نقد و بررسی نظریه «وحدت‏ متعالی‏ ادیان» با تکیه بر دیدگاه فریتیوف شوآن

معرفت ادیان ،سال چهارم، شماره اول زمستان، ۱۳۹۱، ص ۱۰۵ ـ ۱۲۹ ، وحدت متعالی ادیان
Ma’rifat-i Adyān, Vol.4. No.1, Winter 2013

رضا قزی* / سیدعلی حسنی**

چکیده
یکی از گفتمان‏ های مهم در حال حاضر، جریان سنت‏گرایان است که به بررسی «سنّت» به‌عنوان پدیده‏ای با منشأ الهى می‏پردازد. جریان سنت‏گرا، هر سنتى را جلوه‏ای از جلوه‌های خورشید هدایت و موجی از دریای حقیقت می‏داند. این نوشتار، با رویکردی گزارشی، تحلیلى به این موضوع می‏پردازد که چگونه می‏توان به این رهیافت رسید که آیا سنت موردنظر سنت‏گرایان، پاسخ مناسبی برای نیازهای انسان معاصر دارد؟ هدف این مقاله، در عین ارائه یک چارچوب نظرى براى شناخت جریان سنت‌‏گرا در سده اخیر، بررسی دیدگاه «وحدت متعالی ادیان» از منظر شوآن را وجهه همت خویش قرار داده است. این پژوهش، از یک‌سو خود مقدمه‏ اى است براى جریان‏شناسى تفکر دینى معاصر و از سوی دیگر پى‏جویى و بهره ‏گیرى از آنها براى به‏ سازى معرفت دینى و رویارویى منطقى با پرسش ‏ها و چالش‏ هاى فراروى مطالعات جریان‏ شناسانه است.
کلیدواژه‌ها: سنت‏،  فریتیوف شوآن، حکمت جاودان، وحدت متعالی ادیان.

* کارشناس ارشد ادیان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                                  rghaz@Yahoo.com
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                                         seyedAli5@Gmail.com
دریافت: ۲۰/ ۳/ ۱۳۹۰ـ پذیرش: ۵/ ۸/ ۱۳۹۲

درآمد

مواجهه متفکران و اندیشمندان با پدیده هاى مدرن در طول سده گذشته از یک‌سو، و حضور پررنگ فرهنگ اجتماعى و مکاتب مدرن غرب در جوامع بشری، انحطاط و آشفتگى در روح و روان افراد اجتماع از سوی دیگر، موجب شد که اندیشمندان و متألهان مدرنیته به سنت بازگردند. این رویکرد جدید در غرب مسیحی، بر پایه تقابل با تجدد و تعامل با سنت، توسط رنه گنون شکل گرفت که بعدها جریان فکری موسوم به سنت گرایان تبلور یافتند. این جریان مبتنی بر مبانی دینی، عرفانی و امر قدسی است و پیروان خود را شدیداً وفادار به فرهنگ و سنت ادیان، به‌ویژه «حکمت خالده» دعوت می کنند. تفکر حقانیت و وحدت درونی تمام ادیان و بهره همه آنها از یک حقیقت و حقانیت، اولین بار به‌صورت تفکری منسجم و نظام مند توسط فریتیوف شوآن «Frithjof Schuon» مطرح شد که حاصل آن، نظریه «وحدت متعالی ادیان» است که در کتاب وی ترسیم شده است. این جریان در دوران معاصر در آمریکا، بیشتر به «سنت‌گرایی» و در فرانسه به «حکمت جاویدان» شهرت دارد. جریان سنت گرایان، هنوز همچنان‌که باید و شاید مورد شناسایى و واکاوی کامل قرار نگرفته است. می توان بررسی نقش این جریان  فلسفی را به‌عنوان یکى از مسائل جدّى در حوزه معرفتی دنبال نمود. بازشناسى جریان سنت گرا  ، از این جهت ضروری است که از گفتمان هاى زنده و فعال در میان ادیان جهان، بخصوص دین اسلام به‌شمار می رود و مى تواند بستر مناسبى براى فهم بهتر پرسش هاى بنیادین، تعریف پروژه هاى پژوهشى نوین و گشودن فضاهاى تازه در گفت‌وگوهاى معاصر باشد.

این نوشتار، در پاسخ به این پرسش اساسی است که فلسفه شکل گیری جریان سنت گرا چیست؟ مبانی و لوازم تفکر «وحدت متعالی» ادیان کدام است؟ پرسش های فرعی دیگری نیز در این زمینه مطرح است: مجموعه حقایق و اصول جاودانی سنت گرایان چیست؟ و مدعیات اساسی آنها کدام است؟ تلاش نگارنده در این مقاله به این پاسخ رهنمون شده است که «جریان سنت گرا با اعتقاد به بازگشت مجموع حقایق ازلی و ابدی ساری در ادیان مختلف، به جدال با دنیای تجدد رفته و مبانی تجدد و پسامدرن را به چالش کشیده است و با قائل شدن به مبدأ واحد برای عالم، تمایز ظاهر و باطن، و کثرت ظاهری و وحدت باطنی، بر وحدت تعالی ادیان تأکید دارند» (نصر، ۱۳۸۶). مقابله با تفکرات و اندیشه های چالش‌برانگیز بحث وحدت تعالی ادیان، که یک دیدگاه وارداتی در فرهنگ و تفکر اسلامی  است از یک‌سو، بازکاوی ماهیت این جریان فکری و آشنایی با ریشه ها و اصول آن از سوی دیگر، از مهم‌ترین اهداف این مقاله می باشد. هرچند خاستگاه این اندیشه در غرب مسیحی بود، اما به دلیل جاذبه و ظاهری زیبا، عده ای از روشن‌فکران در داخل را به خود جذب نمود. ازآنجاکه دین اسلام به‌عنوان دین کامل الهی، یگانه دین حقه الهی است که پیروان خود را به فلاح و رستگاری دعوت می‌کند، با هرگونه رویکرد کثرت‌گرایانه و روح پلورالیستی در تعارض است. ازاین‌رو آشنایی با تفکر و نظریات این مشرب فکری برای دفع آن و نمایاندن ضعف‎ها، کاستی ها و تعارضات آن اهمیت و ضرورت پرداختن به مسئله را آشکار می سازد.

این نوشتار، پیش از هر چیز درصدد ارائه یک چارچوب نظرى براى تحلیل رویکردها یا گفتمان  های اندیشه سنت گرایان است. این چارچوب نظرى نشان‌دهنده مبانى، ارزش هاى اصولى، ابعاد سنتی و چشم‌اندازهاى کلان آنها می باشد. با نگاهى اجمالى به صحنه تفکر جریان سنت گرا، به معرفى مهم‌ترین کانون هاى فکرى این رویکرد پرداخته و با معرفى دیدگاه ها، شخصیت ها، منابع و مآخذ، گام آغازین در یک پژوهش جریان‎شناسانه را نشان داده ایم. درواقع این مقاله، پیش‌زمینه اى براى یک برنامه پژوهشى گسترده و فراگیر در خصوص مبانی، ارزش‎ها و اصول، جریان‎ سنت به‌عنوان یکی از جریان‌های اندیشه‌ کلامیِ جهان اسلام در سده اخیر، به همراه بررسی علمی آنهاست.

جریان‌شناسی

«جریان شناسی» به فرایند شکل گیری یک اندیشه به همراه بررسی مبانی فکری، اعتقادی، فرهنگی و سیاسی دسته ای از احزاب یا گروه هایی که دارای همسویی در مواضع، رویکردها و گفتمان ها باشند، اطلاق می گردد (سبحانی، ۱۳۸۶). برای فهم و شناخت ماهیت و حقیقت جریان سنت گرا، بیش از هر چیز فهم و درک حقیقی از «سنت» و «سنت گرایی» ضروری به نظر می رسد.

سنت

واژه «سنت» (Tradition) مأخوذ از واژه لاتینی (Traditio) است که به‌معنای واگذاری و سپردن می باشد. «سنت» در زبان فارسی، به‌معنای پیرو صرف از برخی آداب و رسوم و عادات یا الگوهای فکری موروثی است(نصر، ۱۳۸۵، ص۱۵۵). اما سنت گرایان این معنا را برنمی تابند و آن را معنای مذموم این واژه می دانند. از نظر آنان، این واژه یک معنای محمود دارد که قرآن هم به آن اشاره دارد. در آیاتی مانند «سُنَّهَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلاً»(فتح: ۳۸) و یا آیه «لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلاً»(فاطر: ۴۳). «سنت» یعنی قوانین و نوامیس تغییرناپذیر و مطلق الهی، که در تمامی  وجود، ساری و جاری است و بُعدی از دین، یعنی اساسی‌ترین بُعد دین ناظر به آن است(نقد و نظر، ۱۳۷۷).

سنت گرایان

«سنت گرایان» به جریانی اطلاق می شود که به مجموعه ادیان اصیل نگاه معنوی دارند. از اصلی ترین و مبنایی ترین اعتقادات آنها، اعتقاد به «حکمت خالده» است؛ یعنی آن مجموعه حقایق همه‌جایی، همیشگی و جهان شمولی که از بدو ظهور بشر بر روی زمین در دسترس آدمیان بوده است و در تمام ادیان و سنت های اصیل عالم بیان شده است. مراد از سنت گرایی، این است که به این مجموعه حقایق همه جایی و همیشگی تعلق‌خاطر و التزام نظری و عملی دارند(همان).

جایگاه جریان سنت گرا    در میان سایر جریان‎های کلامی

«جریان سنت گرا»، رویکردی کلامی– فلسفی است که قائل اند کلمات حکیمانه و جاودانه از آغاز تاریخ بشریت موجود بوده است. می‌توان آنها را دینی به‌معنای وحیانی در نظر گرفت که پس از این نیز وجود خواهند داشت. مهم‌ترین عقیده آنها، به حکمت جاودانه‌ای است که روح تمام ادیان است و هر سنتی، تجلی خاصی از آن می‌باشد. آنها مطابق تفکر وحدت متعالی ادیان، می‌گویند:

ادیانی که منشأ الهی دارند، در راستای رستگار کردن بشر در عرض همدیگرند. پیدایش رویکرد جریان حکمت خالده در میان جریانات جدید فلسفی و گروه های کلام سنتی، موجب طرح مسائل بنیادی و چالش‌برانگیز شد. ازآنجاکه ظهور و زایش این جریان در مغرب زمین اتفاق افتاد، درواقع همان زمانی است که سر و صدای آموزه های عصر بیداری «مدرنیته» در دنیای غرب طنین‌انداز شده است و غرب عَلَم ضدیت با سنت را به دوش می کشید. رنه گنون به‌عنوان مؤسس این‌جریان در این باره می گوید: این کار(ضدیت با سنت)، به آسانی ممکن نبود و جریاناتی مانند جریان اصالت عقل، آن را هموار کرد (گنون، ۱۳۷۲، ص۲۲۹).

درواقع این رویکرد، سدّی مستحکم و بنیادین در مقابل فلسفه خردگرای جدید غرب است، که تأکید بر معلومات و اندوخته های نظری و عقلی دارند، رنه گنون در انتقاد به رویکرد اومانیسم غربی می گوید:

در دوران رنسانس، واژه «اومانیسم» از احترام برخوردار شد؛ یعنی به بهانه تسلط بر زمین، از آسمان روی برتافتند و روح دینی را نفی کردند و مرحله به مرحله به پست ترین درجات سقوط کردند. در نتیجه، به مرحله نهایی عصر ظلمت رسیدند (همان، ص ۱۹).

درواقع در سده‌‌های اخیر، جریان های فکری‌ای نزدیک به مشرب سنت گرایان از جهت تلائم میان علم و دین همچون بنیادگرایی، معنویت فرادینی، اخلاق فرادینی، پاره‌ای از گرایشات عرفانی، اصلاح گرایی دینی، متمهدیان(مدعیان دروغین مهدویت) و امثال آن سر برآوردند که نوعاً عکس العمل‌هایی در برابر مدرنیته و تلاشی در مسیر حضور دادن دین در عرصه نظریه‌پردازی و تفسیر جهان کنونی تلقی می‌شد.

دیدگاه مکتب گنون و شوآن، از تمایزاتِ د‌رون ـ اسلامیِ بین سنی‌گرایی و شیعه‌گرایی کاملاً متفاوت بود‌. شوآن، برخلاف گنون، علاقه زیادی به تشیع نشان داشت‌، و به مطالعه شیعه‌گرایی و به‌‌ویژه آموزه‌های باطنی آن گرایش د‌اشت. شخصیت‌های علی(ع) و فاطمهƒ نیز برای او بسیار جالب و جذاب بود‌ند‌. د‌رواقع، او د‌ر د‌هه ۶۰م قصد‌ د‌اشت کتابی یا مقاله مفصلی د‌ر مورد‌ آنها بنویسد‌. اما به علت عد‌م سهولتِ استفاد‌ه از منابع، نهایتاً این طرح و نقشه را رها کرد‌. وی برخی عقاید‌ شیعه را مطرح کرد‌ه و د‌ر خصوص اهمیت آنها با سیدحسین نصر به گفت‌وگو می‌نشست.

لازم به یادآوری است که شوآن، مانند‌ بسیاری از مشایخ صوفیِ مصری، علاقه زیادی به مکتب کلام اشعری داشت. نقاط ضعف و قوتِ نظریات اشعریون را آشکار ساخته و نشان می دهد که مسائل «جبر باوری»، «خلقت» و یا «جاود‌انگی و خلود‌ جهان» د‌ر سطح کلامی قابل حل و فصل نیستند،‌ بلکه تنها د‌ر ساحت متافیزیک ناب می‌توان به حل آنها اقد‌ام کرد‌. وی همچنین فلسفه اسلامی را به خوبی می‌د‌انست و اغلب با گفتن اینکه نهایتاً فیلسوفان اسلامی، به همان خانواد‌ه «عرفا» تعلق د‌ارند‌، د‌ر مقابل اشعریون از فلاسفه اسلامی جانبد‌اری می‌کرد‌. مسلماً شوآن یک صوفیِ فلسفه‌ستیز نبود‌، بلکه برعکس، د‌ر بسیاری از جهات با کسانی همچون سهرورد‌ی همد‌ل‌تر بود‌ تا با صوفیانِ عقل‌ستیزِ قرون یازد‌هم و د‌وازد‌هم میلاد‌ی(شوآن، ۱۳۸۳،‎ ص ۱۷۵ـ۱۹۳).

این جریان همچنین در بین مکاتب کلامی  عقل گرا، تجددگرایانه سرسیداحمدخان و روشن‌فکران غرب زده حال حاضر، طریق میانه روی را طی می کند. البته این جریان در ایران، با توجه به رویکرد غیرعقلانی و خردستیزانه فرقه شیخیه و گرایش شدید باطنی و پارسامنشانه به دین و احترام زیاد و افراطی به ائمه.، روی خوش نشان نمی دهد. به‌طوری‌که نصر، این جنبه خردستیزی را عامل پیدایش جریان بابیه می‌داند. همان طور که جریان وهابیت از دل تفکر حنبلی‌ها بیرون آمد و آنها هم از مخالفان شدید کلام و عقل گرایی گردیدند. از کلمات حسین نصر پیداست که وی خردستیزی را زمینه‌ساز رشد جریانات انحرافی مبتنی بر باطن گرایی و احساس گرایی دینی می‌داند. ایشان فرقه  بهائیت را نهضت دینی نوگرایی می‌داند که می‌خواهد خود را وفادار به پاره‌ای از اصول نبوی و جامع اسلام وانمود کند. درحالی‌که برداشت آنها از دین، با برداشت رایج و متداول شیعه تفاوت زیاد دارد. ازاین‌رو، آن را فرقه‌ای اسلامی نمی‌داند(نصر، ۱۳۸۵، ص۱۰۴). حاصل اینکه، در طول یک و نیم سده گذشته، دو ندا از عالم اسلامی  بیشتر از همه طنین‌انداز بوده و در غرب راحت‌تر به گوش می‌رسیده است: یکی ندای به‌اصطلاح اصلاح‎گرایانِ دینی بنیادگرا و دیگری ندای تجددگرایان. اولی شامل مکاتبی نظیر مکتب وهابیت و مکتب سلفی است که از سرشت واجب الحرمه شریعت الهی به دفاع پرداخته‌اند و به دنبال برپا ساختن دوباره جامعه‌ای هستند که در آن، این شریعت به تمام و کمال رواج یابد… دومین ندا، ندای تجددخواهان است که از اوایل سده نوزدهم، دفاع قرص و محکمی  از علم و فناوری بروز داده‌اند(نصر، ۱۳۷۹، ص ۲۲۹-۲۳۰).

سنّت‌های فکری متنوعی در تاریخ اسلام است که تأیید همۀ آنها از منظر سنت گرایان مشکل است: جریان‌های اخباری‌گری، فلسفۀ مشایی، اشراقی، حکمت متعالیه، عرفان‌گرایی و تصوف‌مداری و ده‌ها گرایش دیگر. جملگی این جریان‌های سنتی به‌‌جای‌‌مانده از میراث گذشته‌ است. جریان سنت گرا از میان این‌همه، فقط به جریان‌های معدود از پیش‌‌گفته پایبند است. حتی با دلایلی که دارد، بسیاری از جریان‌ها و گرایش‌های سنتی را نقد می‌کنند و آنها را منشأ انحراف مسلمانان می‌دانند.

بررسی مبانی فکری فریتیوف شوآن

فریتیوف شوآن، در بین سنت گرایان در دو زمینه حکمت خالده، که به تعبیر خودش «وحدت متعالی ادیان» و دیگری به سبب نقد دنیای مدرن، از شهرت بسزایی برخوردار می باشد(Cutsinger, 1997, p. 6). البته وی بسیاری از نظریاتش را در زمینه زیبایی شناسی و ابعاد معنوی زندگی انسان، وامدار کومارا سوامی است. و در زمینه وحدت متعالی ادیان، مرهون دیدگاه های رنه گنون می باشد. اما آنچه که شخصیت وی را ممتاز کرده است، به دلیل دیدگاهش در مورد «وحدت درونی ادیان» است. پیش از پرداختن دیدگاه شوآن در باب وحدت درونی ادیان، ابتدا مبانی اساسی سنتِ اصیل از منظر ایشان تبیین می شود، سپس اصول و ابعاد مهم آموزه وحدت درونی ادیان از منظر ایشان مورد بررسی قرار می گیرد.

هستی‌شناسی

بنابر هستی‌شناسی مندرج در این جریان، هستی را باید در پیوند با مبدأ واحد متعالی آن در نظر گرفت. با دقت هرچه تمام‌تر در آثار آنان، به این واقعیت دست می یابیم که عالم هستی دارای منشأ واحدی است. شوآن، به‌عنوان نماینده این جریان به هستی، نگاهی دینی دارد. وی هستی و جهان را دارای هدف می داند که توسط حقیقتی مطلق، خلق شده است؛ حقیقتی که در رأس سلسله‌مراتب است که کثرات همه از او سرچشمه می گیرند. ایشان تأکید می کنند که حقیقه‎الحقایق عالم هستی، تجلی ذات واحد است و کثرت واقع در هستی از منشأ واحد متعالی سرچشمه می گیرد. به‌عبارت دیگر، صریح ترین بیان ممکن از معرفت عرفانی، تفکیک میان آتما و مایا است(Cutsinger, 1997, p. 36). با نگاهی به آثار شوآن، می توان دریافت که هر سنتی اصیل و معتبر باشد، باید بر نظریه جامع و مانعی در خصوص ذات مطلق مبتنی باشد(Schuon, 1985, p. 87). در غیر این صورت سنت، سنت نخواهد بود و وجود خارجی هم نخواهد داشت. براهینی هست که چه کسی آنها را بفهمد و چه نفهمد، به خودی خود بسنده اند و در حقیقت، ارکان تعلیم مابعدالطبیعی هستند(Schuon, 1990, p. 60). ایشان بر این تفکر است که هر زمان انسان «نامتناهی» را در زمان و مکان، «مطلق یا واجب‌الوجود» را در هستی اشیاء، «کمال یا خوبی» را در قابلیت ها و صفات اشیاء، «خود الهی و برین» را در پدیده شگرف نفس مدرِک ببیند وجود خدا به اثبات می رسد(Schuon, 1991, p. 55-56). طریق اهل باطن به اشارت نشان دادن است، نه به دلیل اثبات کردن، استدلال آنها از نوع نشانه طریق و یادآوری است؛ زیرا دلیل آن ذات مطلق جر خود وی نتواند بود(Cutsinger, 1997, p. 19). ذات خدا وجوهی دارد که از هر قسم منطقِ محدودیت‌آور مستقل است(Schuon, 1984A, p. 112) وی در باب تجلی مبدا المبادی اشاره می کنند که خدای تعالی در وجود و از مجرای وجود تا حدودی به جهان مبدل می شود. اگر چنین چیزی ممکن باشد از قبل عینیت مابعدالطبیعی موجود در بین مبدا المبادی و تجلی است؛ عینیتی که بی‌شک به بیان آوردنش دشوار است، ولی همه طریقت های باطنی به آن گواهی می دهند(Cutsinger, 1997, p. 42).

انسان شناسی

ازجمله مبانی سنت گرایان  ، نگاه معنوی به انسان است. ایشان معتقدند انسان، جوهره الوهی دارد و چنان امکان معنوی در خود دارد که می تواند با امر مطلق، وحدت یابد و حرکت و سیر او را به سوی وحدت مطلق می دانند. تلقی شوآن از انسان، این است که خداوند، انسان را از روح واحد آفریده است و این روح، همان معرفت و عشق است. همچنین در انسان اراده‌‌ای وجود دارد که هریک از این دو را تداوم می‌بخشد. «خداوند «روح محض» است، تلویحاً بیانگر این است که خداوند در آنِ واحد، معرفت، عشق و قدرت است. قدرت یا اراده، کارکرد معرفت یا عشق است؛ تداوم هریک از این دو، در گروی قدرتی متناسب با آنهاست. همچنین است برای انسان: او از روح آفریده شده است. خمیره‌اش معرفت و عشق ـ یا آگاهی و احساس ـ و سپس اراده است»(شوآن، ۱۳۸۸). ایشان می افزاید که انسان چیزی بیش از این مخلوق صرف است، اگر انسان سراسر متناهی یا نسبی بود تصوری از تناهی و نسبیت نداشت، چه رسد به اینکه چنین مفهومی را در مورد خود به کار برد. «اینکه ما مشابه خدای متعال هستیم ـ یعنی «بر صورت او آفریده شده ایم» ـ یقینی است، و الا وجود نمی داشتیم. این هم که ما مغایر خدای تعالی هستیم، یقینی است و الا غیر از او نبودیم. بی‌وجود مشابهت با خدا هیچ بودیم و بی وجود مغایرت با او، عین او بودیم» (Schuon, 1987, p. 167).

بنابر دیدگاه شوآن، عالم اصغر، آینه عالم اکبر است؛ یعنی انسان جهان هستی را نشان می دهد. به‌عبارت دیگر، چیزی در عالم کبیر نیست که از مافوق عالم مایه نگرفته باشد و در عالم صغیر هم یافت نشود(Schuon, 1981, p. 17-18). وی انسان را مانند جهان به چهار مرتبه تقسیم می کند که مرتبه آخر آن، روحی است که تشخص و تفردبردار نیست. ایشان معتقدند: روح انسان را به دلیل صفات غیرمتشخص با خدای ناشناختی وحدت و عینیت دارد که در ادیان مختلف وجود دارد؛ یعنی در هندوان اتحاد آتمن و برهمن جلوه می کند؛ در بودا به سرشت معرفی می شود و…. فیلسوف حکمت خالده جایگاه انسان در ادیان را برجسته می داند: هیچ دینی هیچ گاه اندیشه ای   را که منطق به هر طریق از نزدیک شدن به آن عاجز است، بر ذهن آدمی تحمیل نکرده و نمی تواند بکند. خطاب دین با آدمی است و آدمی همان اندیشه است(Schuon, 1984A, p. 92). ایشان سهم عمده ای   را برای عقل عقل انسان می گشایند و قائل است که خرد که بر سطح مفاهیم می لغزد، بی آنکه حقیقتاً برای درک آنها حوصله به خرج دهد، دیگر تیزی نیش معانی را نمی چشد(Schuon, 1995, p. xi).

تمایز میان عقلِ عقل و عقل جزیی

به نظر سنت گرایان  ، انسان باید از عقل جزیی و استدلال گر خود استفاده کند. فقط بدین‌منظور که از آن عبور کند و به شهود عقلی حق، یعنی علم بی‌واسطه به حق برسد. ایشان عقل جزیی و استدلال گر انسان را با همه کارائیش وصول به حق نمی دانند. شوآن معتقد است: «به صرف تکیه بر منابع و مصادر خود (استنتاج عقلی)، به معانی کلیه و مجرده دست نتواند یافت(Ibid, p. 8). غایت فایده و هدف آن را همانند چراغی فرض می کنند که راهِ خود را برای فراتر رفتن روشن می نماید. ازاین‌رو، استدلال که ابزار عقل جزئی می باشد؛ وسیله ای   است که ما را به شهود عقلی برساند. اعتراض ایشان به انسان مدرن، این است که چرا جایگاه عقل جزیی را فراتر از حد خودش قرار داده است. شوآن در مذمت عقل‌جزیی‌نگر مدرن غربی می گوید: «عقل‌گرایی قورباغه ای   که در بن چاهی می زید، این است که منکر وجود کوه‌ها شود. شاید این هم نوعی منطق باشد، ولی منطقی که هیچ دخلی به واقعیت ندارد»(Schuon, 1984A, p. 42). براساس این دیدگاه، «این عقل اصول و کیفیاتی را که متعالی از شایستگی اوست منکر می شود و یا مورد غفلت قرار می دهد… در نتیجه، تصویری هم که این عقل از جهان به‌دست می دهد…، غیر انسانی و بی‌ارتباط با خداوند است… تصویر جهان بدین‌صورت دروغی هراس‌انگیز بیش نیست»(شرارد، ۱۳۵۶).

اما تأکید متولی جریان حکمت خالده بر این است که انسان خالی از جهل و تمایلات نفسانی نیست. ازاین‌رو، علاوه بر تقویت نیروی عقل جزیی، تربیت اراده و تمایلات را ضروری می داند. از نظر آنان، شهود یا بصیرت عقلی نسبت به عقل جزیی و استدلالی، هم جنبه مبدأ و هم جنبه مقصد دارد. به‌عبارت دیگر، هم مبتداست و هم منتها. ایشان انسان را دربردارنده دو عقل می داند و تمییز بین آنها را برای احتراز از خلط بین آنها ضروری می شمارد:

۱٫ عقل عقل، قوه ای   است که موجودات را در بافت کلی‎شان هم از جهت نسبیت و هم از جهت شفافیت و فرانمایی مابعدالطبیعی شان کشف یا استبصار می کنیم(Schuon, 1984B, p. 116)؛ ۲٫ اما عقل، از آن جهت که خود نوعی خرد است، شبیه عقل عقل است، ولی به جهت خصوصیت مقید، غیرحضوری و استدلالی خود، با آن مغایر است(Schuon, 1995, p. 10). ایشان در توضیح بیشتر بین آنها می افزاید: «عقل مانند کسی که قدم زنان در محیطی طبیعی می گردد و با کشفیات پی در پی خود آن محیط را می شناسد، کسب خبر می کند. درحالی‌که عقل عقل، از بلای کوه به نظاره همان محیط می نشیند»(Ibid, p. 65). گذشته از این کشف یا استبصار، که حضوری و فوق ذهنی است، در حقیقت از مقوله به یاد آوردن است، نه یاد گرفتن و این به یاد آوردن جز این نیست که امر بالقوه ای   که از ازل مخمر در طینت عقل عقل بوده، به برکت سببی که از بیرون معد و ممد کشف می شود و یا در اثر الهامی که از درون وارد می شود، به فعلیت درآید(Cutsinger, 1997, p. 28-29). در معرفت کشفی یا قلبی حقیقی، خود واقعیاتِ متعلق به مصادر وجود که به قلب ادراک می شوند، طی روند کشف یا استبصار بسط و اتساع می یابند(Schuon, 1981, p. 17). ایشان می افزاید: «در عقلِ عقل مُدرِک عین مُدرَک و مُدرَک عین مُدرِک است، یقین مطلق از اینجا می جوشد» (Schuon, 1995, p. 15). شوآن، عقل عقل را قوه ای   عام و عالم گیر می داند که نه در خود می اندیشد، بلکه در جوهر فوق شخصی خرد آدمی مندرج است که آن را لطف دائم و فطری می نامد(Cutsinger, 1997, p. 30). نتیجه کلام ایشان در این باب، این است که عقلِ عقل در نشئه انفسی، همان وحی و انکشاف است. در نشئه آفاقی به‌عبارت دیگر، عقلِ عقل شعاع است، نه دایره و از خدای تعالی ساطع می شود، نه اینکه عکسی از او باشد(Ibid).

تعارض میان سنت و مدرنیته

یکی از اساسی ترین مبانی ایشان، وجود تعارض‌ عمیق‌ میان‌ جهان‌بینی‌ سنتی‌ موجود در ادیان‌ مختلف‌ با تجدد است. بحران دور شدن از سنت و ضدیت با آن در غرب مدرن، زمینه پشت‌کردن به مدرنیته و بازگشت به سنت را دو چندان می نمود. بنای پایه ای   این تفکر، مواجهه با دنیای مدرن است. چنانکه هرچه بیشتر معارف ادیان جهان، از آیین اسلام، مسیح و هندو را می آموزند، در برابر روح ضددینی جهان مدرن، بیشتر موضع می‌گیرند. شوآن از یک‌سو، دنیای مدرن و تهی از معنویت را به چالش می کشاند و از سوی دیگر، گرایش به معارف معنوی، عاری از هرگونه فرضیات تحمیلی مدرن را سر لوحه فعالیت خویش قرار داده است. البته این امر در بیشتر آثار وی آشکار است. برای نمونه، بیشتر نوشته‌های او مانند گنون، دارای دو ساحت است: تأکید به بعد معنوی ادیان و جنبه انتقادی و چالشی در برخورد با دنیای مدرن غرب. وی معتقد است به دلیل شکاکیت و بی ایمانی فراگیر دنیای متجدد، به ناچار باید به سراغ سنت رفت، آن‌هم سنتی اصیل و معتبر به‌طوری‌که فعالیت معنوی ارائه کند که سرشتی باطنی و سالکانه داشته باشد و در سرنوشت غایی ما اثر کند(Schuon, 1984B, p. 138). ایشان با تأکید بر این مطلب از یک‌سو، ما در عالمی زندگی می کنیم همه چیز با هم تلاقی و در هم نفوذ کرده، ازاین‌رو مواجهه با آن، غیرقابل دفاع و خطرناک است. از سوی دیگر، انحصارگرایی به زور خودش را سر پا نگه داشته است، بخواهد یا نخواهد، محتاج پاره ای   عناصر باطنی است که بی‌وجود آنها در معرض خطر دچار شدن به خطاهایی قرار می گیرد که به مراتب سؤال برانگیزتر از خطاهای ادعایی مکتب معرفت است(Ibid, p. 6).

این مطلب متبلور دو نکته اساسی در جریان حکمت خالده است:

۱٫ در برابر دنیای متجدد غیرمذهبی باید به سراغ یکی از سنن وحیانی رفت.

۲٫ زندگی معنوی تنها بر مبنای راه و روش توصیه شده توسط یکی از سنت های دینی میسر می باشد.

ازاین‌رو، مبنای دیگری که سخت بر آن تکیه دارند، نوعی شمول گرایی یا کثرت گرایی دینی است. در میان طرقی که نیل به سوی حقیقه الحقایق دارند، مشرب تصوف را کامل ترین مشرب ارزیابی می کند: طریقت اهل باطن، به حقیقت اشیا نظر می کند و عالم را نه از منظر بشری که از منظر خدای تعالی می بیند(Schuon, 1990, p. 67). ایشان طریق اهل باطن را روشی می داند که با احاله دادن به حقیقت جامع، حقیقت گمشده را بازگرداند و نیازهای عاجلِ برخاسته از دیدگاه ها و موضع‌گیری های فلسفی و علمی دنیای متجدد را برآورده کند(Schuon, 1981, p. 7-8).

کثرت گرایی دینی

به‌طور کلی، حقانیت و اعتبار دین یا سنت خاص و رویکردهای متعدد به آن را می توان در سه دیدگاه ارائه نمود:

۱٫ انحصار گرایی: که تأکید بر حقانیت و رستگاری دین خاص دارد؛

۲٫ شمول گرایی: که به نظر متعادل ترند، حقانیت را به یک دین خاص منحصر می دانند، اما برخلاف انحصارگرایان رستگاری را برای همه پیروان ادیان منظور می کنند؛

۳٫ کثرت گرایی: که دیدگاه جان هیک، فیلسوف دین غربی می باشد. وی معتقد است نه‌تنها همه ادیان از رستگاری و نجات بهره مند هستند، بلکه بهره ای   از حقانیت را نیز برخوردارند. به نظر می رسد، کثرت‌گرایی از منظر سنت گرایان، متفاوت از برداشت ها و قرائت های فوق باشد. با این توضیح که کثرت گرایی دینی در فلسفه جان هیک، مسئله ای   اولی و اساسی است. ازاین‌رو، تبیین و نقد دیدگاه ها و مبانی پلورالیسم دینی وی، کاری بس آسان می باشد. درحالی‌که، این موضوع در فلسفه سنت گرایان  ، مسئله ای   ثانوی و متأثر از تصورشان از مفاهیمی مانند: «سنت» و «حکمت خالده» است. شوآن تصریح می‌کند که «ما در سر نداریم کسی را که با خدای تعالی سر سازگاری دارد، اگر حقاً چنین است، از کیش اش برگردانیم»(Schuon, 1981, p. 8). تعالیم سنت‌گرایان می آموزد وقتی با انسان‌هایی سروکار داریم که به دیگر ادیان سنتی و اصیل عامل هستند، بی طرف و منصف باشیم. آنها مانند صوفیه از باطن ادیان، یعنی مبانی مشترک در باطن ادیان، سخن می‌گویند؛ هرچند که در شریعت و ظاهر با هم اختلاف داشتته باشند. بنابر نظریه سنت گرایان، ازجمله شوآن، هر دین و مذهبی باید بین دو امر تفکیک قائل شود: یکی، شریعت ظاهری توده های مؤمنان و متدینان به آن دین و مذهب که از آن به دین ظاهری تعبیر می شود. دیگری، طریقت باطنی عارفانِ آن دین و مذهب که دین باطنی تعبیر دیگری از آن است. «شریعت ظاهری» مجموعه ای   از تصورات، احکام، تعالیم و اعمال عبادی است که در اثر اوضاع و احوال فرهنگی جامعه نقش می گیرد و حال آنکه طریقت باطنی، علم بی‌واسطه ای است که عارف از واقعیت نهایی و حقیقهالحقایق دارد. در مقام ظاهر بین ادیان و مذاهب وحدتی به چشم نمی خورد و تفاوت‎ها و تعارضات امری بدیهی است. اما اگر طریقت باطنی ادیان را وجه تلاش و دقت قرار دهیم، به امر واحدی مواجه می شویم؛ یعنی کنه دین باطنی در کران تا کران عالم ادیان و مذاهب یکی است. مارتین لینگز می‌گوید: افراد در ادیان مختلف مثل آدم‌‌هایی هستند که پای کوه ایستاده‌اند و هرچه بالاتر می‌روند، به هم نزدیک‌تر می‌شوند تا در نوک کوه به هم می‌رسند (حجت، ۱۳۸۱، ص ۴۲ـ۴۳). نتیجه آنکه افرادی مانند عارفان، که به قله کوه صعود نمودند، به مقام علم بی‌واسطه مبدا المبادی رسیده‌اند. ازاین‌رو، در کنار یکدیگرند و وحدت ادیان در این سطح متعالی تحقق‌یافته می یابند. البته بنا بر مشرب باطنی شوآن از یک‌سو، دیدگاه انحصارگرایی را شدیداً در معرض خطر می داند(Schuon, 1984A, p. 4). از سوی دیگر، اعتقاد به همسنگ بودن معنوی ادیان بزرگ را در مسئله نجات ضروری نمی داند(Schuon, 1987. p. 121). وی قائل است که آسمان بیش از یک راه نجات پیش‌روی بشر قرار داده است؛ یعنی مظاهر متعدد از وحی و سنت اصیل وجود دارد. هریک از این سنت‎ها، به مشیت خدا با قوم خاصی انطباق داده شده است. که از جهت ظاهر، یا شریعت، با یکدیگر ناسازگارند، اما در باطن یا طریقت به نتیجه واحدی ختم می شوند.

اصول حکمت خالده از منظر شوآن

از دیدگاه سنت‌گرایان، تمامی  ادیان دارای وحدت درونی هستند. نخستین بار شوآن از آن به «وحدت متعالی ادیان» یاد کرد. به تعبیر دیگر، ایشان معتقد است که ادیان بیش از یک حقیقت و گوهر ندارند. تنها شرایط تاریخی و اجتماعی موجب شده تا این دین و حقیقت و یا سنت واحد، چهره‌ها و یا قالب‌های متفاوت به خود بگیرد. درواقع، تکثر ادیان به جهت سیر تاریخی بوده، نه به جهت باطن و گوهر دین و آن در نزد خدا از وحدت برخوردار است. بنابراین، منظور ایشان از وحدت متعالی ادیان این است که درواقع، تمامی  ادیان در نزد خداوند، یک دین و یک سنت بوده و از تکثر برخوردار نیست. ازآنجاکه منظومه فکری شوآن، تحت تأثیر عرفان و تصوف اسلامی  قرار گرفته است، از منظر وی، وحدت متعالی و در عین حال درونی میان ادیان وجود دارد. البته این بیان، نه به این معناست که صور متمایز ادیان را کنار بگذاریم، بلکه سرچشمه وحی‎ها و ادیان، یک حقیقت واحدی است که این حقیقت، سلسله‌مراتبی دارد و نیز این حقیقت واحد، مبدأ تمام مظاهر تمدن‎های سنتی مربوط به این ادیان است. بر این اساس، شوآن معتقد است: ادیان بیش از یک حقیقت و گوهر ندارند(Schuon, 1976, p. 22)

آنچه به تمام ادیان وحدت می‌بخشد، وحدتی متعالی است، نه در عالم صورت و اشکال و تبلورات و تجلیات حقیقت، بلکه در خود حقیقت، وحدت هست؛ یعنی تمام این ادیان راستین بر یگانگی مبدأ مبتنی هستند. هیچ استثنایی هم وجود ندارد… نسبت هریک از ادیان، به حقیقت جامع مثل نسبت شکل هندسی است به مکان. هر شکل هندسی اصلی – نظیر نقطه، دایره، صلیب یا مربع – تصویر رسا و گویایی از کل مکان است، اما هر کدام از آنها بقیه را کنار می زند (Schuon, 1987, p. 61).

با بیان این مطلب می توان اصول اساسی حاکم جریان وحدت تعالی ادیان را بر سه پایه ترسیم کرد:

۱٫ همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند؛

۲٫ این ادیان در باطن یکسان و در ظاهر متفاوت هستند؛

۳٫ ردّ پاهای حکمت جاودان اصیل را می‌توان در این ادیان پیدا کرد(لگنهاوزن، ۱۳۸۲، ص ۲۴۲).

۱٫ مبدأ واحد برای ادیان

شوآن معتقد است برای آنکه یک دین باطناً دین حقیقی محسوب شود، باید متکی بر آموزه ای   کاملاً کافی و وافی در باب امر مطلق باشد. سپس، باید معنویتی را محقق کند که مطابق با این آموزه باشد. به‌عبارت دیگر، باید منشأ الهی و نه فلسفی داشته باشد تا سرشار از حضوری مقدس و مبارک گردد. ایشان هر دینی را مبتنی بر وحی و مکاشفه ای   می داند که از یک آگاهی بی نهایتِ واحد، یا از همان اراده الهی جذب و تعادل نشأت می گیرد(Schuon, 1976, p. 20). ایشان مفاهیم سه گانه عرفان اسلامی، یعنی مخافت، محبت و معرفت در قالب توحید کامل، به ترتیب به سه شکل دین سامی: یهودیت، مسیحیت و اسلام آشکار می سازد. منظور ایشان از طرح این مطالب، اشاره به این نکته است که هریک از این سه دیدگاه مخافت، محبت و معرفت، تلویحاً شامل دو دیدگاه دیگر هم هست. پس مدعیات هر دینی نسبی است. این واقعیتی است که در پرتو مابعدالطبیعه کاملاً روشن است؛ زیرا هر صدفی محدود است و هر دینی از لحاظ ظاهری یک صدف است و وصف اطلاق (دین)، تنها تنها به ذات باطنی و ورای ظاهر آن تعلق دارد(Schuon, 1976, p. 25).

۲٫ وحدت باطنی و کثرت ظاهری ادیان

تمایز بین‌ ابعاد یا وجوه‌ ظاهر و باطن‌ دین، ‌موضوع‌ بحث عرفان‌ شوآن را تشکیل می دهد. دین‌ از سرچشمه‌ حقیقی نشأت‌ می‌گیرد که‌ از یک‌سو، متعالی‌‌ و کاملاً در فراسوی‌ موجودات است‌‌ و از سوی دیگر‌، در مرکز موجودات قرار گرفته است‌. بنا به گفته دکتر نصر، شوآن‌ در سخن‌ گفتن‌ از منظر مابعدالطبیعی‌، دغدغه‌ باطن دارد و‌‌ بدون‌ آن‌، هیچ‌ معنویتی‌ را برنمی‌تابد. ایشان همچنین ساحت های ظاهری ادیان را تجلی حقیقت یگانه‌ای می داند که نسبت به ادیان مختلف و استعدادها و شرایط پیروان آنها، تجلی خاصی پیدا کرده اند. درواقع، این آیین‎ها، آموزه‎ها، آداب، هنرها و سایر ساحت های ادیان، همان سراشیب هایی هستند که از سویه های مختلف کوه هستی سرازیر می شوند. شوآن معتقد است: هر دینی صدف و گوهری دارد. دین اسلام به دلیل گوهرش در سراسر جهان انتشار یافت؛ زیرا از امر مطلق سرچشمه گرفته بود. ایشان شریعت را به لحاظ باطنی، یا از حیث گوهر مطلق می داند، اما از حیث ظاهر یا صدف، تبدیل مجموعه ای   از احساسات به مجموعه احساسات دیگر است که ضرورتاً در سطح عالم انسانی نسبی می باشد(Ibid, p. 26). خداوند، ادیان مختلف و متعددی به وجود آورده است تا به این طریق ابعاد مختلف اسماء و صفات خویش را نمایان سازد. هر سنت بر جنبه ای   از الوهیت تأکید می کند. بنابراین، کثرت ادیان نتیجه مستقیم غنای نامتناهی وجود الهی است.

۳٫ حکمت جاویدان اصیل

سنت گرایان بر این عقیده اند که در ورای کثرت عالم، بخصوص ادیان، وحدت باطنی نهفته است. به عقیده ایشان، کثرتی که در عالم هستی و ادیان مشاهده می کنیم، کثرتی صوری است که متعلق به موجودات این عالم و ظاهر ادیان است. اما درواقع، حقیقهالحقایق، که همه مراتب دیگر واقعیت تجلی اویند، واحد است. البته این بدان معنا نیست که ویژگی‌ها و تمایزات هر دینی نادیده گرفته شده یا کم‌اهمیت تلقی شود. می توان گفت: آن وحدت متعالی که شالوده تنوع و گونه‌گونی ادیان است، نمی تواند چیزی جز همان ذات یگانه یا خود ذات واحد باشد. فروتر از آن سطح، هر دینی کیفیت و ویژگی‌های متمایزی دارد که نه می توان آنها را نادیده گرفت و نه کم‌اهمیت تلقی کرد(نصر، ۱۳۸۶، ص۲۳). شوآن در پاسخ به این سؤال که حکمت جاویدان اصیل صرفاً نظریه ای   تجملی غیرضرور است، می افزاید: «نخستین پاسخ این است که حقی فوق حق حقیقت وجود ندارد»(Schuon, 1991, p. 8). پاسخ دوم این است که اختلافات سنت ها شک و تردیدهایی را دامن می زند، حکمت جاویدان به کسانی که ایمان  شان متزلزل است، امکان می دهد که ظرف وجودشان ظرفیت اعتقاد به خدا و تمام برکات حاصل از آن را باز یابد.

ابعاد سنت اصیل

پرآوازه‌ترین جنبه کار شوآن در آموزه حکمت خالده نهفته است؛ آموزه ای   که در آن خدای متعال خودش را به طریق وحی در تک‌تک ادیان اصیل منکشف کرده است. ازاین‌رو، معتقد است که وصال و اتحاد سایر سنت‎ها با واقعیت الهی، نوعی کثرت‌گرایی ظاهری و وحدت درونی را دربر دارد. ازاین‌رو، ارکان آموزه خود را در قالب اوصافی مانند مابعدالطبیعی، باطنی، سنتی و جاویدان ترسیم می کند. ایشان زندگی معنوی مؤمن را در هر سنت اصیل را منحصر در این چهار بُعد می داند (Cutsinger, 1997, p. 193-194).

حقیقت

«حقیقت» عبارت از ادراک خدای تعالی است. شوآن معنویت را سیر به سوی حقیقت و حقیقت را رفتن از اوهام به سوی واقعیت اعلی یا حقیقهالحقایق به مدد عقلِ عقل می داند. وی «حقیقت» را همان بُعد نظری یا طریق تعالیم و آموزه های معنوی سنت می داند. البته ابعاد دیگر مانند «فضلیت، زیبایی و نیایش» را به شیوه های گوناگون مربوط به عمل یا روش سلوک می داند. ایشان در اثرش، معنویت حقیقی را در گرو معرفت می داند. در این میان، تنها معرفت اهل باطن را مصیب می داند: «طریق اهل باطن می تواند با احاله دادن به حقیقت جامع، حقیقتِ گمشده را بازگرداند و همچنین می تواند نیازهای عاجل برخاسته از دیدگاه‌ها و موضع‌گیری‌های فلسفی و علمی دنیای متجدد را برآورده کند»(Schuon, 1981, p.7-8). از نگرش صوفی گرایانه شوآن، دو مفهوم «حقیقت» و «حضور» تجلی نجات‌بخش «امر مطلق» است. در پی این نگرش، حقیقت ملازم با حضور است و حضور هم ملازم با حقیقت می باشد(Schuon, 1976, p. 6). ایشان برای ادعای خویش به مسیحیت تمسک می جوید: «مسیح در اصل تجلی حضور الهی است. در عین حال، به همین جهت حقیقت است. چنان که خود فرموده است: «من طریق و حقیقت و حیات هستم»(یوحنا: ۱۴:۶). در مورد کتاب آسمانی دین اسلام می گوید: «قرآن نیز هم حقیقت است و هم حضور؛ حقیقت است چون می آموزد که فقط یک امر مطلق وجود دارد و حضور است؛ زیرا تجلی الهی بر انسان یا امری مقدس است که منشأ ذکر یعنی لب عبادات، است»(Ibid, p.7) شوآن معتقد است که هرچند این دو مفهوم مکمل اند، اما می توانند موجب پیدایش مواضع متعارض شوند. چنان که نه‌تنها در تضاد میان مسیحیت و اسلام، بلکه در بطن اسلام نیز در اختلاف بین تسنن و تشیع هم آشکار است. در ادامه می نویسد: «تشیع» به سبک خود سخت طرفدار عنصر حضور است. حال آنکه «تسنن» هماهنگ با خود اسلام مظهر عنصر حقیقت است. ایشان با اتکا بر این دو مفهوم، سعی در حقیقت نشان دادن تمام تجلیات الهی بر کیش و آیین های گوناگون است. به‌طوری‌که دو مفهوم «نیروی خود» و «نیروی دیگری» در کیش آمیتا به متعلق به آیین بودا را مشابه مفاهیم حقیقت و حضور می داند. در عین حال، واقع را جز از طریق حقیقی خودش میسر نمی داند: «درک حقیقت، تنها بر اساس آن مبانی و در درون آن چارچوبی که اراده خدا به آن تعلق گرفته، میسر است»(Schuon, 1995, p. 35-36).

فضیلت

نیروی فکری انسان، هم به‌تنهایی معرفت را نمی تواند جذب نماید. حقیقت زمانی حاصل می شود که انسان اراده بر حفظ کردن آن نماید و این امر چیزی بیش از مجرد عقل استدلالی را می طلبد. شوآن نیز معتقد است، صرف حضور حقیقت مابعد الطبیعی در اذهان ما تا جایی که غایات نهایی ما مدنظر است، خاصیتی ندارد(Schuon, 1987, p, 181). ازاین‌رو، مجرد هوشمندی و یقین مابعدالطبیعی مایه رستگاری نیست و به خودی خود جلوی سقوط های سخت را نمی گیرد(Ibid, p. 145). شوآن معتقد است: خردی که قرین فضایل نباشد، معرفت دو بعدی و مسطح به بار می آورد: چنان است که گویی فقط توانسته دایره یا مربع را دریابد، نه کره یا مکعب را پس پاک و صیقلی دادن خرد بی‌نهایت مهم تر از ظرفیت بالفعل آن است. مسیح(ع) می فرمود: «خوشا به حال پاکدلان» و نفرمود: «خوشا به حال عاقلان»(Ibid, p. 80). جان کلام اینکه هر فضیلت چشمی است که به خدا نظر می کند(Schuon, 1981, p. 104) ایشان حقیقت فضیلت را در ورای تمام مصادیق خاص اخلاقی برمی شمارد و بدون وجود مصداق و مورد معین، دست یافتن به آن را محال می داند. شوآن فضایل اساسی را سه بُعد معرفت کامل می داند که با سه مقام اصلی حیات معنوی مؤمن تطابق دارد. نخستین فضیلت، «تواضع» است که با مقام «محو کردن خویش» هم خوانی دارد. دوم «احسان» است که با «بذل کردن خویش» مطابقت دارد. سوم، «صدق» است که با مقام «متحقق گشتن به حقیقت» متناطر است(Schuon, 1987, p. 185).

زیبایی

شوآن معتقد است که زیبایی، فضای ظاهری یا مادی را شکل می دهد، اما فضیلت، فضای باطنی نفس را می سازد: «در زیبایی، انسان به نحوی انفعالی و در ظاهر چیزی را درمی یابد که او خود باید به نحوی فعال و در باطن باشد»(Ibid, p. 30) ازاین‌رو، ایشان می افزاید: «فضیلت، زیبایی نفس است، چنان‌که زیبایی فضیلتِ صورت هاست»(Schuon, 1984A, p. 246) شوآن زیبایی را وجنات سیمای حق‌تعالی می داند:

آدمی مرکب است از تفکر، اراده و عشق: آدمی می‌تواند در امور صادق یا کاذب تفکر کند. می‌تواند نیکی‌ها یا بدی‌ها را اراده کند. می‌تواند به زیبایی‌ها یا زشتی‌ها عشق بورزد. در اینجا باید تأکید کرد که می‌توان به نیکی‌ای که زشت است، برای خاطر زیبایی باطنی آن، عشق ورزید. این زیبایی باطنی جاودانه است. حال آنکه زشتی ظاهری سپنجی و زودگذر است(ملکیان، ۱۳۸۶، ص ۲۲۹-۲۳۰).

ایشان به «تواضع»، به‌عنوان یک زیبایی ظاهری مثال می زند: «اگر فضایل اصلی مصادیق زیبایی هستند، به عکس زیبایی حسی بر فضایل شهادت می دهد. پس می شود گفت: تواضع یک زیبایی حسی و خارجی است؛ چراکه به قوانین عام و جهان‌شمول گردن می نهد. به همین دلیل، هر قسم افراطی را طرد می نماید»(Schuon, 1992A, p. 4). ایشان نتیجه می گیرند که این زیبایی است که انسان خویشتن خویش را به خدای تعالی، عرضه می دارد و خدای تعالی متناسب با آن زیبایی، زمینی در پاسخی عیان خویشتن را به انسان عرضه می دارد(Schuon.1981,P.66). پس یک رابطه طرفینی بین زیبایی و فضیلت وجود دارد که خود حاکی از ریشه داشتن هر دوی آنها در حقیقت است. زیبایی ادراک شده، نه فقط پیام‌آور یک عین ثابت یا نمونه ازلی، آسمانی و الهی است، بلکه عیناً به همان دلیل، جلوه بیرونی کیفیتی کلی است که در درون ما مستور است و حقاً واقعی تر از «خود» تجربی و ناقص ماست که افتان و خیزان به دنبال هویت خودش می گردد(Ibid, p. 67) نتیجه آنکه، جلوه‌گاه زیبایی رهایی باطنی، وارستگی، نوعی شکوه لطیفی است که مختص به شهود حقایق معنوی می باشد. بنابراین، مختص به حکمت و حقیقت است (Schuon, 1984A, p. 248).

نیایش

چهارمین بعد از زندگی معنوی، نیایش است. شوآن آن را محل تلاقی زمین و آسمان می داند.(Schuon, 1987, p. 33) به‌عبارت دیگر، هرچه که انسان را به خدا متصل نماید، و با او متحد نماید باید بعدی از ابعاد نیایش باشد. شوآن معتقد است که نیایش یا عبادت، به‌معنای عام خود، بر چهار عرض عارض بر وجود ما چیره می شود: جهان، زندگی، بدن و نفس؛ می‌توان گفت: مکان، زمان، ماده و هوی، تا انسان را به حقیقت بازگرداند. نیایش، همانند الماس معجزه آسایی است که هیچ چیز آن را از جلا و درخشندگی نتواند انداخت و هیچ چیز هم نمی تواند در برابر آن مقاومت کند. ازاین‌رو، قدیس یا ولی خدا خود عین نیایش است؛ چون عین اتصال شده است و از این طریق عالم را در خود دارد و عالم هم‌نوای با او نیایش می کند. او هر جا که طبیعت نیایش کند، حاضر است و خود با طبیعت و در طبیعت نیایش می کند (Cutsinger, 1997, p. 142). شوآن تعادل جهان را محتاج اهل باطن می داند و حیات باطنی می تواند به جهان، جان نو ببخشد و اگر نبود حضور پیدا و پنهان قدیسان و اولیا جهان پیش از اینها به هم برآمده بود. انسان اهل نیایش این قابلیت را دارد که ببیند و می تواند به محیط اطرافش چه بدهد و چه از آن بستاند، بی‌آنکه خود را دچار پراکنده‌دلی کند و به وظیفه حیات باطنی‌اش بی‌وفا باشد(Ibid, p. 144). ایشان در باب قدر و منزلت نیایش می افزاید: «تنها کسانی که خودشان را به خدا پیش‌کش کنند، می توانند تشخیص دهند که آنها حق، یا وظیفه، دارند چه چیزی به جهان بدهند و چه از آن بستانند»(Ibid). ایشان امر نیایش را بدون لطف الهی ناکارآمد دانسته، ازاین‌رو می گوید: «بی‌مدد لطف، آدمی، حتی اگر رگ و ذاتش را از خردمندی سرشته باشند و آکنده از فضیلت باشد، قدم از قدم بر نتواند داشت» (Schuon, 1987, p. 83). وی هر روش سلوک اصیل و حقیقی را پیشاپیش یک لطف الهی می داند؛ زیرا به‌واسطه اینکه مأخوذ از وحی است، خود یک موهبت بی‌منت است. در عین حال که از جهت شیوه‎های عملکردش مانند آیین های مقدس، قهراً کارساز و نتیجه‌بخش است. به‌طوری‌که اگر لطف و روش سلوک هیچ ارتباطی نداشت، سخن گفتن از اسباب لطف تناقض آمیز بود. خلاصه آنکه لطف و روش سلوک اصول متعارضی نیستند، بلکه دو قطب یک واقعیت واحد هستند(Schuon, 1987, p. 149) ایشان نیایش را دارای انواعی می داند: نیایش فردی؛ نیایش آیینی؛ نیایش ذکری، قلبی یا گوهرین. قسم اول را که شخص خواسته ها، بیم ها، امیدها و سپاس‌های خویش را به‌طور صریح ابراز می نماید. ابتدایی‌ترین شکل نیایش است. قسم دوم که آورنده آن خداست، بر خلاف قسم اول، این نوع نیایش فاعل آن شخص خاص نیست، بلکه انسان بما هو انسان است؛ یعنی نوع انسان. در نیایش آیینی نمی شود کسی آن را زمزمه نماید و حال آنکه برای همه و در همه نیایش نکند. قسم سوم، که عالی‌ترین نوع نیایش شمرده می شود، که خدا و نامش به نحو اسرارآمیزی عین هم‌اند، مطابق این قسم خدا در خویش و در لازمان و بیرون از تمام خلقت، نام خود را بر زبان می آورد. آنچنان که کلمه یگانه و قدیم او نسخه اصلی و مثال ذکر ازلی و باطنی حق است (Cutsinger, 1997, p.171). ذکر بشری صرفاً اثر ظاهر ذکر ازلی و باطنی حق است که عین این قضیه در مورد هر وحی یا انکشاف برای روح الهی ایثارگرانه و برای انسان رهایی بخش است(Schuon, 1995, p. 127) نیایش گوهرین، نوعی خلاصی از جهان و زندگی پدید می آورد و از این طریق، نوعی نیروی حیات‌بخش تازه و الهی به حجاب ظواهر و جریان صور در عالم می بخشد و معنی جدیدی به حضور ما در میان بازی پدیده‎های عالم می دهد (Schuon, 1984A, p.265).

بررسی و نقد

الف. هستی‎شناسی

مهم‌ترین نقدی که به شوآن و به‌طور کلی، بر سنت گرایان وارد است، اینکه وی برای اثبات دیدگاه‎های خود، هیچ گونه استدلال منطقی و عقلانی، یا تحقیقات مابعدالطبیعی مبسوط و قانع‎کننده ای   ارائه نمی دهد (عدنان، ۱۳۸۲، ص ۳۰۴). وی با استفاده از آموزه های صوفیانه، و بخصوص تفکیک ظاهر از باطن دین و آتما از مایا، فهم خاصی از تکثر ادیان ارائه می دهد. ولی بیان نمی کند که این تبیین، چه امتیازاتی بر سایر الگوهای کثرت گرایانه دارد؟

به نظر می رسد، شوآن برای تبیین نظریه خود، پیش‌فرض اساسی را در نظر می‌گیرد و آن اینکه ادیان همه حق‎اند و حقیقت مطلق و امر متعالی را نشان می دهند. آن حقیقت و امر مطلق، در ظاهر سنت‎ها نیست، بلکه در وراء و باطن آنها از یک وحدت باطنی برخوردار است و تنها کسانی که عقلِ‎ عقل خود را به فعلیت رسانده اند، می توانند او را ببینند و نیاز به نبی هم نداشته باشند.

اولاً، این پیش‌فرض، از دستاوردهای تفکر جدید و مدرن است. یکی از عوامل پیدایش جریان سنت گرایان، مخالفت با دنیای مدرن بود، اما آنان با عینک مدرنیسم به ادیان نگاه می‎کنند(قائمی‎نیا، ۱۳۸۴).

ثانیاً، به همان نحو آموزه «تثلیث» در مسیحیت بعد از قرن ها، از شدت فقر استدلال عقلی و برهان علمی رنج می‎برد، به‌طوری‌که آباء کلیسا صرفاً از پیروان خود خواسته‎اند تا به آن ایمان بیاورند. نظریه شوآن نیز تنها بر مشرب صوفی گرایانه شوآن استقرار یافته است و تنها افرادی که دسترسی به عقل شهودی پیدا کرده اند، توانایی درک حکمت خالده را دارند. اما شوآن از تبیین عقلانی و علمی برای دیدگاه خود استدلالی را ارائه نمی دهد.

ظاهراً این نوع نگاه به هستی، برخاسته از روحیه تجددگرایی در غرب مدرن است. اما نباید غافل از این نکته بود که هر حرکتی که در چارچوب معرفت شناسی و هندسه معرفتی غرب صورت گیرد، همان اشکالات و ابهامات به یک شکل دیگری سربرمی آورد و در نهایت، مختوم به تزلزل و فروپاشی است.

یکی دیگر از مشکلات این نگاه آن است که خود را چنان عرضه می‌کند که گویی مصون از نقد است. مابعدالطبیعی دانستن یک دیدگاه، غالباً معادل است با اینکه بگوییم این دیدگاه، حقیقت عینی است. اما این ادعا، جای بحث دارد. برای نمونه، از کجا بدانیم، چنان‌که سنت گرایان مدعی‌اند، «حقّ» خود را از طریق جهان، انسان و دین متجلی می‌سازد؟

ب. انسان شناسی

شوآن معتقد است: انسان، مانند جهان دارای چهار مرتبه است که مرتبه آخر آن روحی است که تشخص و تفرد بردار نیست؛ روح انسان به دلیل صفات غیرمتشخص با خدای ناشناختی وحدت و عینیت دارد که در ادیان مختلف وجود دارد(Schuon, 1984A, p. 92).

اولاً، فارغ از اینکه نمی توان برای چنین مراتبی، نه دلیلی از عقل و نه از نقل نشان داد، دارای ابهامات جدی‌ای است؛ چه‌بسا بتوان قائل شد که حتی با دلیل عقلی قطعی نیز در تعارض است.

ثانیاً، این تفکر که «روح انسان به خاطر صفات غیرمتشخص با خدای ناشناختی وحدت و عینیت دارد»، با چند اشکال جدی روبه‌روست. یا مقصود شوآن از این مرتبه انسانی، عینیت روح با ذات خداوند سبحان یا جزیی از آن ذات مقدس است؟ یا اینکه واقعیتی خارج از ذات الهی است؟ اگر مقصود ایشان، عینیت روح با ذات باشد، مستلزم اتحاد خالق و مخلوق است. اگر مقصود شوآن، از جزء بودن روح برای ذات باشد، مستلزم ترکیب در ذات است که با برهان عقلی بطلان آن ثابت است؛ زیرا ذات واجب متعال از هر حیث و جهتی بسیط است؛ نه عینیت‌پذیر است و نه ترکیب‌پذیر، که در علم کلام به اثبات رسیده است (علّامه حلی، ۱۳۸۲، ص ۳۵).

ج. کثرت گرایی

اندیشه کثرت‌گرایی باطنی سنت گرایان را اگرچه می‌توان موجب اصلاح بسیاری از عقاید افراطی پیروان ادیان بر‌شمرد، اما واقعیت این است که آنان، نه تعالیم متعارض ادیان را می پذیرند و نه تسلیم نسبیت حقایق دینی می شوند(محمدی، ۱۳۷۴، ص ۳۳۶). سنت‎گرایان پیش‌فرضی را پذیرفته و بر اساس آن، دیدگاه وحدت متعالی ادیان را بنا نهاده اند؛ پیش‌فرض این است که تمام ادیان، تجلی واقعیت متعالی هستند و همه آنها، در نهایت به حقیقت مطلق رهنمون می‌شوند. ازاین‌رو، همه آنها حق بوده و دارای احترام هستند. درحالی‌که این پیش‌فرض، یعنی قبول تکثر‎گرایی دینی، از دستاوردهای تفکر جدید و مدرن است. ازاین‌رو، برای جریان سنّتی اصیل و مخالف با مدرنیسم، قبول پیش‎فرض و تابع شدن به اصلی که حاصل مدرنیسم است، غیرقابل توجیه به نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد.

کثرت‌گرایی با آموزه های اسلام ناسازگار است؛ چراکه اسلام خود را نه یک قید فرهنگی، بلکه یک دین مسلّم و نهایی برای همه انسان‌ها معرفی می‌کند. درحالی‌که کثرت‌گرایی دینی، تفاوت‌های موجود میان اسلام و دیگر سنّت‌ها را معلول پیشامدهای فرهنگی می‌داند(لگنهاوزن، ۱۳۸۲، ص ۲۴۶).

همان اشکالاتی که به دیدگاه کثرت‌گرایی جان هیک مطرح شده، به نظریه کثرت گرایی دینی سنتی نیز مطرح است (ر.ک: دانش، ۱۳۸۶؛ شفق، ۱۳۸۵؛ کریم‌زاده، ۱۳۸۹).

آیاتی از قرآن کریم صراحتاً با مبانی کثرت گرایانه شوآن در تعارضند: «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى  وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»(توبه: ۳۳)؛ «وَ أَنَّ هذا صِراطی  مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (انعام: ۱۵۳).

د. بعد ظاهری و باطنی

سنت گرایان در بیان دیدگاه خود، ادیان را به دو بُعد ظاهری و باطنی تقسیم می کنند. بُعد باطنی سنت های دینی را برخوردار از یک حقیقت محض می دانند(دانش، معرفت، ش۱۲۰، ص ۵۶). اما صرف‌نظر از ابهامی  که در نحوه رابطه ظاهر و باطن دین وجود دارد، این سؤال مطرح است که آیا می توان ادعای قطعی درباره حقیقت باطنی دین و نه سنت ظاهری داشت؟ اصلاً آیا جز با بُعد ظاهری، راه دیگری برای نیل به باطن ادیان وجود دارد؟

و. عقلِ عقل یا عقل شهودی یا شهود عقلانی

شوآن در تعریف عقلِ عقل می‌گوید: نیرویی است که با آن اشیا را آنچنان‌که هست، در بافت کلی‎شان، هم از جهت نسبیت آنها و هم از جهت شفافیت و فرانمایی مابعدالطبیعی‌شان، می بینیم (Schuon, 1984, p. 116).

یکی از اشکالات عمده بر سنت‌گرایان، کلی‌گویی و مبهم و دربسته سخن گفتن آنهاست. به‌نظر می‌رسد، در پی اثبات عقلی یا نقلی ادعاهای خویش نیستند. ازجمله ابهاماتی که می‌توان به آن اشاره نمود، عبارتند از:

۱٫ سنت‌گرایان ازجمله شوآن، در امکان این امر که عقلِ عقل به صحنه علم الهی راه می‌یابد و معارف ازلی را می‌یابد، تردیدی ندارند. حال آنکه، دلیل اعتبار عقلِ عقل و حجیت آن نیاز به برهان و دلیل دارد. شوآن معتقد است که اگر همه‌کس، نه به‌طور بالقوه، بلکه به‌صورت قوه ای کاملاً شکفته و بالیده از عقل عقل بهره‎مند شوند، حاجتی به وحی نبود؛ چون کشف و استبصار تمام عیار امری طبیعی بود (Schuon, 1995, p. 48).

۲٫ دریافت وحی و حقیقت باطنی ادیان و منتسب نمودن حکمت جاودان به عقلِ عقل، صرفاً یک ادعای فلسفی است که نیاز به اثبات دارد. گویا آنها با این انتساب، نوعی مصونیت از انتقاد را برای آن فراهم نموده‌اند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۵، ص ۱۷۲).

۳٫ تفکیک عقل جزیی استدلالی، از عقلِ عقل و نیز ماهیت عقلِ عقل و چگونگی نیل این عقل به معرفت مشترک میان سنت ها با ابهام روبه‌رو است.

۴٫ بر فرض پذیرش ادعای شوآن درباره وجود عقلِ عقل، سنت گرایان چگونه به کمک این عقل به وحدت متعالی ادیان دست یافته‌اند؟ صرف این ادعا که از راه عقلِ عقل به آن رسیده‌اند، نوعی مصادره به مطلوب است؛ زیرا وجود این عقل، یکی از مؤلفه‌های این تفکر می‌باشد.

ی. اصول وحدت‎ متعالی ادیان

۱٫ بنابر تفسیری که سنت گرایان از سنت دارند، همه ادیان را جلوه‎های تحقق سنت واحده قلمداد می‎کنند. پس برای همه ادیان نحوی مشروعیت قائلند. ازاین‌رو، کثرت ظاهری ادیان را لازم می دانند. از این جهت، به همان اندازه به اسلام و مسیحیت اهمیت می دهند که به مذهب هند و یا اعتقادات سرخ‌پوستان. ازاین‌رو، از لحاظ ظاهری اگر شخصی به دین جدید درآمد، نزد آنان اهمیت چندانی ندارد؛ چراکه همه ادیان حضور سنت هستند. لازمه چنین عقیده‎ای، پذیرش تکثرگرایی دینی است که شامل ادیانی که حتی نقیض هم هستند، نیز می‎شود. پذیرش ادیان متناقض دو صورت دارد: ۱٫ هدف تنها وصول به همزیستیِ پیروان ادیان باشد نه تمیز دادن حق و باطل یا صدق و کذب آنها. ۲٫ حقانیت به‌گونه‎ای معنا شود که مثلاً تحت عنوان تشکیکی و ذومراتب بودن حقیقت، همه این تمایزات و تناقضات را تحت پوشش قرار داده و توجیه نماید. بنا بر هر دو فرض، ادعای شوآن مبنی بر حقانیت ادیان نقض می شود. بنا بر فرض اول، چون هر دینی یک سنت اصیل است. بنا بر فرض دوم، نیز شوآن قائل است: حقی، فوق حق حقیقت وجود ندارد.

۲٫ شوآن از طرفی انحصارگرایی را به نقد می‎کشاند: «حقیقت مطلق تنها در اعماق وجود دارد نه در سطح» (Schuon,1987, p. 37). و از طرف دیگر، بر سر شمول‎گرایی می کوبد: «ما در پی آن نیستیم که نوعی مسلک “تقریب ادیان” را بدون دلیل و از روی احساس تأیید کنیم»، آیا این ادعا، یک حصر‌گرایی جامد و یک شمول گرایی غیرمعقول تلقی نمی‌شود؟

۳٫ از دیگر مشکلات، این است که امکان هیچ‌گونه نقدی برای مخاطب تفکر سنّتی وجود ندارد. هنگامی که شوآن به‌صراحت حکمت خالده را از سنخ بافته‌های ساخته و پرداخته عقل جزیی نمی‌داند و یا آن را امری «فی نفسه فرا منطق» قلمداد می‌کند. آیا جایی برای نقد باقی می‌ماند ؟(ملکیان، ۱۳۸۱، ص ۴۲۷ـ۴۲۸)

۴٫ سنت‌گرایان از یک‌سو معتقدند که در نظر مکتب سنت‌گرا، این سؤال مطرح نیست که کدام دین «بهتر» است؛ زیرا تمام ادیان اصیل از مبدأ واحدی نشأت می‌گیرند. از سوی دیگر، بین خودشان در اینکه کدام دین مصداق سنت اصیل است، اختلاف است. مثلاً، رنه گنون با سنت پروتستان‌ها کاملاً مخالف بود. ولی شوآن از یک جنبه به آنها ارزش می‌دهد (بینای‌مطلق، ۱۳۸۵، ص ۱۷۹). برخلاف رنه گنون، که بودیسم را به‌عنوان یک سنت اصیل قبول نداشت، کومارا سوآمی و شوآن آن را یک سنت اصیل می پنداشتند و گنون را به این عقیده ترغیب می کردند(لگنهاوزن، ۱۳۷۹، ص ۲۴۲).

اولاً، اعتقاد به حقانیت و تعالی ادیان با آموزه ها و مبانی مختلف ادیان سازگاری ندارد. ثانیاً، غرض علم کلام و تا حدودی فلسفه دین که برای دفاع از آموزه های دینی و اثبات حقانیت ادیان شکل گرفته است، بی فایده و بی‌اساس به نظر می آید. ازاین‌رو، اگر درصدد ارزیابی ادیان برآییم تا دین مطابق با واقع را برگزینیم، از منظر آنها قابل طرح نیست و نصر در پاسخ می گوید: «در نظر مکتب سنت‌گرا این سؤال مطرح نیست که کدام دین “بهتر” است؛ زیرا تمام ادیان اصیل از مبدأ واحدی نشأت می‌گیرند» (نصر، ۱۳۷۹، ص ۱۲۰). در عین حال، همین ادیان اصیل الهی، یکی معتقد به توحید و دیگری معتقد به تثلیث است؛ این اختلافات در مبانی اعتقادی و عملی که تعدادشان هم کم نیست، با این تفکر چگونه سازگاری دارد؟

نتیجه‌گیری

سنّت در ماجرای سنّت‌گرایی به‌معنای رسم، عادت و اسلوب نیست، بلکه مقصود سنّت الهی، ازلی و ابدی ساری و جاری در تمامی  وجود است، که منشأ قدسی دارد.

جلوه‌های‌ ظاهری‌ جهان‌، که‌ خود را در سنت‌های‌ مختلف‌ دینی‌ و نظام‌های‌ متکثر فلسفی‌ ظاهر می‌کند، به‌صورت حقیقت‌ اصیل‌، جاودانه و خالد است.‌

«شهود عقلانی»‌، که‌ شالوده‌ علوم‌ سنتی‌ است‌، بر دانش‌های‌ قیاسی‌ و استدلالی‌ تقدم‌ دارد؛ چراکه‌ مستقیماً با شناخت‌ «مطلق» سروکار دارد. نکته برجسته در تفسیر و تفصیل مقوله حکمت خالده در اندیشه و آراء شوآن این است، که ایشان، جوهر اولیه همه ادیان را همان مطلقِ کلام خدا می دانند و چندگانگی صور، ناشی از محدودیت ذاتی صورت است که گاهی نیز جنبه‌هایی از یک صورت در تضاد با جنبه‌هایی دیگر خواهد بود.

در نهایت، این جریان رسیدن به عمق حکمت خالده و مابعدالطبیعه سنتی را نه‌تنها تعهد و التزام کامل ذهن شخص را لازم می داند، بلکه تمام وجودش را هم باید وقف آن نماید.

آنها حقیقت مابعدالطبیعی را یک عمر نیایش، سازگاری اخلاقی (فضایل) و زیبایی، که به باطن راه می برد، می داند. پایه حکمت خالده همین است و همین پیام اوست.

http://marefateadyan.nashriyat.ir/node/134