم مردم مطرح اسـت کـه در گذشته مـطرح نبوده است؛ و شاید این همان زمانی است که در برخی احادیث گفته شده که در آن زمان مردم برای ایـن‌که دین خودشان را حفظ بکنند باید به کوه‌ها پناه ببرند و از قله‌ای بـه قـله دیـگر بگریزند.
جذابیت و مقبولیتی که عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتی مردمی که اصطلاحا مـرید آنـان نبوده‌اند، مقبولیتی داشتند. این آیا صرفا به خاطر شخصیت منزه آنها بوده یـا ایـن‌که عـلاوه بر آن، عرفان یک دستاورد ملموسی برایشان داشته است؟
این دو تا یکی است؛ همیشه آن کسانی که بـاعث رونق تصوف و عرفان شده‌اند، همین اشخاص منزه بوده‌اند، اشخاصی که خودخواهی نداشته‌اند و وقـتی دعوت می‌کردند واقعا در پی دعـوت بـه حق بودند و در آن برای خودشان نفعی در نظر نداشتند.
منظورم این است که فرض کنید شخصیت وارسته‌ای که به خدا دعوت می‌کند نه به خودش، در این روزگار، ما را به راه حق دعوت کند. خـوب، اگر ما در پی او درآییم چه دستاوردی خواهیم داشت؟ آن معنای عمیق و هدف عظیم عرفان خیلی دیر به دست می‌آید و خیلی هم معطلی دارد، و البته می‌توان افرادی را به این راه برد، اما عامّه مردم در پی دستاوردهای سـهل‌الوصل‌تر و راحـت‌تری هستند، مثلاً می‌خواهند مشکلات روحی‌شان حل شود. الان کتاب‌های روان‌شناختی که برای حل مشکلات روحی ارمغان‌هایی داشته‌اند خیلی رواج دارد. مردم اینها را می‌خواهند. آیا به نظر شما این مایه مبتذل کردن عرفان نـیست و آیـا می‌توان از عرفان خواست که در این وادی هم ارمغانی برای مردم داشته باشد؟
به نظر من این مبتذل کردن عرفان نیست. بالاخره اینها تعالیمی هستند که مردم از آن استفاده می‌کنند. مثلاً من بـیست سـال پیش کتاب‌های کاستاندا را خواندم. شاید از جمله لذت‌بخش‌ترین کتاب‌هایی که خوانده‌ام همین کتاب‌ها باشد. به نظر من این کتاب‌ها درس انسانیت می‌دهند، درست مثل آثار عطار و مولوی که می‌آموزند چطور بـاید رفـتار کـرد و چطور باید انسانیت را محقق سـاخت و ایـن‌که نـباید راجع به خیلی از مسائل سخت گرفت. عرفان نیز از این دستاوردها دارد، همان‌طور که مثلاً درگذشته منبر کسانی گرم‌تر بود که چند بـیت از مـثنوی مـی‌خواندند؛ چند قصه اخلاقی و عرفانی می‌گفتند تا مردم مـقداری از خـودشان بیرون بیایند و بدانند که چگونه باید زندگی کنند. برای درمان بیماری‌ها باید سازوکارهایی در وجود انسان به کار گرفته شـود و تـعالیمی در وجـودش رسوخ کند تا بتواند با مشکلات زندگی بهتر مواجه شـود. انسان‌ها با مرگ‌ومیر و انواع مصیبت‌ها روبه‌رو می‌شوند. باید مکانیزم‌هایی در وجودشان باشد تا بتوانند بر این مشکلات غلبه کـنند. بـیشتر کـسانی که در پی اینها می‌روند، به دلیل شکست‌ها و مشکلات و مصائبی است کـه بـرایشان پیش می‌آید و می‌بینند هیچ راه دیگری پیش رویشان نیست، و تنها در مکتب‌های عرفانی پاسخ‌هایی برای غلبه بر مـشکلات خـود مـی‌یابند.
