مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

اَوتارَه، آموزه‌ای در حال تحوّل و تکامل در منابع هندویی

ضمیمه اندازه
۶٫pdf ۴۰۸٫۵۳ کیلو بایت

معرفت ادیان ،سال پنجم، شماره اول، پیاپی ۱۷، زمستان ۱۳۹۲

محمدرسول ایمانی / دانشجوی دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی  mrasool.imanik@gmail.com
دریافت: ۱۴/۱۲/۱۳۹۲ ـ پذیرش: ۵/۳/۱۳۹۳
چکیده
هر آموزۀ دینی در بستری که در آن به وجود می‌آید، مراحلی را پشت سرگذاشته، گاهی از شکل مفهومی بسیط، به سمت تعالیم پیچیدۀ فلسفی سیر می‌کند. در سنّت هندویی نیز آموزه «اوتاره» از کهن‌ترین منابع آن یعنی وداها سیر خود را شروع کرده و در نهایت، در پورانه‌های بزرگ، به شکل نهایی و تکامل‌یافتۀ خود رسیده و به‌عنوان نظریه‌ای در باب نحوه ظهور خداوند، در خدمت نظام خداشناسی هندویی و جهت‌دهی به چندگانه‌پرستی موجود در این آیین قرار گرفته است. در این نوشتار، با عنایت به مفهوم ابتدایی این آموزه و نیز بررسی خاستگاه آن، صورت تکامل‌یافته آن در ویشنو‌پورانه و بهاگوتَه‌پورانه بررسی شده است. مرور فقرات این پورانه‌‌ها نشان می‌دهد که این آموزه در این متون، علاوه بر اینکه بر تجسّدهای چندگانۀ ویشنو اطلاق شده، در شکل تکامل‌یافته خود، به ظهور برهمن در چهره خدایان متکثّر اصلی و فرعی و نیز فیضان انرژی الهی بر تمامی موجودات عالم نیز تفسیر شده است.
کلیدواژه‌ها: اوتاره، پورانه‌ها، انرژی الهی، اسطوره، روند تکامل اوتاره.

مقدمه

اوپانیشده ها، که در بین منابع مقدّس هندویی جایگاه رفیعی دارند، اگرچه توانستند با ارائه تفسیر وحدت گونه از نظام هستی و اتحاد آن با ذات برهمن، تکثرگرایی دورۀ ودایی را در تفسیر وحدت گونۀ خود از هستی هضم کنند، اما به همان اندازه ذات برهمن را دور از دسترس عموم مردمی قرار دادند که چندان فرهیخته و تعلیم دیده نبودند که بتوانند معارف عمیق اوپانیشَده ها را درک و با ذات برهمن، ارتباط عقلانی برقرار سازند. با ظهور رزم نامه ها و متون حماسی، شخصیت های اسطوره ای محبوبی ظهور کردند که می توانستند عشق و دلدادگی طبقات مختلف هندویی را به سوی خود جلب کرده، با ارائۀ عالی ترین صفات انسانی، زمینۀ ستایش و حتی پرستش خود را در ادوار بعد فراهم سازند.

ازاین رو، در قرون اولیه میلادی، پورانه ها به رشتۀ تحریر درآمد و هریک به ستایش و تمجید از شخصیتی انسانی یا حیوانی اختصاص یافت که عمدتاً برای هندوها غریبه نبودند. اما در این متون، ترفیع درجه یافته و به عنوان مظاهری از خدای برتر معرفی گشتند. پورانه ها با بسط دکترین اوَتاره های ویشنو و ارائه نظامی طولی از سلسله خدایان، این امکان را فراهم ساختند تا برهمنی که در بطن پدیده ها و موجودات عالم، خود را پنهان ساخته بود، خویشتن را در قالب خدایان کوچکتری، که مظاهر او پنداشته می شدند، نمایان ساخته و خود را مهمان خانۀ هر هندوی روستایی و شهرنشین کند.

اگر مسیر تکاملی مفهوم خدا، از ابتدای دوره ودایی تا زمان تألیف اوپانیشدها را قوس صعود در نظر گیریم، ادامه این روند از پورانه ها به بعد، قوسی نزول خواهد بود که به گرامه دوته ها و خدایان روستا ختم خواهد شد. این بدان معناست که برهمنی که از ترفیع خدایان خُرد ودایی پدید آمده و جایگاهی در عالی ترین مرتبه وجود به خود اختصاص داده بود، با متون پورانه ای بار دیگر در قالب دوَته ها به دامن طبیعت و زندگی روزمرۀ هندوها بازگشت. اما این بار نه به عنوان خدایانی ارضی و سماوی، بلکه به عنوان مظاهری از خدای برتر، که عشق و دلدادگی پیروان و مریدان خود را جلب کرده و آن را به پیشگاه بهگوان یا خدای برین نثار می کنند.

بی شک، پورانه ها در چنین تحوّل عظیمی در تاریخ خداباوری هندوئیسم، نقش بسزایی به عهده داشتند؛ نظامی که گرچه به جهت ناکامی در تصحیح فهم پیروان خود از حقیقت دوَه ها و دوته ها، و گرامه دو ته ها به عنوان مظاهر طولی خدای بی نام نشان و غیرقابل درک(برهمن)، پرستش انواع پیکره های انسانی، حیوانی و مظاهر طبیعی را در بین هندوها رقم زدند، اما خدمت بزرگی به مجموعه ای از خدایان کردند که در ارتباط نامعلومی با یکدیگر به سر می بردند و قادر نبودند دلدادگی بسیاری از مریدان خود را به سمت مجرای واحدی هدایت کنند. ازجمله عناصر مهم در نظام خداشناسی پورانه ها، که در تحقق اهداف فوق نقش بسزایی دارد، آموزۀ اَوَتاره است. اَوَتاره در مفهوم بسیط خود به تجسدّهای مکرّر ویشنو در راستای وظیفه ذاتی خود، یعنی نگه دارنگی عالم از خطرات معنا می شود، اما مرور فقرات پورانه های بزرگ، معنایی عمیق تری از این آموزه را آشکار می سازد.

در این نوشتار، پس از اشاره ای به مفهوم عام این واژه و بررسی خاستگاه آن در متون کهن هندویی، به شرح معنای عمیق فلسفی آن در پورانه ها و به طور مشخص دو پورانۀ بزرگ، یعنی ویشنوپورانه و بهاگوتَه پورانه، پرداخته شده است.

بیان این نکته ضروری است که رویکرد این پژوهش، رویکرد پدیدارشناسانه است. هدفی که نگارنده به دنبال آن بوده، بررسی مفهوم این آموزه و ارائه تصویری روشن از سیر تحول آن در منابع هندویی است. روشن است پس از در دست داشتن تصویری روشن از این آموزه، می توان با رویکردی انتقادی به بررسی کاستی های احتمالی و نقاط کور این آموزه پرداخت. این خود می تواند رسالت پژوهش دیگری در این حوزه باشد.

الف. مفهوم اَوتاره

لغت سنسکریت Avatāra از دو جزء (tri)، به معنای عبور کردن و حرف اضافۀ (ava)، به معنای پایین تشکیل شده است. لذا این واژه به معنای حرکت به سمت پایین و یا همان تنزّل می باشد (Grimes, 1996, p. 73). با این حال، برخی محققان با مرتبط ساختن این واژه با واژه نمایش، اظهار کرده اند که اَوتارَه تنها به معنای تنزل مکانی یک شیئی از مکانی بالا به پایین نیست، بلکه وارد شدن در سطح دیگری با قیافه و شکلی متفاوت در این واژه تضمین شده است. شبیه کاری که هنرپیشگان هنگام رفتن بر روی صحنۀ نمایش انجام می دهند (Coutor, 2001, p.313-326). واژۀ سنسکریت دیگری که از لحاظ مفهومی، مساوق با اوتارَه است Vikāra است که در لغت به معنای تغییر شکل دادن می باشد (Grimes, 1996, p. 345) و در پورانه ها برای رساندن مفهوم تجلّی و ظهور برخی امور از امور دیگر به کار رفته است.

در اصطلاح، این واژه در کاربرد جدید خود به معنای متجسّد شدن یکی از خدایان اصلی هندو، در قالبی طبیعی و محسوس در دنیای مادی است و بیش از همه، توسط ویشنوپرستان برای تجسّدهای ویشنو به کار می رود. هرچند در کاربردی عام تر، این واژه عنوانی است که توسط شاگردان و یا پیروان یک مکتب به استاد متکامل و روشن یافتۀ آن مکتب عطا می گردد (Constance&James, 2007, p. 57).

اَوتاره به همان معنای تجسّد در الهیات مسیحی نیست؛ چراکه در زبان سنسکریت، که زبان اصلی دین هندو و خاستگاه اصلی واژگان الهیاتی هندو به شمار می رود، معادل دقیقی برای واژۀ تجسّد، که در ادیانی مثل مسیحیت رایج است، وجود ندارد و اصطلاحی رایج که معادل او قرار داده می شود، اوتاره است که به معنای تنزل(descent) می باشد (Wiliams, 1891, p. 62).

اصطلاح فلسفی اوتاره متعلّق به دورۀ کلاسیک تاریخ هندوئیسم است. هرچند در لابه لای متون ما قبل پورانه ای، اصطلاحاتی را می توان یافت که با مفهوم اوتارَه در ارتباط می باشند، برای نمونه، در بهاگوَدگیتا، برای تجسّد کریشنا واژگانی همچمون جَنمَه janma به معنای تولّد، ویبوتیvibhuti به معنای تجلّی بزرگ و تَنو tanu به معنای بدن مادی به کار رفته است که همگی می توانند اجزایی از مفهوم اوتاره در دوره های بعدی باشند (Malinar, 2007, p.99).

امّا در پورانه ها بود که واژۀ اوتاره در استعمال امروزی آن با تمام گسترۀ معنایی و مؤلفه های ضروریش مطرح گردید (Rocher, 1986, p. 107).

نکته دیگر آنکه، اگرچه در متون متأخر هندویی برای خدایان متعددی غیر از ویشنو نیز اوتاره هایی بیان شده، اما اوتاره در معنای خاص خود، در مورد تجسّد های ویشنو به کار می رود. حتی در پورانه ها، اگرچه برای شیوا نیز مظاهر و تجسّداتی معرفی شده، اما مرور پورانه ها به طور گسترده این واقعیت را منعکس می کند که از دید یک هندوی نوعی، اوتاره اوتاره های ویشنو می باشند، به گونه ای که اعتقاد به اوتاره شیوا، کالی و غیره، اعتقاد باطل و شخصی شمرده می شود (Ibid, p. 106).

اما در مورد اوتاره های ویشنو باید گفت: در مورد تعداد آنان در پورانه های بزرگ هندویی و سایر متون، اتفاق نظری وجود ندارد. در وراهَه پورانه(۱۵٫ ۹ـ۸)، به ده اوتاره ویشنو و در بهاگوته پورانه (۱٫ ۳٫ ۶ـ۲۵)، به بیست ودو اَوتاره و در اهیدبورنیاسمهیته(۵٫ ۵۰ـ۵۷)، به سی و نه اوتاره اشاره شده است (Danielou, 1985, p. 165).

بنا بر بهاگوَته پورانه، اوتاره های ویشنو عبارتند از: ۱٫ کمارَه (جوان جاوید)؛ ۲٫ وراهَه(گراز)؛ ۳٫ حکیم ناردَه؛ ۴٫ قدیس نرَه و ناراینَه؛ ۵٫ حکیم کپیلَه؛ ۶٫ دتاتریای جادوگر؛ ۷٫ یجفیای قربانی؛ ۸٫ رشابای(پادشاه عادل)؛ ۹٫ پرسو(اولین فرمانروا)؛ ۱۰٫ مَتسیه (ماهی)؛ ۱۱٫ کورمه(لاکپشت)؛ ۱۲٫ دَنونتَری(پزشک)؛
۱۳٫ مَهینی(زن جادوگر)؛ ۱۴٫ نریسیمهَه(موجود نیمه انسان و نیمه شیر)؛ ۱۵٫ وامَنه(انسان کوتوله)؛
۱۶٫ پرَشو رامه؛ ۱۷٫ ودا ویاسَه(مؤلف وداها)؛ ۱۸٫؛ رامَه(تجسّم دستکاری)؛ ۱۹٫ بَله رامه(تجسم عفّت شاهانه)؛ ۲۰٫ کریشنَه(تجسّم عشق)؛ ۲۱٫ بودا (تجسم اغواگری)؛ ۲۲٫ کلکی (محقّق کننده آمال) (Ibid, p. 165).

از میان بیست و دو اوتاره فوق، ده اوتارَه از شهرت بیشتری برخوردارند و فرقه ویشنوَه آنها را به رسمیت می شناسد که عبارتند از:

۱٫ مَتسیه (Matsya): ویشنو در این تجسد، به شکل یک ماهی درآمد و مانوی حکیم و وداها، که به جهت سیل عظیمی در زیر آبها پنهان شده بود، را نجات داد.

۲٫ کورمه (Kurma): در سیلی عظیم خدایان به طور موقت، اکسیری را که موجب بی مرگی و جاودانگی آنان بود گم کردند. ازاین رو، ویشنو به شکل لاک پشتی درآمد و به اعماق اقیانوس فرو رفت تا آن نوشیدنی معجزه آسا را به دست آورد.

۳٫ وَراهه (Varāha): زمانی که یکی از دیوان به نام هیرانیاکشا زمین را به قعر دریا فرستاد، ویشنو به شکل گرازی درآمد و به عمق دریا رفت و زمین را بالا آورد تا بر روی دریا شناور باشد.

۴٫ نَرَسیمهه (Narasimha): یکی از دیوان، روستایی را به تصرف خود درآورده بود و در آن زندگی می کرد، به گونه ای که هیچ انسان و حیوانی، نه در روز و نه در شب، نه در داخل و نه در خارج خانه، نتواند او را بکشد. وی در این روستا، به هرجا که می خواست تجاوز می کرد و به غارت می پرداخت تا اینکه ویشنو به شکل موجود نیمه انسان و نیمه شیر در آمد و این دیو را در آستانه درب منزلش به هلاکت رساند.

۵٫ وامنَه (Vāmana): یکی از دیوان به نام بالی بر روی زمین مسلط شده بود. ویشنو برای غلبه بر او تدبیری اندیشید، به گونه ای که به صورت یک انسان کوتوله متجسّد شد و از بالی خواست فضایی را تا حدّی که بتواند سه گام بردارد، به او اختصاص دهد. نظر به کوچک بودن جثّۀ وامنه، بالی موافقت کرد، اما ویشنو با هر گام خود تبدیل به انسان غول پیکری شد، به نحوی که توانست تمام زمین و آسمان را بپیماید و به تصرف خود درآورد.

۶٫ پَرَشورامه (Parashurāma) (رامَه تبر به دست): زمانی طبقۀ کشَتریه، براهمن ها را تهدید کردند که قدرت را از چنگ آنان خارج خواهند ساخت. در نتیجه، ویشنو به شکل یک براهمن به نام پَرشورامه متولد شد تا از تقدّس نظام طبقاتی حمایت و دفاع کند.

۷٫ رامَه (Rāma): ویشنو در این تجسّد همان رامَه، قهرمان رزمنامۀ مهابهاراتَه است که توانست به جنگ دیو ده سر، راوَنه برود و او را مغلوب سازد.

۸٫ کریشنه (Krshna): کریشنه که یکی از محبوب ترین شخصیت ها و خدایان در نزد هندوها است، یکی از تجسّدهای ویشنو قلمداد می شود. کریشنه در میان سالی به عنوان یک فرماندۀ بزرگ در جنگ بزرگ مهابهاراته شرکت کرد و متن بهاگوَدگیتا دربردارندۀ گفت وگوی او با اُرجونه می باشد.

۹٫ بودا (Buddha): نهمین اوتارۀ ویشنو، بودا انگاشته شده است. برخی متون هندویی معتقدند: ویشنو در قالب بودا متجسّد شد تا تعالیم غلط دینی را به انسان های شرور بیاموزد. هرچند برخی دیگر از متون، علّت تجسد ویشنو در قالب بودا را حمایت از حیوانات، در قالب آموزۀ عدم آزار رساندن به هر موجود زنده می دانند.

۱۰٫ کلکی (Kalki): دهمین اوتارۀ ویشنو، که هنوز محقق نشده است، تجسّد ویشنو به شکل انسانی سوار بر اسور سفید و شمشیر به دست است که در پایان دورۀ کنونی ظهور می کند و فساد حاکم بر عالم را بر می چیند (Wango, 2009, p. 57-59).

لازم به یادآوری است که چهار پورانه از پورانه های بزرگ به نام چهار اَوتارۀ ویشنو نام گذاری شده اند که عبارتند از: متسیه پورانه، کورمه پورانه، وراهَه پورانه و وامنَه پورانه. همچنین از میان اوتاره های ویشنو، متسیه(ماهی) وراهه(گراز)، کورمه(لاک پشت)، در متون اولیه موجود بوده و گاهی به عنوان مظاهر خدای توالد(پرَجاپَتی) و یا خدای خالق(برهما) به تصویر کشیده شده اند. اوتارۀ وامَنه(انسان کوتوله) نیز با اسطورۀ سه گام ویشنو در ریگ ودَه مرتبط ساخته شده است. در مهابهارتَه نیز ویشو برجسته ترین خدا بوده و به برخی از تجسّدهای او اشاره شده است، اما تنها در پورانه هاست که این اوتاره ها به تفصیل توصیف شده اند (Danielou, 1985, p. 165).

ب) خاستگاه آموزه اوتاره

هر آموزه دینی و مفهوم فلسفی، برای تکوّن نهایی، مراحلی را طی کرده و با ژرف اندیشی اندیشمندان آن دین و مکتب فکری، از حالتی بسیط به حالت تکامل یافته ای تبدیل شده است.

اصطلاح اوتارَه نیز از این قاعده مستثنا نیست. بررسی متون ماقبل پورانه ای نشان می دهد، اگرچه چنین اصطلاحی با قلمرو معنایی امروزی در آن متون موجود نیست، اما فقراتی به روشنی از صورت های ابتدایی این مفهوم حکایت می کند. ازاین رو، بررسی خاستگاه اوتاره، به فهم بهتر مفهوم و کارکرد این آموزه در پورانه ها کمک فراوانی خواهد کرد.

بر اساس یک نظریه شایع و پذیرفته شده نظریه تجسّدهای ویشنو(اوتاره)، متأثر از اشعار متون حماسی بزرگی همچون رامایانه و مهابهاراته است؛ منابعی که براهمن ها و عالمان هندو، نظریه تجسّد خدا در قالب مادی را در آنها مطرح کردند و اساساً همین متون، به ویژه مهابهاراته بود که موضوعات اصلی پورانه های بعدی را فراهم آورد (Williams, 1878, p. 109).

اینکه براهمن های هندویی و مؤلفان متون حماسی، از کجا و چگونه به آموزه اوَتاره دست یافته و آن را مطرح کرده اند، سؤالی است که باید پاسخ آن را در اصل منشأ حجیت این متون جست وجو کرد. مهابهاراته و پورانه ها، در دسته بندی منابع هندویی در بخش متون سمرتی قرار می گیرند. سمرتی در لغت به معنای به یاد آمده است و در مقابل شروتی به معنای شنیده شده می باشد. متون سمرتی گرچه از حجیتی دینی برخوردارند، اما از حیث درجۀ اعتبار به پای متونی شروتی همچون وداها، براهمنَه ها و اوپایشدها نمی رسند. در مورد متون شروتی، سنّت هندویی آنها را انعکاس حقایق ازلی در قلب رازبینان باستان، رشیها(rṣis)، می داند. ازاین رو، نوعی دریافت شهودی و الهام، حجیت بخش این متون می باشند. اما در مورد متونی سمرتی اعتقاد بر این است که توسط انسان ها و افراد بشری ایجاد شده اند، اما غالباً به جای اینکه به کتابت درآیند، سینه به سینه به صورت شفاهی به خاطر سپرده شده و منتقل شده اند (Constance&James, 2007, p.419).

ازاین رو، تعالیم و آموزه های موجود در متون حماسی و ازجمله مهابهارته را باید بیش از آنکه محصول الهام یا شهودی تلقی کرد، باید ناشی از تأملات عقلانی فرزانگان هندویی دانست. همان گونه که ماکس مولر در مقدمه ترجمه گیتا، در مورد منشأ حجیت آن بیان می کند که سنّت هندویی گیتا و به طور کلی، مهابهارته را منتسب به ویاسه می کند و او را مؤلف این متون می داند(Muler, 1898, p. 6). شاید اولین تقریر از آموزۀ اَوتاره را بتوان از لابه لای سطوره های منبع قابل اعتنا و پراعتبار هندویی، یعنی بهَگوَدگیتا استخراج کرد.

در بخش چهارم بهگوَد گیتا، که بخشی از حماسه بزرگ مهابهاراتَه به شمار می رود، کریشنه پس از آنکه طریق انتقال اسرار راه نجات به سلسله ای از حکیمان هندویی را تشریح می کند، با این سؤال اُرجونه مواجه می شود که چگونه این معارف را به کسانی منتقل کردی که پیش از تو به دنیا آمده و قبل تو بوده اند؟ کریشنه در پاسخ می گوید: همه آنها و ازجمله خود اُرجونه زندگی های گذشتۀ او هستند. در ادامه، کریشنَه به نحوه تجسّد و ظهور خود در عالم اشاره کرده و می گوید:

هر جا تقوا و درستکاری رو به انحطاط گذاشت و بی تقوایی رشد کرد، من خودم را خواهم فرستاد تا از خیر حفاظت کنم و شر را نابود سازم و درستکاری را برقرار سازم. من از عصری به عصر دیگر وارد خواهم شد (RadhaKrishnan, 1971, p. 153-159).

اینکه انگیزه گردآورندگان متون حماسی از طرح نظریه تجسّد خدایان در قالبی محسوس چه بوده، به نظر می رسد پاسخ آن را باید در فضای فلسفی و نظری حاکم در قرون منتهی به قرن اول میلاد جست وجو کرد؛ قرونی که ظهور بودا جنبشی اعتراضی در قبال دین برهمنی به راه انداخت و دو عنصر محوری تعالیم آن، یعنی وجود برهمن و آتمن را به چالش کشید.

بودا با متغیر خواندن همه چیز و همه کس، وجود اصلی ثابت و جاوید در جهان و انسان را نفی کرد. وجود خدا را غیرممکن و یا لااقل غیرقابل فهم دانست. در این فضا، آنچه موفقیت بودا در همراه ساختن عموم مردم با خود را تسهیل می کرد، دور از دسترس بودن خدایی بود که حکیمان اوپانیشدی به تصویر کشیده بودند؛ خدایی که نه قابل رؤیت بود و نه در مقابل عشق و دلداگی مریدان عکس العملی نشان می داد و تنها راه شناخت او، از پیچ و خم تعمق های عمیق فلسفی می گذشت؛ طریقی که توده های مردم قادر به پیمودن آن نبودند. طبیعی است که ردّ چنین خدایی، بسی راحت تر از پذیرش تکلّف آمیز آن برای بسیاری از هندوها بود.

در مقابله با چنین موج سهمگین و نهضت شک آفرینی، براهمن ها بر آن شدند تا با الوهیت بخشی به مظاهر انسانی و حیوانی، از یک سو، از خلأ بی خدایی موجود در آموزه های بودا بیشترین استفاده را برده و بر وجود خدا پای بفشارند و از سوی دیگر، با دسترس قرار دادن مظاهری از خدای برین، در میان تودۀ مردم هندو، پایه های مستحکمی برای دین خداباور خود بنا کنند.

براهمن های هندویی در مقابله و کنترل جنبش نوظهور ناستیکه ای بودا در نهایت این شیوه را در پیش گرفتند: آنها بین آیین های بومی و باورهای آریایی مصالحه ای را به اجرا گذاشتند، به این شکل که بر جنبه بشری [در کنار جنبه الوهی] تأکید ورزیدند. بر این اساس، نظریه تجسّد یا تجلی را مطرح کردند. در این راستا، آنها به دو خدای ویشنو و شیوَه اهمیت ویژه ای بخشیدند. مهم ترین شاخصه ویشنو تجسّد های او بود و مهم ترین ویژگی شیوَه ارتباط او با پرستش عمل جنسی. آنها جامه ای از صفات آشنا در نزد هر دو دین بومی و ودایی را بر تن این دو خدا کردند و در رزمنامه ها و پورانه اطراف ایشان را با انواعی از داستان های خدایان، که توانایی این را داشتند که قلوب را تسخیر کنند و احساسات را شعله ور سازند، تزیین کردند و به تدریج آنچه که امروزه هندویسم شناخته می شود بنا کردند (Fillips, 1903, p. 46).

با این حال، نباید بین انگیزه و خاستگاه طرح یک نظریه خلط کرد و کل نظریه اوتارَه را اقدامی منفعلانه و در راستای مقابله با دینی رقیب تبیین کرد. در حقیقت، براهمن های هندویی و مؤلفان پورانه ها از ظرفیت هایی استفاده کردند که در متون کهن قبلی موجود بوده و این امکان را داشتند تا با بسط و شرح و ارائه تبیین های نو، شالوده نظامی را پایه گذاری کنند که پورانه ها منعکس کننده آن هستند. برای نمونه، حتی در متون ودایی، که کهن ترین و اصیل ترین منبع هندویی به شمار می رود، در مورد برخی خدایان، اسطوره هایی مطرح شده که اگر با شکل نهایی نظریه اوتارَه، مقایسه شود شباهت ها و نقاط مشترک فراوانی آشکار می گردد. در این زمینه، می توان به ریگ ودَه، مهم ترین و قدیمی ترین متن هندویی اشاره کرد. در این ودَه، به نوعی می توان خمیرمایه های بحث اوتارَه را در اسطوره های منسوب به دو خدای ودایی، یعنی ادیتی (Aditi) و ویشنو جست وجو کرد. ازجمله خدایان ودایی، ادیتی است. ادیتی در لغت به معنای نامحدود و منفی شده واژۀ diti به معنای محدود است. این خدا، در ریگ ودَه به عنوان خدای مادر و خدای بی کرانگی و بی حدّی معرفی شده است. او خدایی است که از هرگونه محدودیتی در بعد زمان و مکان و نیز نقائص جسمی و مادی مبرّاست. ساحت بی انتهای او ورای زمین و آسمان و ابرهاست (Muler, 1964, p. 241).

در ریگ ودا، منترۀ ۷۲ از مندلۀ دهم، سرودی در مورد پیدایش خدایان و خلقت ادیتی و پسرانش به این شرح موجود است:

ای خدایان، زمانیکه شما در ازدحامی سخت ایستاده بودید، ابر متراکمی از غبار، رقص کنان از قدم های شما به پا خواست. زمانی که شما خدایان، مانند یاتی ها[مرتاض شگفت انگیز] موجب شدید تا دیگر موجودات رشد کنند. پس از آن، سوریا که در دریا به طور پنهان آرمیده بود، پیش آمد. هشت[خدایی] که فرزندان ادیتی و از بدن او هستند، حیات یافته و پدیدار شدند. ادیتی با هفت پسرش به خدایان پیوست و مارتنده را به کناری نهاد. با هفت پسرش به همین شکل ادیتی به ازل پیوست و مارتنده را در آنجا گذاشت تا به دنیا بیاید و دوباره از دنیا برود(Dharmanic Scriptures Teams, 2002, p. 473).

این اسطوره، خود منشأ نامیدن برخی خدایان ودایی به نام آدیتیه ها شد. آدیتیه ها(ādityas)، نام یک دسته از خدایان آسمانی است که فرزند ادیتی می باشند. بنابر اساطیر هندو در بالاترین مرتبه آسمان منزل دارند و حکومت می کنند و شمار آنها را از هفت تا دوازده عدد بیان کرده اند. ازجملۀ آنها ویشنو، میترا، وارونَه، آریامن، پوشن، باگا، تواشتری می باشند که همگی از خورشید ناشی شده اند و هر کدام مسئول و متولی یکی از ماه های سال شمسی می باشد (Pike, 1930, p. 44).

آدیتیه ها خدایان فناناپذیری هستند که از ادیتی منشعب شده اند و جاودانگی را از مادر خود ادیتی، که مظهر نامرگی و ابدیت است، به ارث برده اند. ادیتی، اساس نگه دارندگی آدیتیه هاست و آنها نیز نگهدارنده خورشید و ماه و ستارۀ و سپیده دم و سایر مظاهر روشنایی در این حیات روشن می باشند. بدین سان، مافوق این پدیده ها شناخته می شوند و نباید آنها را با این پدیده ها یکی پنداشت (جلالی نائینی، ۱۳۷۲، ص ۱۰۵ـ۱۰۷).

علاوه بر ظهور آدیتیه های متکثّر از ادیتی واحد، سه گام کیهانی ویشنو در ریگ وده نیز با نظریۀ اوتاره های ویشنو مرتبط دانسته شده است. در ریگ وده، ویشنو یکی از خدایان مهم، اما نه چندان متعالی و آسمانی است. در این ودَه، در مورد ویشنو بیان شده که وی با سه گام بلند خود، پهنۀ زمین، فاصله زمین و آسمان را در نوردید و گام سوم خود را بر عرش اعلا گذاشت و به این طریق، بر کل عالم سیطره پیدا کرد.

در ریگ ودَه (۱ـ۵۴) سرودی در ستایش ویشنو به این شرح موجود است:

من اعمال نیرومند ویشنو را اعلام خواهم کرد. او که مجموعۀ(خدایان) را نگهداشت و در گام های بلند خویش، سه نوبت پای خود را فرود آورد. ویشنو، به علّت نیرویش ستوده می شود. او مانند جانوری سهمناک در کمین شکار است، در کوه ها زندگی می کند و در اطراف می چرخد. در فواصل سه قدم وسیعش همه موجودات زنده سکنی گزیده اند. او که تنها با گام ها سه گانۀ خود این منزگاه طویل را پیموده است (جلالی نائینی، ۱۳۷۲، ص۲۰۸ و ۲۰۹).

اما آیا سه گام کیهانی ویشنو را می توان الهام بخش نظریۀ اوتاره های او در دوره های بعدی دانست؟ مفسران ریگ وده، سه گام کیهانی ویشنو را به امور مختلفی تفسیر کرده اند. مفسران اولیه ریگ وده سه منطقه ای را که ویشنو با سه گام خود طی کرد، زمین، جو و آسمان دانسته و بیان می کردند که ویشنو در زمین آتش بود، در جو صاعقه و در آسمان نور خورشید. به تدریج، سه گام کیهانی شکل فلسفی تری به خود گرفت و اورنَوابَه (Aurnavābha)، یکی از مفسران برجسته ریگ ودا، سه گام کیهانی ویشنو را به سه وضعیت خورشید هنگام طلوع، بالاآمدن و غروب تفسیر کرد. اما اولین ارتباط بین سه گام کیهانی ویشنو و مفهوم اوتاره را ساینه (Sāyana)، محقق مشهور ایجاد کرد. وی کسی بود که سه گام کیهانی ویشنو را با سه گام یکی از اوتارَه های ویشنو، یعنی وامَنه تجسد ویشنو در قالب موجود کوتوله، تطبیق کرد. در نهایت، ارتباط دیگری از این دو مفهوم در یکی از سمهیتَه های ویشنویی صورت گرفت. در این سمهیته، سه گام کیهانی ویشنو در مورد ایندره به کار رفت. وی شکل یک شغال ماده را به خود گرفت و پهنای زمین را با سه گام طی کرد (Dowson, 1998, p. 35-36).

مرور جایگاه معتدل ویشنو، در ریگ ودَه تا جایگاه رفیع او در پورانه ها این پنداشت را تقویت می کند که اساس طرح اوتاره های ویشنو، به جهت کارکرد نگه دارنگی و حمایت او از موجودات دیگر بوده است. همچنان که یکی از محققان بیان کرده است در ریگ وده ویشنو حافظ یا حامی شکست ناپذیر معرفی شده است و این صفت موجب گردیده است که بعدها قدرت حفظ و حمایت فوق العاده ای به او نسبت داده شود (جلالی نائینی، ۱۳۷۲، ص۹۴). ازاین رو، نقل قول ذیل می تواند تا حدّ زیادی منطبق با واقعیت و بیانگر خاستگاه نظریه اوتاره در پورانه ها باشد:

آموزۀ اوتاره به هیچ وجه با شخصیتی که ویشنو از زمان ودَه ها داشته بیگانه نبوده است. از دوره ودایی ویشنو به عنوان خدای لطف و خدایی که جهان را نجات می دهد، مطرح بود. ایدۀ اوتاره یا تنزل کردن به منظور برخی اهداف نجات بخش، کاملاً با تصویر ویشنو به عنوان خدایی که خود را وقف سعادت و رفاه جهان می کنند، هماهنگ است (Macnicol, 1915, p.40).

ج. آموزه اوتاره در روند تکامل

روند تکاملی مفهوم اوتاره در خداشناسی هندویی، وامدار تعالیم فلسفی مکاتبی بود که پیش از پورانه ها به نظریه پردازی در مورد هستی و منشأ آن پرداخته بودند. ازجمله مهم ترین مکاتب فلسفی که پورانه ها در نظام خداشناسی، وامدار آنها هستند، مکتب سنکهیه و مکتب ودانته می باشد.

داسگوپتا در تاریخ فلسفه هند، معتقد است: حداقل یک مکتب از فلسفه اوپانیشدها و براهمه سوتره در سنت پورانه ای موجود است و پورانه ها را تفسیر نیمه واقع گرایانه از آندو تلقی می کند. برای اثبات این مدعا، به عمل شارحانی از مکتب ودانته استناد می کند که برای اثبات اصالت مکتب ودانته و قرابت آن با فلسفه اوپانیشدی، به فقرات زیادی از پورانه های ما قبل شنکره تمسک می کردند، هرچند خود فلسفه ودانته نیز بر پورانه های متأخر از خود و نیز بر بهگودگیتا تأثیرگذار بوده است (Dasgupta, 1952, v3, p. 496). از سوی دیگر، تأثیرپذیری الهیات پورانه های از مکتب سنکهیه و جهان شناختی آن نیز مسئله ای غیرقابل انکار و پدیده ای مشهود قلمداد شده است (چاترجی و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۴۸۷).

با مرور فقرات پورانه بزرگ، و به ویژه ویشنوپورانه و بهاگوتَه پورانه، که به تبیین ماهیت برهمن و ارتباط او با خدایان و جهان پرداخته اند، می توان گفت: فرزانگان هندویی و مؤلفان این پورانه ها با استفاده از مبانی جهان شناختی دو مکتب فلسفی سنکهیه و ودانته و نیز با بهره گرفتن از زبان تمثیلی اسطوره، توانستند مفهوم اوتاره را بسط و توسعه داده و از این طریق، برای مجموعۀ خدایان، چینشی منطقی دست و پا کرده و بین عالم خدایان و عالم خلق پلی احداث کنند تا ضمن پذیرش کثرات، به نظریه همه خدایی اوپانیشدی نیز خللی وارد نگردد.

الهیات تثلیثی در سنت هندویی، تاریخی دیرینه دارد. گرایش به قرار دادن خدایان و ایجاد ارتباط بین آنها در یک گروه سه گانه، اگرچه در برخی سروده های ودایی قابل مشاهده است، اما اولین بار در براهمنه ها این ایده مطرح شد که سه خدا وجود دارد: اگنی، وایو و سوریا. اگنی خدای زمین و آتش، وایو خدای باد و خدای جو و سوریا، خدای خورشید و آسمان. یاسکا لغت شناس معروف، که قدیمی ترین تحقیق را در مورد ریشۀ لغات و اصطلاحات متروک و غیرمتداول وداها انجام داده، تمام خدایان ودایی را به یکی از خدایان سه گانه تحویل برده است (Fillips, 1903, , p. 51).

با این حال، هضم این الهیات در الاهیات وحدت وجودی، که در اوپانیشدها مطرح شده بود، امر مهمی است که پورانه ها با استفاده از دو عنصر فلسفی، یکی گونه های سه گانه مکتب سنکهیه و دیگری مایای مکتب ودانته به بهترین شکل به انجام رساند و تفسیری بدیعی از اوتاره را به نمایش گذاشت.

در ادامه، به نقش این دو عنصر فلسفی در الهیات پورانه ای و نظام خداشناسی آن و نحوه بهره برداری از آنها جهت بسط مفهوم اوتاره اشاره خواهیم کرد.

الف. گونه های سه گانه و خدایان اصلی

ازجمله دستاوردهای مهم حکیمان و فرزانگان پورانه ای، بهره گیری از آموزه گونه های سه گانۀ مکتب سنکهیه، در تبیین ماهیت خدایان اصلی هندویی و چگونگی ارتباط آنها با ذات برهمن است. تطبیق خدایان اصلی هندویی، بر گونه های سه گانه مندمج در پراکرتی، امری بود که در پورانه ها و از جمله در بهاگوتَه پورانه به انجام رسید و از طریق آن، مفاهیم جهان شناختی مکتب سَنکهیه، به عنوان پشتوانۀ فلسفی برای تبیین نحوۀ ظهور خدایان از خدای واحد(برهمن) به کار رفت. نمونه این تلاش ها را می توان در فصل شانزدهم از اسکندۀ اول بهاگوتَه پورانه، مشاهد کرد. در این بخش ویاسه، اسطوره ای از مکالمه لکشمی و ویشنو را به این شکل نقل می کند که در آن لکشمی خطاب به ویشنو می گوید:

شکتی بزرگ، ورای همه گونه هاست. اما من و تو با گونه ها هستیم. همان گونه که شکتی را می شناسی، من را نیز بشناس. من کل گونۀ ستوه هستم و در بسیاری جاها با نام لکشمی شناخته می شوم. پس از این، پراجاپتی برهما، که از نیلوفر ناف تو پدید خواهد آمد و خالق عوالم سه گانه خواهد بود، کل گونۀ رجس است… و تو ای مرد سعادتمند(ویشنو)! محاظ آن عالم خواهی بود (Vijnanananda,v.1, p.57).

در فراز فوق، به روشنی می توان ترکیب و تلفیق فلسفه جهان شناختی سَنکهیه و اسطوره های کهن خدایان هند را مشاهده کرد. در این فراز، برای خدای متعال، که در این اسطوره به شکتی نسبت داده شده، مقامی فوق گونه ای به اثبات رسیده و آن گاه هریک از گونه های سه گانه ستوه، رجَس و تَمس، به ترتیب بر لکشمی، که متّحد با ویشنو است، برهما و رودره، شکل اولیه شیوا، منطبق شده است.

اثبات مقام فوق گونه ای برای خدای متعال را در فصل هفتم از اسکنده اول بهاگوَته پورانه نیز می توان مشاهده کرد. در این قسمت، در ستایش الهۀ مادر(شکتی) چنین گفته شده است:

ای مادر! من به شدت از فهم حقیقت تو ناتوانم. وقتی بهاگوان هری(ویشنو) با قدرت تو، بی جان آرمیده است، آن گاه کدام انسان حکیمی وجود دارد؟ کسی که بتواند سرگرمی و لیلا (Lila)ی سرشار از مایای تو را درک کند؛ توای که ورای گونه ها هستی. فلاسفه سنکهیه می گویند که پوروشه خالص و محض شعور است و تو پراکرتی بدون هیچ شعور و آگاهی هستی؛ موجود بی جان مادی و خالق جهان. اما ای مادر آیا واقعاً تو این گونه خمود و ساکنی؟ هرگز این گونه نیستی… ای بهاوانی! تو درحالیکه ورای گونه ها هستی، در حال به اجرا گذاشتن نمایش مهیجی از نقش های مختلف با ترکیب گونه های سه گانه هستی (Ibid, v1, p. 24-25).

در عبارت فوق نیز ضمن استفاده از گونه های مکتب سنکهیه، ورای پراکرتی و پوروشه، حقیقتی جاوید اثبات شده است. این آموزه را می توان در ویشنوپورانه نیز مشاهده کرد. در این پورانه، که خدای متعال ویشنو است، در ستایش او چنین آمده است:

جلال و شکوه تو مستدام باد، ای خدایی که چشمان نیلوفری داری. تو ای که ترس و وحشت را از عبادت کنندگان خود می زدایی. تو ای که جاودان، جهان شمول و روح حی و جاویدی؛ تو ای که منشأ تمامی موجودات، محرک قوه ذهنی و قوای حسی می باشی، موجود واحدی هستی با سه کیفیت. [اما] برتر از گونه های سه گانه می باشی، فارغ از تضاد و تناقض هستی. خالص و موجود در همه قلوبی. فارغ از رنگ و امتداد و هر ویژگی ناپایدار می باشی؛ کسی از تغیر و دگرگونی تولد و مرگ و خواب و بیداری متأثر نمی شود (Wilson, 1840, Book 5, Chapter 30).

در این فراز نیز خدای متعال(ویشنو)، برتر از گونه های سه گانه معرفی شده است. اما در اینجا سؤالی مهم طرح می شود و اینکه که ارتباط خدایی که ورای گونه هاست با خدایانی که هر کدام مظهری از گونه های سه گانه هستند، چیست؟ این سؤال از این جهت دارای اهمیت است که تناقضی آشکار بین الهیات وحدت وجودی اوپانیشدی، که پورانه ها با اثبات مقام فوق گونه ای در پی اثبات آنند و الهیات اسطوری مشاهده می شود که در جای جای پورانه ها منعکس است و نمایشگر مجموعه ای از خدایان ریز و درشت می باشد.

در پاسخ باید گفت: ارجاع خدایان اصلی به خدای واحد از طریق اثبات انرژی و نیروی نخستین در خدای متعال و سریان آن در خدایان مادون و تمامی موجودات به انجام رسید.

معرفی شکتی، به عنوان مظهر انرژی و نیروی نخستین و بهره مندی همه خدایان اصلی و فرعی از انرژی وی، در حقیقت گامی رو به جلو و در جهت توسعه مفهوم اوتاره ای است که در معنای بسیط خود به تنزل و یا حداکثر تجسّد تفسیر می شد. هضم کثرات خلقی در خدای واحد، اگرچه وامدار الهیات ودانته ای و متعلق به دوران ماقبل پورانه ای است، اما استفاده از آن برای تبیین وجود خدایان متکثر و سامان دهی پرستش خدایان متکثر هندویی و شخصیت های الوهی از طریق توسعه مفهوم اوتاره، امر بدیعی است.

ب. اوتاره و بهره مندی از انرژی خداوند

فصل نوزدهم از اسکندۀ چهارم بهاگوتَه پورانه، به بیان اسطوره ای اختصاص یافته است که در طی آن، خدایان از خدای برتر برای از بین بردن دیوان و موجودات شرّ، استمداد و طلب کمک می کنند. ایشان خطاب به الهه مادر(شکتی) می گویند: اگر خدایان را مشمول لطف و مرحمت خود قرار ندهد، نمی توانند با سلاح های خود در صحنۀ کارزار ضربه ای به دشمن بزنند. در ادامه، خدایان با اظهار عجز خود، تنها راه موفقیت خود را حمایت از جانب الهه مادر(شکتی) با نیرو و انرژی فعال او می دانند. در این میان، ایندرا خطاب به شکتی می گوید:

ای بهاگوتی! آیا برهما بدون کمک سَروتی، می توانست جهان را خلق کند. آیا شیوَه، خدای خدایان، بدون کمک لکشمی می توانست جهان را حفظ کند. آیا مهَشوَره(شیوا)، بدون کمک اوما(پاروتی) می توانست جهان را ویران کند. نه، هرگز! اگر این خدایان سه گانه قادر به ایفای نقش خود در جهان هستند از آن جهت است که با نیروهایی اتحاد پیدا کرده اند که در سروتی، لکشمی و پاروتی تجلی کرده است؛ نیروهایی که جزئی از تو می باشند (Vijnanananda,v.2 p. 321).

پس از ایندرا، خود ویشنو نیز خود و برهما و شیوَه را محتاج نیروی خدای برین دانسته و او را حاکم و اصل سه قدرت خلق، حفاظت و نابودگری می داند. پس از شنیدن تقاضای خدایان، الهه مادر(شکتی) بیان می کند که برای انجام کاری که خدایان بدان مایلند، حاضر به کمک است و پس از شنیدن مشکل پدیدار آمده بر روی زمین به دست دیوان، خطاب به خدایان می گوید:

ای جمع خدایان! شما به روی زمین روید و درحالیکه خود را با نیروی من اشباع کرده اید، به عنوان بخشی از من، خود را متجسّد سازید و بدین سان، در پاکسازی زمین از لوث(وجود دیوان) کمک کنید (Ibid, p. 322).

پس از آن، الهه مادر(شکتی)، با شرح وظایف هریک از خدایان، از آنها می خواهد تا در قالب نیمه اوَتارۀ خود به شکل موجودات مادی متجسّد شوند و در قالب انسان هایی در رحم مادران جای گرفته و زاده شوند و با سپری کردن مراحل تکون مادی، در روند تحولات تاریخ برای از بین بردن شرّ دیوان منشأ اثر شوند.

شکتی، که در این اسطوره، خدایان دیگر خود را محتاج نیرو و انرژی او دانسته و به میزان برخورداری از انرژی وی، اوتاره او می گردند، الهه مادری است که سایر خدایان مؤنث ازجمله سرَسوَتی(همسربرهما)، پَروتی(همسرشیوَه) و لکشمی(همسر ویشنو) مظهر او می باشند.

گرچه الهه مادر، در برخی فقرات اوپانیشیدی، به عنوان سمبل برهمن غیرمتشخص شناخته شده و از پرستش او دفاع شده بود (Danielou, 1985, p. 257)، اما در مارکندیده پورانه در قرن ششم، پس از میلاد، پرستش شکتی به عنوان الهه بزرگ رسمیت یافت (Wango, 2009, p. 68). امروزه بخش زیادی از هندوها شکتی را خدای اعلا و برتر از خدایان دیگری همچون شیوَه و ویشنو می داند و به پرستش او و مظاهرش مشغولند. در مناطقی نیز که پرستش خدایان مؤنت به شکل ابتدایی قابل مشاهد است و بسیاری از آنها تنها شهرت محلی دارند، در باور عبادت کنندگان، این الهه ها همگی مرتبط با الهۀ بزرگ، یعنی شکتی می باشند (Ibid, p. 68). اما شکتی در الهیات پورانه ای، برخلاف بسیاری دیگر از خدایان، فاقد پیشینه ای اسطوره ای در متون کهن هندویی است و شخصیت ممتاز الوهی او عمدتاً برخاسته از کارکرد فلسفی او در نظام خداشناسی پورانه هاست. شکتی، که در فراز فوق و بخش های دیگر بهاگوتَه پورانه، از او به عنوان خدای اعلا یاد می شود، در حقیقت همان مایای مکتب وادنته است (Pinchman, 1994, p. 128). ازاین رو، یکی از القابی که شکتی با آن مورد خطاب قرار می گیرد، مهامایا می باشد.

نظریه مایا در پورانه های هندی جایگاه برجسته ای دارد. پورانه ها بیان می کنند که کل این جهان، غیرواقعی و وهمی است، اگر ما آن را واقعی بپنداریم، این به جهت کار وعمل مایاست(Mani, 1975, p. 496). مایا از مفاهیم کلیدی مکتب ادویته ودانته می باشد. در این مکتب، مایا عبارت از اصل نامتعینی است که موجب ایجاد ظهور وهم آمیز جهان می شود. این مکتب به واسطه مفهوم مایا، این مسئله را تبیین می کند که کثرات چگونه از موجود واحد ناشی می شوند. مایا دارای شش جنبه است: ابتدا ندارد؛ با معرفت صحیح پایان می پذیرد؛ بر حقایق حجابی انداخته و طرح خود را بر آن می افکند؛ توصیف نشدنی است؛ از جنس وجود فعال است و جایگاه او انسان و یا حقیقت مطلق است (Grimes, 1996, p. 189, 190).

از ملاحظه مفاد مفهوم مایا و معنای موردنظر مکتب ودانته، مشخص می شود که خلاقیت و استتار، دو نیروی مایا است. این بدان معناست که مایا از یک سو، خلقت را رقم می زند، اما خلقت او موجود حقیقی و واقعی نمی آفریند و در نتیجه، کثرات پدیدآمده توسط نیروی مایا، بر وحدت حقیقت مطلق خللی وارد نمی سازد. به تعبیر کومَرَسَومی دانشمند نامی هندو، مایا را باید به لفظ هنر تعبیر کرد. معمار الهی کثرات را به نیروی تجلیات هنری خود می آفریند و جهان به منزلۀ صحنۀ نمایشی است که در آن صفات الهی به ظهور می پیوندند (شایگان، ۱۳۸۶، ج ۲، ص ۸۴۸). این برداشت با وضع لغوی واژه مایا نیز سازگار است؛ چراکه مایا در اصل لغت، مشتق از () به معنای اندازه گیری، تناسب، ظاهرساختن و صورت بخشیدن است (همان).

پس از آشنایی با مفهوم مایا، آنچه درخور تأمل است، جایگاه این مفهوم در نظام خداشناسی پورانه هاست. در پورانه هایی که شکتی خدای برتر است، از نیروی خلاقه به انرژی خدا تعبیر شده و شکتی(از مادۀ Sak به معنای توانا بودن)، مظهر آن دانسته شده است. این نیرو، از این جهت که منشأ زایش و خلقت موجودات است، به شکل مؤنت به تصویر کشیده می شود و ازآنجاکه صاحب قدرت است و این تنها خدایان هستند که قدرتمند هستند، به مقام الوهیت رسیده است (Danielou, 1985, p. 253).

ازآنجاکه شکتی مظهر انرژی مطلق است، خدایان و سایر موجودات که واجد نوعی فعالیت می باشند، بهره ای از انرژی شکتی دارند و به میزان بهره مندی از این انرژی، تجلی شکتی محسوب می گردند. اگرچه شکتی در برخی پورانه ها مانند بهگوته پورانه، الاهۀ مادر و مظهر انرژی الهی است، اما اصل انتساب خدایان و موجودات از طریق آموزۀ انرژی الهی، به خدای برتر در سایر پورانه ها نیز مشاهده می شود. هرچند این انرژی به خدای برتری که آن پورانه به رسمیت شناخته می شود، منتسب می شود.

برای نمونه، در فصل بیست ودوم از کتاب اول ویشنوپورانه، با تشریح کیفیت و ماهیت خدای متعال(ویشنو) و چگونگی ارتباط او با دیگر خدایان، چگونگی ظهور موجودات از وی و بهره مندی از انرژی وی این گونه توصیف شده است:

برهما(خدای متعال) دارای دو وضعیت است که در همه موجودات وجود دارد: یکی با صورت و دیگری بی صورت. یکی نابودشدنی و دیگر نابودنشدنی و آن جنبه نابودنشدنی موجود متعال است. همان گونه که شعله مشتعل در یک محل، نور را به اطراف می پراکند و اطراف خود را گرم می کند، به همین شکل جهان نیز چیزی جز ظهور انرژی خدای متعال نیست. این بدان جهت است که زمانی که نور و گرما با نزدیک شدن و دور شدن به آتش، شدیدتر یا ضعیف تر می شود، به همین شکل، انرژی خدای متعال در موجودات نیز بسته به دور یا نزدیک بودن آنها به وی، کم یا زیاد می شود. [ازاین رو] برهما، ویشنو و شیوَه شدیدترین انرژی های خداوند هستند. پس از آنها خدایان کوچک تر قرار دارند و پس از آنها، به ترتیب ارواح مصاحب خدایان، انسان ها، حیوانات، پرندگان، حشرات و گیاهان قرار می گیرند. هریک از موجودات، هر اندازه از منبع اولیه دور می شوند، ضعیف تر می شوند (Wilson, 1840, Book1, Chapter 22).

در این فراز، به خوبی می توان چینش مراتب هستی را، که از ذات برهمن آغاز شده و به نازل ترین موجودات مادی ختم می شود، مشاهده کرد. در این سلسله، خلقت از طریق فرایند ظهور انرژی یا تجلّی محقق می شود و موجودات پدیدآمده هریک به میزان برخورداری از انرژی خداوند، مظهر و اوتارۀ او محسوب می گردند. بر این اساس، ما با گستره مفهومی جدیدی از اوتاره روبه رو هستیم. اوتاره در این معنا، تنها به تجسد خدای ویشنو در چند مورد محدود از موجودات انسانی و حیوانی خلاصه نمی شود، بلکه حتی خدایان اصلی، همه خدایان فرعی و همه شخصیت های الوهی، بلکه همه موجودات، بسته به میزان حضور خداوند در آنها تمام اوتاره، نیمه اوتاره و جزءاوتاره محسوب می شوند. به همین دلیل، در بهاگوتَه پورانه، کریشنَه، اوتارۀ تامّ ویشنو قلمداد شده است (Narayana Sinha, 1901, p. 18). در ویشنوپورانه، برخی شخصیت های حماسی نام آشنا در رزمنامه ها، اوتاره جزئی ویشنو معرفی شده و در مورد آنها چنین آمده است:

رامَه، لکشمنه، بهارتَه و ساتروگنَه، با نیرو و قدرت متفاوتشان، تمام جهان را از سلطه دیوان بدطینت نجات دادند و آن گاه مجدداً به آسمان صعود کردند. اینان که اوتارۀ جزئی ویشنو بودند، با گروهی از مردم کوشاله، که دلدادگان پرشور آنها بودند، متابعت شدند (Wilson, 1840, Book 4, chapter 4).

نه تنها موجودات الوهی و خدایان، بلکه برخی انسان ها، مکان ها و مظاهر طبیعی که مورد احترام و تکریم و هندوها قرار دارند، با ملاک فیضان الوهیت بر تمامی مراتب هستی، می توانند تقدس یابند و مراتبی از حضور خداوند را به نمایش بگذارند. بر این اساس، در اسْکنده پورانه و ناردَه پورانه، شهرهایی مقدس شمرده شده و توصیف شده اند. در گَروَده پورانه و شیوه پورانه، نیز رودهایی مقدس شمرده شده و در وایو پورانه ها برای ساخت زیارتگاه ها دستورالعمل هایی ارائه شده است (Matchett, 2003. p. 140-141).

نتیجه گیری

با نگاهی به خاستگاه و سیر تحول مفهوم اَوتاره در سنت هندویی، این آموزه مشمول قاعده فرایند تکاملی گشته و در نتیجۀ آمیخته شدن با تعالیم مکتب های مهمّ فلسفی هند، صورت تکامل یافته ای به خود گرفته است. اوَتارَه، اگرچه در معنایی عام به تجسّدهای چندگانۀ ویشنو در قالب موجودات حیوانی و انسانی فهمیده می شود، اما استفاده ای که براهمن های هندویی و حکیمان پورانه ای از این آموزه در جهت سامان دهی به هرج و مرج موجود در نظام خداشناسی این دین به عمل آورند، به آن معنایی عمیق بخشیده است. شاید هیچ آموزه ای همچون اوَتاره، توانایی تبیین واحدی از خدایان متکثر، شخصیت های الوهی و امور مقدس هندوها را نداشته باشد. آموزۀ اوتارَه در مفهوم متکامل خود، به معنای تجلی و ظهور خداوند در قالب خدایان، و بلکه تمامی مراتب هستی است. همه موجودات به میزان بهره مندی از انرژی خدای متعال، اوتارۀ او محسوب می شوند. فهم معنای اخیر از اوتاره می تواند کمک فراوانی در جهت فهم خداباوری متأخر هندوئیسم و چندگانه پرستی رایج در این دین بنماید.

http://marefateadyan.nashriyat.ir/node/171

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن