مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

پاسخ به شبهات ناصر القفاری درباره بدا

سال سوم، شماره دوم، پاییز و زمستان ۱۳۹۱، ص ۸۹ ـ ۱۰۶

Ma’rifat-i Kalami، Vol.3. No.2, Fall & Winter, 2012-3

وحید پاشائی*

چکیده

بدا یکی از کلید‌ی‌ترین آموزه‌های شیعه است و فهم درست آن می‌تواند در زمینه باورهایی مثل خداشناسی، پیامبرشناسی و امام‌شناسی، همچون علم و اراده الهی و علم غیب معصومان و پرسش‌های مطرح درباره آنها راه‌گشا باشد. این مقاله بر آن است تا شبهات ناصر القفاری، یکی از علمای وهابی را درباره مسئله بدا، با ادله نقلی و عقلی به نقد کشیده، اثبات کند که استعمال بدا برای خداوند از سوی شیعیان مستلزم هیچ محذوری همچون نسبت جهل به خداوند یا برتری اهل‌بیت(ع) بر خالق یا غلو در جایگاه ائمه(ع) نیست. استعمال این اصطلاح، مجازی است و بدا در علم خداوند به‌معنای وقوع آن در لوح محو و اثبات است که تقدیرات در آن ثبت می‌شود و متعلق علم فعلی خداست. علم ذاتی خداوند لایزال و لایتغیر و در لوح محفوظ نزد خداوند است. همچنین غیب‌دانی امامان شیعه ریشه در منابع وحیانی دارد و به دلیل تفاوت بارز با علم غیب الهی در کمیت و کیفیت، مستلزم هیچ‌گونه برتری ایشان بر خداوند یا هیچ غلوی درباره شخصیت ایشان نیست. داستان‌های تاریخی مورد استناد قفاری نیز دارای تناقض و ناپذیرفتنی‌اند.

کلیدواژه‌ها: بدا، علم الهی، علم غیب، قفاری، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات.


* دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب.

دریافت: ۸/ ۲/ ۱۳۹۲ ـ پذیرش: ۵/ ۶/ ۱۳۹۲                                                                     pashaeivahid@gmail.com


مقدمه

آموزه بدا یکی از ویژگی‌های تفکر شیعی است که از حاق نصوص دینی برداشت می‌شود. در تاریخ اندیشه بشر، یکی از دشوارترین مسائل تاریخی به‌ویژه تاریخ مذهبی، درک و توجیه اراده خداوند نسبت به انسان و پاسخ به پرسش‌هایی از این دست بوده است: آیا اراده و مشیت خداوند تغییرپذیر است یا این اراده در صورت تعلق به چیزی، تغییرناپذیر است؟ آیا ابنای بشر در سرنوشت خویش تأثیرگذارند؟ آیا انسان به‌واسطه برخی امور جبری در دنیا تنها تسلیم شدن را پیش‌روی خود می‌بیند؟

ازاین‌رو، در مکتب شیعه این مسئله مورد اهتمام قرار گرفته و جدا از آیات قرآن کریم، امامان معصوم(ع) نیز با جدیت درصدد تبیین آن برآمده‌اند.

بی‌گمان هیچ‌یک از فرق اسلامی نسبت‌دادن جهل و عجز را به خداوند روا نمی‌دارند و استناد آن به ذات الهی را مستلزم کفر قلمداد می‌کنند. بنابراین استعمال واژه «بداء» درباره خداوند نباید این محذور را پدید آورد و کاربرد آن در احادیث و آیات باید به‌گونه‌ای تفسیر شود که عجز، جهل و تغییر عقیده برای خداوند لازم نیاید. همچنین تبیین بدا نباید به غلو در حق اهل‌بیت عصمت و طهارت بینجامد.

اهمیت بدا

بدا آثار مهمی در حوزه‌های مهم اعتقادی مانند خداشناسی، پیامبرشناسی، امام‌شناسی و انسان‌شناسی دارد و فهم و درک صحیح آن، به دلیل تأثیرگذاری در حوزه‌های مزبور، اهمیت دوچندان می‌یابد. آثار بدا را می‌توان چنین دسته‌بندی کرد:

الف) خداشناسی: مهم‌ترین اثر اعتقاد به بدا، اثبات قدرت و آزادی مطلق خداست؛ زیرا بر اساس امکان بدا، تا زمانی که فعل و حادثه‌ای ویژه در عالم رخ نداده، ممکن است خداوند تقدیر را عوض کند و آن حادثه ویژه روی ندهد؛ حتی اگر مشیت و تقدیر و قضای الهی به آن تعلق گرفته باشد. بنابراین هیچ چیز، حتی قدر و قضای الهی نمی‌تواند قدرت و مالکیت خدا را محدود سازد و دست او را ببندد؛

ب) پیامبرشناسی و امام‌شناسی: اهمیت بدا در پیامبرشناسی، تا حدی است که امام رضا(ع) می‌فرماید: «خدا هیچ پیامبری را مبعوث نکرد، مگر همراه با تحریم خمر و اقرار به بدا برای خدا» (مجلسی، ۱۳۶۲، ج ۳، ص ۲۹۷). اعتقاد به امکان بدا و تغییر در تقدیرات، بسط ید و قدرت مطلق خدا را برای پیامبر اثبات می‌کند. بدا به پیامبر می‌فهماند که هرچند او با عنایت خدا از تقدیرات جهان آگاه شده، این تقدیرات تغییرپذیرند و تنها خداست که از علم مطلق برخوردار است. در نتیجه، پیامبر به علم خویش اتکا نمی‌کند و در همه امور، خود را وابسته به خدا می‌بیند. علمی که تغییرپذیر نیست، علم مکنون و مخزون خداست که کسی جز خدا از آن آگاه نیست؛ درحالی‌که علم ملائکه، پیامبران و امامان معصوم(ع) نسبت به آینده پذیرای بداست؛

ج) انسان‌شناسی: اگر بدا را نفی کنیم و خداوند را فارغ از کار قضا و قدر بدانیم، انگیزه‌ای برای تغییر وضعیت موجود خود، از طریق کارهای خیر و عبادات و نماز باقی نخواهد ماند؛ زیرا هرچه مقدر شده همان خواهد شد و هیچ تغییری در قضا و قدر رخ نخواهد داد.

اصولاً امید به آینده و روحیه تلاش، در گرو امید به تغییر وضعیت و امکان بهبود وضعیت موجود است. از سویی دیگر، اگر خداوند تقدیرها را تغییر نمی‌دهد، چرا با دعا و تضرع به درگاه احدیت و اتکا و التجا به خدا، بهتر شدنِ وضعمان را از او بخواهیم؟ بنابراین اعتقاد به بدا، از سویی روحیه امید و تلاش را به انسان می‌دهد و از سوی دیگر روحیه دعا و توبه و تضرع و توکل به حق‌تعالی را در او تقویت می‌کند. بدین‌سان نقش اعتقاد به بدا در حیات مادی و معنوی انسان آشکار می‌شود؛ زیرا مقولاتی همچون امید، تلاش، دعا، توجه و توکل، حیات معنوی انسان و نیز حیات مادی او را بر پایه حیات معنوی شکل می‌دهد.

در پی همین اهمیت است که این آموزه همواره مورد اهتمام و بررسی متکلمان و اندیشمندان اسلامی قرار گرفته و در این راستا، مخالفان بدا نیز شبهاتی درباره آن مطرح کرده‌اند. ما در این گفتار برآنیم تا شبهاتی را که ناصر القفاری درباره بدا علیه شیعه مطرح ساخته نقد و بررسی کنیم و در این رهگذر تصویری روشن از آموزه بدا ارائه دهیم.

قفاری و اشکالات او به بداء

ناصربن عبدالله القفاری از استادان و روشن‌فکران برجسته وهابی دانشگاه‌های عربستان است که بیشتر نوشته‌هایش را به مذهب شیعه اختصاص داده است. از جمله کتاب‌های معروف وی می‌توان به پایان‌نامه کارشناسی ارشد او با عنوان «تقریب بین السنه و الرافضه» و رساله دکتری‌اش با عنوان «اصول مذهب الشیعه الاثنی عشریه، عرض و نقد» اشاره کرد. البته باید مهم‌ترین اثر وی را که مبنای این مقاله نیز هست همان رساله دکترایش دانست که در آن کوشیده است با استناد به منابع شیعی، آموزه‌های شیعه را نقد کند.

قفاری با استناد به‌معنای لغوی بدا که آن را مستلزم جهل و حدوث علم دانسته است، بدای موردنظر شیعه را مستلزم نسبت دادن جهل و حدوث علم به خداوند می‌شمارد و آن را بدعت و کفر می‌خواند. وی از نظر تاریخی، ریشه این اعتقاد را نفوذ نظریات عبدالله‌بن سبأ یهودی در عقاید شیعه می‌داند و با بیان داستانی از مختاربن ابی‌عبیده ثقفی، فرقه کیسانیه یا مختاریه شیعه را از قایلان مشهور به این عقیده معرفی می‌کند.

محور همه ایرادات و نسبت‌های قفاری به این عقیده شیعه، صفات و شئونی است که شیعیان برای امامان خود قایل‌اند. او عقیده بدا را ناشی از غلو شیعه در شئون ائمه اطهار همچون واگذاری امر ارزاق و آجال و آگاهی از رویدادهای گذشته و آینده می‌داند (ر.ک: قفاری، بی‌تا، ج ۳، ص ۹۴۱-۹۴۲) و بر این باور است که شیعه با این اعتقاد درصدد تنزیه امامان خود از اخبار نادرستی است که بیان کرده‌اند یا وسیله‌ای است تا با آن کذب بودن علم غیب امامان را بپوشانند؛ چراکه با وجود عقایدی همچون بدا و تقیه، دستاویز شیعه برای فرار از این مخمصه مهیاست. او در این راستا کلام برخی از عالمان شیعه را که به‌زعم خود برخلاف مشهور سخن گفته‌اند نقل می‌کند و آنها را موافق روایات شیعیان نمی‌داند (همان، ص ۹۴۶-۹۴۷). او می‌گوید: «شیعیان با قول به بدا، مخلوق خدا (امام) را از خلف وعده و اختلاف در گفتار و تغییر رأی و برگرداندن نظر تنزیه کرده، آن را به عالم غیب و شهادت منتسب می‌کنند (همان، ص ۹۴۳)».

قفاری با اشاره به اعتقاد شیعیان درباره علم ائمه «علم ما کان وما یکون وما هو کائن» (همان، ص ۹۴۰) نسبت‌دادن بدا به خداوند را مستلزم برتری دادن امامان بر خداوند سبحان می‌پندارد و آن را بالاترین کفر برمی‌شمارد. او درباره استناد شیعه به آیه: «یَمْحُواْ اللَّهُ مَا یَشَآءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَبِ» (رعد: ۳۹) نیز می‏گوید:

این سخنشان باطل است؛ چراکه محو و اثبات، با دانش و قدرت و اراده خداوند انجام می‏پذیرد، بی‏آنکه برایش بدایی پیدا شود؛ و چگونه برای خدا، توهّمِ بدا شود، درحالی‌که اصل کتاب، در نزد اوست و علم ازلی‏اش فراگیری دارد؟ خداوند در پایان آیه تبیین کرده که هرچه از محو و اثبات و تغییر حاصل می‏شود، به مشیت خداست و در ام‌الکتاب ثبت است (قفاری، بی‌تا، ج۳، ص۹۴۵).

ناگفته نماند که هدف قفاری از هجمه علیه شیعه با توسل به آموزه بدا القای این مطلب است که شیعیان توحید الوهی و ربوبی را به‌واسطه اعتقادات خود درباره امامانشان منکر شده‌اند و پای به وادی کفر نهاده‌اند. از‌این‌رو، هیچ‌گونه مراودت و تقریبی با آنان قابل فرض نیست؛ چراکه تقریب بین مسلمانان برقرار می‌شود نه بین کفار و مسلمانان (ر.ک: همان، ص۹۳۷ـ۹۴۸).

پاسخ به اشکالات قفاری

تعارض بدا با علم ازلی خداوند

قفاری در آغاز کلام خود با طرح لغوی مسئله بدا می‌گوید:

در القاموس آمده است: بدا بدواً و بدوّاً، یعنی هویدا شد؛ در کار، چیزی برایش هویدا شد؛ یعنی برایش نظری پیدا شد. پس بدا در لغت، دو معنا دارد: ۱٫ آشکار شدن پس از پنهان بودن؛ ۲٫ پیدا شدن نظری نو؛ و این، مستلزم جهل و به وجود آمدن علم است و هر دو برای خداوند متعال محال است (همان، ص ۹۳۷).

او خیال می‏کند که وقتی سخن از «بدا در اخبار» یا «بدا در علم» گفته می‌شود، مقصود، بدا در علم ذاتی و ازلی خداست. این اشتباه از آنجا ناشی می‏شود که وی میان علم ذاتی و علم فعلی، تفاوت نمی‏گذارد. در پاسخ باید گفت که علم ذاتی و ازلی خدا، مطلق است و همه آنچه را که در عالمْ رخ داده و خواهد داد، دربرمی‌گیرد؛ از جمله، بداها و تغییراتی که در تقدیرات رخ می‏دهند. علم فعلی نیز کتابی است که در آن، تقدیرات ثبت می‏شوند.

به عبارتی دیگر، تقدیرهای جهان در دو لوح ثبت شده است: یکی لوح بدا یا لوح محو و اثبات و دیگری لوح ام‌الکتاب. قضا و قدرهایی که خداوند بر اساس وضعیت موجود ما ثبت کرده، در لوح بدا قرار دارند که ممکن است با دعا یا کاری دیگر تغییر یابند؛ اما قضا و قدر اگر به لوح ام‌الکتاب راه یابد و در آنجا نوشته شود، دیگر تغییر نخواهد یافت. علم فرشتگان، پیامبران و امامان به رویدادهای آینده از لوح محو و اثبات است. امام صادق(ع) می‌فرماید:

خدا دو علم دارد: یکی علمی است پوشیده و نهان، که جز او کسی آن را نمی‌داند و بدا از همین علم است؛ و دیگری علمی که آن را به فرشتگان و پیامبران آموخته است که ما آن را می‌دانیم (کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۱۴۷).

ظاهراً مقصود از علم مکنون، همان ام‌الکتاب است که در آن بدا رخ نمی‌دهد، بلکه منشأ بداست؛ به این معنا که علم لوح بدا و نیز تغییراتی که در این لوح رخ می‌دهد و درواقع همه چیز، در ام‌الکتاب وجود دارد. این علم از دسترس غیرخدا دور است و ازاین‌رو، هیچ‌کس دارای علم مطلق نیست. ممکن است مقصود از علم مکنون، علم ذاتی خدا باشد که در آن همه چیز وجود دارد و آن نیز از دسترس غیرخدا دور است. البته احتمال اوّل قوی‌تر است؛ زیرا در بحث از بدا، علم فعلی مورد بحث است؛ یعنی لوح مخلوقی که وقایع در آن ثبت شده است. به‌عبارت ساده‌تر، علم ذاتی خدا که ازلی است، مورد بحث نیست. همان‌گونه که در بحث از رابطه علم و بدا خواهیم دید، اشتباه منکران بدا، خلط میان این دو نوع علم یعنی علم ذاتی و علم فعلی است.

به هر حال علم ذاتی خدا و نیز ام‌الکتاب در اختیار فرشتگان و معصومان(ع) نیست و آنان تنها به لوح محو و اثبات علم دارند و این لوح با بدا تغییر‌پذیر است. بنابراین آنان علم مطلق و نامشروط ندارند و تحقق علمشان نسبت به آینده، مشروط به عدم بداست. ازاین‌رو، از امام علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد، امام باقر و امام صادق(ع) چنین نقل شده است:

قسم به خدا اگر نبود آیه‌ای در کتاب خدا، به‌یقین شما را از هر آنچه تا روز قیامت رخ می‌دهد، خبر می‌دادم [این آیه عبارت است از]: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» (رعد: ۳۹) خدا هرچه را بخواهد محو و هرچه را بخواهد اثبات می‌کند (حمیری قمی، ۱۴۱۳ق، ص ۳۵۳؛ مجلسی، ۱۳۶۲، ج ۴، ص ۹۷).

البته این مباحث درباره تقدیرات غیرحتمی و بداپذیر است؛ درحالی‌که علم فرشتگان و معصومان(ع) به تقدیرات حتمی تغییرپذیر نیست. همچنین منظور از بدا، معنای لغوی آن، یعنی ظهور بعد الخفا نیست. برای مثال، در کتاب محو و اثبات، تقدیر شخصی که فقیر است، ادامه فقر او ثبت شده است؛ ولی پس از دعای این شخص، خداوند تقدیر را عوض می‏کند و بی‏نیاز شدن شخص را در لوحِ محو و اثبات ثبت می‏کند. این در حالی است که هر دو تقدیر، در لوحِ ام‌الکتاب و به طریق اولی، در علم ذاتی و ازلی خدا موجود بوده‏اند و هیچ تغییری در علم ذاتی خدا رخ نمی‏دهد. بنابراین کسانی که لازمه «بدا در علم» را نادانی خدا می‏دانند، میان علم ذاتی و علم فعلی، خلط کرده‏اند و معنای علم فعلی را درنیافته‌اند.

اینکه برخی لازمه نسبت دادن بدا به خداوند را نادانی خدا می‏دانند، دلیل دیگری نیز دارد و آن، قیاس خدا با انسان است؛ همان چیزی که در مباحث اعتقادی، باید به‌شدت از آن پرهیز کرد؛ چراکه به فرموده امام رضا(ع): «إنَّهُ مَن یَصِفُ رَبَّهُ بِالقِیاسِ لا یزالُ الدَّهرَ فِی الالتِباس» (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۳، ص۲۹۷)؛ هر کس پروردگارش را با قیاس [به بندگان‏] توصیف کند، همواره روزگار در اشتباه است.

برای ما انسان‏ها در کارهایی بدا حاصل می‏شود و به رأی جدیدی می‏رسیم، که اغلب بر در اثر اطلاعات جدید و آگاهی بیشتر ماست. مخالفان بدا همچون قفاری، همین حالت را درباره خدا نیز جاری می‏دانند. چنین تفسیری از بدا، بر اساس قیاس خالق به مخلوق است و مورد پذیرش پیروان اهل‌بیت(ع) نیست. امام صادق(ع) می‏فرماید:

«مَن زَعَمَ أنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ یَبدو لَهُ فی شَی‏ءٍ لَم یَعلَمهُ أمسِ فَابرَؤُوا مِنهُ» (همان، ج۴، ص۱۱۱)؛
هر که بگوید برای خداوند عزوجل درباره چیزی بدا حاصل شده که آن را دیروز نمی‏دانسته، از او بیزاری بجویید.

بنابراین به اعتقاد امامیه، منشأ بدای خداوند، نادانی نیست؛ چراکه در میان علمای امامیه، حتی یک نفر را نیز نمی‏توان یافت که بدای ناشی از نادانی را به خدا نسبت دهد و اگر کسی به چنین بدایی که همان بدای موجود در میان انسان‏هاست معتقد باشد، با این اعتقادش علم مطلق خدا را انکار کرده و اعتقادی باطل و بر خلاف ضروریات عقاید اسلامی دارد.

استناد شیعه به آیه یمحو الله

در پاسخ به ایراد قفاری درباره استناد شیعه به آیه یمحو الله، باید گفت که مقصود از بدا، همین «محو و اثبات، با دانش و قدرت و اراده خداوند» است و این سخن که: «محو و اثبات، با دانش و قدرت و اراده خداوند انجام می‏پذیرد، بی‌آنکه برایش بدایی پیدا شود» (قفاری، بی‌تا، ج ۳، ص ۹۴۵) مستلزم اجتماع نقیضین است؛ چراکه معنایش، این است: «برای خدا بدا حاصل می‏شود، بی‌آنکه برای او در چیزی بدا پیدا شود».

فرض سخن قفاری، این است که نسبت دادن بدا به خداوند، به نادانی او باز می‌گردد؛ چراکه او می‏گوید: «چگونه برای خدا توهمِ بدا شود، درحالیکه اصل کتاب، در نزد اوست؟» این فرض، نادرست و بر خلاف نصوص احادیث امامیه است که پیش‏تر نقل شدند. امام صادق(ع) در این‌باره می‏فرماید:

«إنّ للّهِ عِلمَینِ: عِلمٌ مَکنونٌ مَخزونٌ لا یَعلَمُهُ إلّا هُوَ، مِن ذلِکَ یَکونُ البداءُ، وعِلمٌ عَلَّمَهُ مَلائِکَتَهُ ورُسُلَهُ وأنبِیاءَهُ فَنَحنُ نَعلَمُهُ» (کلینی، ۱۳۶۲، ج۱، ص۱۴۷؛ صدوق، ۱۳۹۸ق، ص۴۴۳؛ صفار قمی، ۱۴۰۴ق، ص ۱۰۹)؛ خداوند، دو گونه علم دارد: علم مکتوم و اندوخته که جز خود او، کسی از آن اطلاعی ندارد، و بدا از این علم خداست [به این معنا که بدا از علم ذاتی و ازلی الهی است که دستخوش تغییرات نمی‌شود و همواره ثابت و لایتغیر است]؛ و علمی که به فرشتگان و فرستادگان و پیامبرانش آموخته است و ما هم آن را می‏دانیم.

در حدیثی دیگر از امام صادق(ع) آمده است:

«کُلُّ أمرٍ یُریدُهُ اللّهُ فَهُوَ فی عِلمِهِ قَبلَ أن یَصنَعَهُ، ولَیسَ شَی‏ءٌ یَبدو لَهُ إلّا وقَد کانَ فی عِلمِهِ، إنَّ اللّهَ لا یَبدو لَهُ مِن جَهلٍ» (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۴، ص۱۲۱)؛ هر چه را که خداوند بخواهد، قبل از آنکه آن را بسازد، در علم او هست؛ و برای خدا در هیچ چیزی بدا پیدا نمی‏شود، مگر اینکه در علم او هست. بدای خدا، ناشی از جهل نیست.

توضیحات پاسخ به تعارض بدا با علم ازلی خداوند دقیقاً در همین جا نیز تکرار می‌شود.

همسویی شیعه با یهود در پذیرش بدا

مهم‏ترین اثر اعتقاد به بدا، اثبات قدرت مطلق خداست؛ چراکه بر اساس امکان بدا برای خداوند، تا زمانی که فعل و رویدادی ویژه در عالم رخ نداده، ممکن است که خدا تقدیر را عوض کند و آن رویداد خاص واقع نشود؛ حتی اگر مشیت و تقدیر و قضای او به آن حادثه تعلق گرفته باشد. ازاین‌رو، هیچ چیز حتی قضا و قدر الهی نمی‏تواند قدرت و مالکیت خدا را محدود سازد و دست او را ببندد. قرآن کریم می‏فرماید: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (مائده: ۶۴)؛ و یهود گفتند دست خدا، بسته است؛ دست‏های خودشان بسته باد و به سزای آنچه گفتند، از رحمت خدا دور باشند! بلکه هر دو دست او گشاده است. [خدا] هرگونه بخواهد، می‏بخشد.

مقصود یهود از «دست خدا بسته است»، این بود که خداوند، از کار تدبیر و تقدیر، فارغ شده و دیگر نه می‏افزاید و نه می‏کاهد (ر.ک: صدوق، ۱۳۹۸ق، ص ۱۶۷؛ عیاشی، بی‌تا، ج۱، ص۳۳۰). در نتیجه خداوند سبحان در ردّ سخن آنان، فرمود: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص ۱۶۷).

بدین‌سان اعتقاد به بدا که اعتقاد به باز بودن دست خدا در تقدیرات است، ردّ اعتقاد یهود به بسته بودن دست خداست و کسانی که منکِر بدا به‌معنای صحیح آن هستند، در صف یهود قرار دارند. از سویی دیگر قفاری، شیعه را به همسویی با یهود در اعتقاد به بدا متهم می‏کند (قفاری، بی‌تا، ج۳، ص۹۳۹)؛ درحالی‌که بر اساس این آیه شریف، خودِ آنان‏اند که با یهود، همسو هستند.

ضمن اینکه طرح مسئله از سوی قفاری تناقص دارد و جعلی است و اصل داستان عبدالله‌بن سبأ دارای دو روایت است (عسکری، بی‌تا؛ جعفری، ۱۳۷۹، ص ۸۴-۹۷). درباره داستان مختار نیز اختلافاتی تاریخی بسیاری در میان است و نمی‌توان یک روایت تاریخی از مختار را دستمایه‌ای علیه شیعه قرار داد. به علاوه اعتقاد مختار به بدا با فرض صحت نیز نمی‌تواند حاکی از اعتقاد همه شیعیان اثنی‌عشری و پیروان اهل‌بیت پیامبر(ص) باشد (ر.ک: شهیدی، ۱۳۸۳، ص ۱۷۳ به بعد).

انگیزه جعل آموزه بدا در شیعه

یکی از اتهامات قفاری به شیعه، این است که شیعه، آموزه «بدا» را ابداع کرده تا بتواند آن دسته از اخبار و وعده‏های امامان خود را که تحقق نیافته‌اند، (مجلسی ۱۴۰۴ق، ج۴، ص۹۴ به بعد) توجیه کند. پاسخ این اشکال روشن است. پیامبران و امامان(ع)، هیچ‌گاه از تقدیرات بداپذیر، به‌طور مطلق، خبر نمی‏دهند. به دیگر سخن، اگر اخبار معصومان از آینده، مطلق باشند و هیچ قیدی با آنها همراه‏ نباشد، قطعاً واقع خواهند شد و اگر این اخبار با قیودی همچون «و للّه فیه المشیّه» همراه باشند، در آنها امکان بدا هست. در احادیث نیز وارد شده است که خداوند، پیامبرش را دروغ‌گو نمی‏کند. امام باقر(ع) می‏فرماید: «فَما عَلَّمَهُ مَلائِکَتَهُ ورُسُلَهُ فَإِنَّهُ سَیَکونُ، لا یُکَذِّبُ نَفسَهُ ولا مَلائِکَتَهُ ولا رُسُلَهُ» (کلینی، ۱۳۶۲، ج۱، ص۱۴۷)؛ آنچه خداوند به فرشتگان و فرستادگانش آموخته، واقع خواهد شد. خداوند، نه خود و نه فرشتگان و نه فرستادگانش را دروغ‌گو نمی‏کند.

بر خلاف آنچه قفاری تبلیغ می‏کند که هیچ‌یک از اخبار امامانِ اهل‌بیت(ع) واقع نشده است، باید گفت که همه پیش‌بینی‌های امامان تحقق یافته‌اند و هیچ خبر مطلقی از آنان وجود ندارد که کذبش اثبات شده باشد. اگر قفاری کتاب‏های حدیث شیعه را مطالعه کرده بود و کمی صداقت به خرج می‏داد، خبرهای پرشماری را می‏یافت که همگی عیناً واقع شده‏اند. علّامه حلّی در کتاب کشف الیقین، ۱۵ خبر غیبی امیرمؤمنان را نقل کرده است که همگی عیناً واقع شده‏اند. از جمله، این سخن امام(ع) به طلحه و زبیر است، هنگامی که آن دو از ایشان رخصت طلبیدند که به عمره بروند: «نه، به خدا سوگند! شما قصد عمره ندارید و می‏خواهید به بصره بروید. خداوند متعال، نیرنگ آنان را باز خواهد گرداند و مرا بر آنها چیره خواهد کرد»؛ و همانی شد که فرموده بود. همچنین است سخن ایشان به هنگام جلوس برای بیعت گرفتن: «از سوی کوفه، هزار مرد، نه یکی کم و نه یکی زیاد، می‏آیند و با من بیعت می‏کنند که تا پای جان بایستند».

ابن عبّاس گفت: من بی‏تابی کردم و نگران شدم که مبادا از تعداد افراد یادشده چیزی کم باشد و یا زیاد، و همین‌طور غصه‏ناک بودم و آنها را می‏شمردم تا نهصد و نود و نه نفر را شمردم و جمعیت آنها به پایان رسید. همین‌طور که در اندیشه آن بودم، شخصی را دیدم که می‏آید و او اویس قرنی بود و به این ترتیب، تعداد کامل شد (حلّی، ۱۴۱۱ق، ص۹۰ به بعد).

قفاری برای درستی ادعای خود، دست‌کم باید چند مورد از اخباری را که کذب آنها اثبات شده، ارائه کند. البته وی تنها یک مورد را نقل می‏کند و می‏گوید: در روایتی طولانی در تفسیر القمّی، از پایان دولت بنی‌عباس خبر داده شده است (قفاری، بی‌تا، ج۳، ص۹۴۲). اما وقتی به تفسیر القمی مراجعه می‏کنیم، چنین می‏یابیم: گفتم: فدایت گردم! در چه زمانی، آن به وقوع می‏پیوندد؟ فرمود: وقتی در این‌باره برای ما تعیین نشده است (صفّار قمی، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۳۱۰). گفتنی است که هرچند در احادیث اهل بیت(ع)، زمان دقیقِ به پایان رسیدنِ دولت بنی‌عباس روشن نشده است، در همین روایت و احادیث رسیده از امام علی(ع)، وضعیت این حکومت و سلطانی که آن را ساقط می‏کند، آمده است و در واقعیت خارجی نشانه‌ای که کذب این مضامین را ثابت کند وجود ندارد؛ بلکه بر اساس همین احادیث، پدر علّامه حلی پیش از فتح بغداد، به هولاکو نامه نوشت و جان مردم حلّه را نجات داد (حلّی، ۱۴۱۱ق، ص۱۰۱).

علم غیب امامان و بدا

همان‌گونه که در قسمت انگیزه شیعه برای اعتقاد به بدا گفتیم، قفاری درصدد است که بدا را پوششی برای سست بودن علم غیب معتقد شیعیان جلوه دهد و به احادیثی تمسک جسته است (ر.ک: قفاری، بی‌تا، ج۳، ص۹۴۷-۹۴۸) که اهل‌بیت(ع) از ترس بدا از اموری غیبی خبر نمی‌دادند و از سویی ادعای داشتن چنین علمی را می‌کردند.

در این‌باره باید گفت: مسئله غیب و علم به آن، در منابع وحیانی ریشه دارد. از مجموع آیات و روایات مربوط به این موضوع چنین استفاده می‌شود که دو قسم علم غیب وجود دارد: «علم غیب محدود» و «علم غیب نامحدود». آنچه به‌طور قطع تمام مبانی و رویکردهای متفاوت علمای اسلامی را دربرمی‌گیرد این است که علم غیب نامحدود (مطلق)، تنها و بالذات در اختیار خداوند است؛ اما علم غیب محدود (نسبی) ـ صرف‌نظر از بحث‌های مفهومی ـ با توجه به ظرفیت‌ها و استعدادهای متفاوت بشری، در اختیار غیرخداوند قرار می‌گیرد. پس باب غیب به هر طریق بر روی انسان‌ها باز است و اتصال به جهان غیب و اطلاع‌یافتن از آن برای غیرخداوند ممکن است (ر.ک: ابن‌حنبل، ۱۳۱۳ق، ج۵، ص۳۸۸؛ خطیب بغدادی، بی‌تا، ج ۲، ص ۴۸ـ۴۹؛ مجلسی، ۱۳۶۲، ج۲۶؛ کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۱۲۷ـ۱۵۱؛ نمازی شاهرودی، ۱۳۷۷، ج ۱؛ کاظمینی بروجردی، ۱۳۵۰، ص ۳۲۱).

اندیشمندان شیعه دو نگرش اساسی درباره گستره علم غیب امامان شیعه(ع) و پیامبر(ص) مطرح کرده‌اند:

الف) علم غیب نامحدود و نامتناهی پیامبر و امامان(ع): برپایه این دیدگاه پیامبر و امامان(ع) بدون هیچ محدودیتی از علم غیب برخوردارند و هر آنچه خداوند کمّاَ و کیفاً از علوم غیبی آگاه است، ایشان نیز می‌دانند و تنها تفاوتی که علمشان با علم خداوند دارد، این است که علم خداوند ذاتی و بالاصاله است و علم پیامبر و امام غیرذاتی و بالعرض؛ زیرا خداوند واجب‌الوجود است و پیامبر و امام ممکن‌الوجودند. البته باورمندان به این نظر نمی‌خواهند بین خدا و خلق او وحدتی قایل شوند و شریکی برای خداوند قرار دهند؛ بلکه به جنبه وجوبی ذات حق و امکانی بودن ماسوای حق (حتی پیامبران و امامان) توجه داشته‌اند و ذات واجب را وجود محض می‌دانند. این دیدگاه به نقل از شیخ مفید مورد قبول نوبختیان (مفید، ۱۴۱۳ق، ص۷۷)، فیلسوفان صدرایی، عارفان و متکلمان متأخر قرار گرفته است. مستندات این نگرش بدین قرارند:

۱٫ برخی از آیات قرآن کریم که مُثبت غیب‌دانی بعضی افراد است و می‌توان از اطلاق آن، غیب‌دانی مطلق را برداشت کرد. برای نمونه خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: ««عَالِمُ الْغَیبِ فَلَا یظْهِرُ عَلَی غَیبِهِ أَحَدًا؛ إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یسْلُکُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا» (جن: ۲۶-۲۷)؛

۲٫ دسته‌ای از روایاتی که در مجامع روایی و در ابواب گوناگون، فراوان ذکر شده‌اند که در اینجا به مضامینی از آن روایات اشاره می‌کنیم: «إنّ الإمام خلیفه الله و مرجع النّاس فی کلّ الأمور» (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص۲۷۵، ۴۲۱ و ۴۲۳)؛ «الإمام وارث النّبی صلی الله علیه وآله وسلم و جمیع الأنبیاء و الائمه من قبله» (کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۲۲۱، ۲۳۷، ۲۵۵ و ۲۵۶؛ صفار قمی، ۱۴۰۴ق، ج۳، ص۱۳۴)؛ «الإمام خزان علم الله و غیبه علمه» (کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۱۹۲-۱۹۳؛ صفار قمی، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۱۵۲؛ نهج‌البلاغه، خ ۲)؛ «الإمام عالم بالقرآن کلّه و سنّه نبیه» (کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۲۲۸؛ ج۴، ص۲۶۱؛ عطاردی قوچانی ۱۳۶۷، ج۱، ص۳۲۱)؛ «الإمام عالم بجمیع ما یحتاج الیه النّاس کلّه» (کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۱۹۹؛ مفید، ۱۳۳۹، ص۳۰۳)؛ «الإمام عالم بما کان و ما یکون و ما هو کائن» (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص۳۰۵؛ کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۲۶۰-۲۶۲)؛ «الإمام عالم لباقی السماوات والأرض وما فیهما من رطب و یابس» (کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۲۶۱؛ صدوق، ۱۴۰۴ق، ص ۱۸۵؛ مجلسی، ۱۳۶۲، ج۳۷، ص۲۰۴) و… .

عده‌ای از علما نیز با رویکرد عرفانی و تبیین جایگاه انسان کامل، انسان را خلیفه و جانشین خداوند می‌دانند؛ خلیفه‌ای که مظهر تام و تمام همه اوصاف الهی است و همه صفات و اسمای ربوبی اعم از اسمای مستأثر و غیرمستأثر در او تجلی می‌یابند. از جمله آن صفات، علم خداوند است که نامحدود و نامتناهی است. (ر.ک: نادم، ۱۳۸۸، ص۲۷-۴۸). پیروان مکتب حکمت متعالیه نیز به علم امام همچون عرفا باورمندند و در این مسیر استدلالاتی عقلی نیز ارائه می‌کنند (ر.ک: همان). البته گفتنی است که در بین علمای متأخر، اعم از عقل‌گرایان، عارفان، نقل‌گرایان و محدثان این نگرش طرف‌داران بیشتری نسبت به نگرش دیگر دارد (ر.ک: مظفر، ۱۴۰۲ق).

ب) علم غیب محدود و متناهی پیامبر و امامان(ع): شمار فراوانی از متکلمان امامیه به‌ویژه در قرون متقدم به محدود بودن علم غیب امامان(ع) و پیامبر(ص) معتقد شده‌اند. این دیدگاه مورد توجه متکلمانی مانند شیخ مفید (مفید، ۱۴۱۳ق، ص ۷۷)، مرحوم کراجکی (کراجکی، ۱۹۸۵م، ج۱، ص۲۴۲)، سید مرتضی (شریف مرتضی، ۱۲۵۰ق، ص ۱۸۰؛ همو، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص۳۶ و۴۰؛ مفید، ۱۳۹۶ق، ج۱، ص۷۴ و ج۲، ص۲۷۴-۲۷۶)، شیخ طوسی (طوسی، ۱۳۶۲، ص۸۱۳-۸۱۷)، علامه حلّی (حلّی، ۱۴۰۱ق، ص ۱۴۸؛ مجلسی، ۱۳۶۹، ج۳، ص۱۲۶؛ همو، ۱۳۶۲، ج۴۲، ص۲۵۹) و بسیاری از شاگردان آنها قرار گرفته است. مستندات این نگرش بدین قرارند:

۱٫ آیاتی که علم غیب را ویژه خدا معرفی و از غیر او نفی می‌کنند، مانند «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلَّا هُوَ» (انعام: ۵۹)؛ کلیدهای غیب نزد خداست که جز او کسی آنها را نمی‌داند. و «قُلْ لا یعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیبَ إِلَّا اللَّهُ» (نمل: ۶۵)؛ بگو هیچ‌‌یک از کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند غیب را نمی‌دانند، جز خدا. همچنین درباره پیامبر(ص) می‌فرماید: «قُلْ لا أَقُولُ لَکمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیبَ» (انعام: ۵۰)؛ بگو من به شما نمی‌گویم خزاین خداوند نزد من است، و من غیب را نمی‌دانم، و در آیه دیگری می‌خوانیم: «وَ لَوْ کنْتُ أَعْلَمُ الْغَیبَ لَاسْتَکثَرْتُ مِنَ الْخَیرِ» (اعراف: ۱۸۸)؛ اگر من غیب را می‌دانستم خیر فراوانی برای خود فراهم می‌کردم، و سرانجام در آیه ۲۰ سوره یونس آمده است: «فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیبُ لِلَّهِ»؛ بگو غیب مخصوص خداست.

۲٫ روایات پرشماری در محدودیت علم غیب ائمه وارد شده که ظواهر آنها مستمسک قایلان به این دیدگاه قرار گرفته است؛ از این جمله‌اند:

الف) روایاتی که ذیل آیات مربوط به اختصاصی بودن علم غیب به خداوند آمده‌اند (ر.ک: طبرسی، ۱۳۷۸، ج۸، ص۳۲۴؛ فیض کاشانی، بی‌تا، ج۴، ص۱۰۲)، مانند: «ان من العلم ما استاثر الله به ولم یطلع علیه أحد»؛ (صفار قمی، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۱۲۹)؛ «ان لله علمین علماً عاماً خاصاً لم یطلع علیه أحد» (همان)؛ «ان لله علم لم یقضیه إلی الملائکه وکان فی عالم القدر» (کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۲۵۶)؛

ب) روایات مربوط به تفاوت علمی انبیا و ائمه(ع) مانند: «الائمه بعضهم أفضل من بعض إلاّ فی علم الحلال والحرام»؛ (مجلسی، ۱۳۶۲، ج۸۹، ص۹۵)؛ «إن الإمام أعلم من سلیمان» (کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۲۶۱؛ صدوق، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۳۳)؛ و «إن موسی أعلم من الخضر وإن الامام افضل منهما» (فیض کاشانی، بی‌تا، ج۳، ص۲۵۲؛ صفّار قمی، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۳۶)؛

ج) روایاتی که پیامبر(ص) و ائمه(ع) از خود نفی غیب‌دانی می‌کنند (طوسی، ۱۳۴۸، ش۲۹۲، ۵۳۰، ۵۳۲؛ کلینی، ۱۴۰۵ق، ج۱، باب نادر من الغیب؛ نهج‌البلاغه، خ ۱۲۸؛ مجلسی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۱۸۶)؛

روایاتی که در ابواب فقهی آمده‌اند مبنی بر اینکه امام از بعضی مسائل فقهی آگاهی ندارد (طوسی، ۱۳۹۰ق، ج۱، ص۹۱؛ خوئی، ۱۳۸۸، ج۲، ص۴۳۳) و یا اینکه خودشان به عدم آگاهی خود اعتراف کرده‌اند؛ مانند جریان فرستاده‌شدن امام علی(ع) توسط پیامبر(ص) به یمن و سخن امام که فرمود: «لیس لی علم بالقضاء» (مجلسی، ۱۳۶۲، ج۲۱، ص۱۶۰؛ طبرسی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۲۷۸-۲۷۹).

درباره دیدگاه‌های مزبور چند نکته دارای اهمیت است:

۱٫ با توجه به سیر تاریخی و تطور علم غیب، به این نتیجه می‌رسیم که نگرش دوم بیشتر در دوره‌های متأخر شیوع یافته و از سویی متأثر از حاکمیت مباحث عرفانی و فلسفی در حوزه‌های فکری شیعه است. این در حالی است که در آثار کلامی گذشته، بحث علم غیب ـ آن‌گونه که در آثار دوران متأخر مطرح شده ـ مشاهده نمی‌شود. در هر صورت این نگاه درباره علم غیب پیامبر و امام، به‌تازگی بر فضای ذهنی علما و دانشمندان شیعی (با رویکردهای متفاوت) حاکم شده است (نادم، ۱۳۸۸، ص۴۱۱-۴۱۲ و ۴۷۳-۴۸۷). ضمناً نگرش نخست همان‌طور که اشاره رفت، با برخی آیات و روایات مربوط به علم غیب سازگاری ندارد؛ مگر اینکه با توجیه و تأویل این آیات و روایات بتوان به چنین باوری رسید. البته تأویل‌هایی که عالمان اسلامی در توجیه نامحدود بودن علم غیب امامان و پیامبر بیان کرده‌اند، بسیار درخور تأمل و برخاسته از تفکری عمیق است. با این توضیح، به نظر می‌رسد که نگرش فراگیر و عامی که از آغاز پیدایش مباحث کلامی، به‌ویژه پس از زمان غیبت امام عصر ـ مطرح بوده، مؤید محدود بودن علم غیب پیامبر و امام است. بنابراین حاصل شدن علم غیب اولاً به اعلام الهی توسط وحی و الهام است؛ ثانیاً اراده غیبی و الهی در آن دخالت قطعی دارد؛ بنابراین خداوند چنانچه بخواهد و صلاح بداند، علمی را به وسیله وحی و الهام در اختیار پیامبر و امام قرار می‌دهد. پس «اطلاق» معنایی ندارد؛

۲٫ شاید بتوان دو دیدگاه را با هم جمع کرد و محدود خواندن علم امامان را مربوط به دانش فعلی ایشان دانست؛ وگرنه اگر امام اراده کند، می‌تواند از آنچه می‌خواهد آگاهی یابد؛

۳٫ با پذیرفتن هر کدام از دیدگاه‌های مزبور هیچ شبهه‌ای از شبهات قفاری وارد نیست و شباهتی میان علم الهی و علم امامان(ع) نخواهد بود. چه اینکه بنا بر دیدگاه نخست، علم الهی بالذات است، و علم امام بالعرض است و همه هویت خود را از علم ذاتی گرفته است. به عبارتی این دو علم از نظر کیفی با یکدیگر تفاوت بسیار دارند و بنابر دیدگاه دوم، علاوه بر ذاتی و عرضی بودن، از نظر کمی نیز دارای افتراق‌اند؛ یعنی یکی محدود و دیگری نامحدود است. بنابراین تفاوت‌ کمّی و کیفی در علم الهی و علم امامان(ع) مانع از شبهاتی است که قفاری و دیگر مخالفان تشیع بیان کرده‌اند.

بیان این نکته خالی از لطف نیست که در بسیاری موارد، امامان اخباری از غیب داده‌اند که محقق شده و در بسیاری از روایات در عین اعتراف به علم به غیب به تغییر تقدیر بر اساس امکان بدا اشاره کرده‌اند. برای نمونه امام باقر(ع) از پدر بزرگوارش امام زین‌العابدین(ع) چنین روایت می‏کند:

لَولا آیَهٌ فی کِتابِ اللّهِ لَحَدَّثتُکُم بِما یَکونُ إلی یَومِ القِیامَهِ، فَقُلتُ لَهُ: أیَّهُ آیَهٍ؟ قالَ: قَولُ اللّهِ عز و جل: «یَمْحُواْ اللَّهُ مَا یَشَآءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ» (مجلسی، ۱۳۶۲، ج۴، ص۱۱۸)؛ اگر یک آیه در کتاب خدا نبود، همه حوادثی را که تا قیامت رخ می‏دهند، برایتان می‏گفتم. به او عرض کردم: این کدام آیه است؟ فرمود: گفته خداوند عزوجل: «خداوند، آنچه را بخواهد، محو یا اثبات می‏کند و اصل کتاب، در نزد اوست».

نتیجه‌گیری

استعمال بدا درباره انسان با توجه به معنای لغوی آن عمدتاً بر تغییر عقیده بر اساس معرفت و دانشی نو یا وضعیتی جدید که ارمغان بازنگری در مطلبی است، دلالت دارد. چنین اتفاقاتی بارها برای انسان روی می‌دهند، که ناشی از عدم آگاهی بشر به همه جوانب و پیشامدهاست؛ اما چنین فرضی در مورد خداوند سبحان که علم ازلی نامتناهی به همه اشیا دارد، محال است. به دیگر سخن آنچه در لوح محفوظ ثبت است، هیچ‌گاه تغییر نکرده و نخواهد کرد و علم به محتویات آن تنها نزد خداوند تبارک و تعالی است؛ اما هر آنچه در لوح محو و اثبات ثبت شده، درخور تغییر و بداپذیر است و بسیاری از غیب‌دانی‌ها مستند به محتویات این لوح‌اند. بدا در علم هم ناظر به تغییرات در این مرتبه است. آگاهی ظاهری انسان به علل و اسباب ناقصه و نیز عدم اطلاع کافی از شرایط و موانع، تصوری را ایجاد می‌کند که امکان عدم تحقق آن عقلاً جایز است. بدین جهت اگر در مسئله‌ای به فقدان شرط یا وجود مانع برخورد کردیم و خلاف آنچه پیش‌بینی می‌کردیم تحقق یافت، برای ما بدا حاصل می‌شود؛ اما برای ذات الهی که تمام امور را در خزانه لایزال خود دارد نمی‌توان چنین حالتی را متصور شد؛ بدین معنا که علم ذاتی و ازلی الهی که لایتغیر بوده، در امّ الکتاب ثبت است، بر همه تغییرات و امور حتمی بدون تغییر تعلق می‌گیرد و مطلب پوشیده‌ای قابل تصور نخواهد بود. بنابراین وقوع بدا برای خداوند استعمالی مجازی است و تنها درباره بندگان به‌صورت حقیقی استعمال می‌شود.

در پایان باید گفت که شیعه اثناعشری نیز از گفته‌های مزبور مستثنا نیست و هیچ‌یک از عالمان این مذهب نسبت‌های ناروایی چون جهل و عجز را بر اثر استعمال بدا برای خداوند جایز نمی‌شمارند. کلام قفاری نیز سرشار از اتهام‌های بی‌پایه و اساسی است که یا بر اثر کج‌فهمی او از روایات اهل‌بیت(ع) درباره بدا یا استعمال بدا از دیدگاه متکلمان امامی مطرح شده یا به واسطه غرض‌ورزی آشکاری است که در تخریب اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) پیش گرفته و درصدد تضعیف جایگاه اهل‌بیت(ع) و انتساب شیعه به غلو و کفر و شرک برآمده است. همان‌گونه که گفتیم اهل‌بیت عصمت و طهارت بارها در عبارات خود به بداپذیری وقایع و حوادثی که به آن علم داشته و از آن خبر داده‌اند، اذعان کرده‌اند و برخی امور را تنها معلوم عند الله دانسته‌اند که در لوح محفوظ ثبت شده‌اند.

همچنین روش شد که علم غیب امامان با اتخاذ هر نگرشی درباره علم غیب و قلمرو آن، باز تفاوتی بارز با علم غیب الهی دارد و هیچ‌گونه شباهت یا برتری‌ای نسبت به خداوند را برای ائمه به اثبات نمی‌رساند. بنابراین با تفسیر کلمات علما و با عنایت به روایات اهل‌بیت(ع) درباره بدا، روشن شد که نسبت‌های قفاری به شیعه درباره بدا، یعنی انتساب عجز و جهل به خداوند و برتری دادن امامان بر خالق و نیز توجیه اخبار و علوم غیبی‌ای که اهل‌بیت(ع) مطرح کرده‌اند اما محقق نشده است، بی‌پایه و فاقد وجاهت علمی است.


منابع

نهج‌البلاغه (۱۳۷۹)، تهران، نشر روزگار

ابن‌حنبل، احمدبن محمد (۱۳۱۳ق)، مسند، مصر، دارالفکر.

جعفری، یعقوب، «بحثی درباره لوح محفوظ و لوح محو و اثبات»، (تابستان ۱۳۷۹)، کلام اسلامی، ش ۳۴، ص ۸۴-۹۷٫

حلّی، حسن‌بن یوسف (۱۴۰۱ق)، أجوبه المسائل المهنائیه، قم، مطبعه الخیام.

ـــــ (۱۴۱۱ق) ، کشف الیقین، بی‌جا، مؤسسه چاپ و انتشارات.

حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (۱۴۱۳ق)، قرب الاسناد، قم، مؤسسه آل‌البیت.

خطیب بغدادی، احمدبن علی (بی‌تا)، ز أو مدینه الاسلام، بیروت، دارالکتب العلمیه.

خوئی، سیدابوالقاسم (۱۳۸۸)، البیان فی تفسیر القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

شریف مرتضی، علم الهدی (۱۲۵۰ق)، تنزیه الانبیاء، قم، الشریف الرضی.

ـــــ (۱۴۱۰ق‏)، الشافی فی الإمامه، تحقیق و تعلیق سیدعبدالزهراء حسینی، چ دوم، تهران، مؤسسه الصادق(ع).

شهیدی، سیدجعفر (۱۳۸۳)، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران، علمی و فرهنگی و مرکز نشر دانشگاهی.

صدوق، محمد بن علی (۱۳۹۸ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ (۱۴۰۴ق)، عیون اخبار الرضا(ع) ، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

ـــــ (۱۴۰۴ق)، من لا یحضره الفقیه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

صفّار قمی، محمدبن حسن (۱۴۰۴ق)، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی.

طبرسی، حسن‌بن علی (۱۳۸۰)، اسرار الإمامه، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

طبرسی، فضل‌بن حسن (۱۳۷۸)، مجمع البیان فی التفسیر القرآن، تهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب، الإسلامیه.

طوسی، محمد‌بن حسن (۱۳۶۲)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکاه الدینی، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (۱۳۴۸)، الرجال کشی (اختیار معرفه الرجال)، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ (۱۳۹۰ق)، استبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

عسکری، سید مرتضی (بی‌تا)، عبدالله بن سبأ و دیگر افسانه‌های تاریخی، تهران، کوکب.

عطاردی قوچانی، عزیزالله (۱۳۶۷)، مسند الامام الکاظم موسی بن جعفر(ع)، مشهد، کنگره جهانی امام رضا(ع).

عیاشی، محمد‌بن مسعود (بی‌تا)، تفسیر عیاشی، تهران، المکتبه الاسلامیه.

فیض کاشانی، محمد‌بن مرتضی (بی‌تا)، تفسیر صافی، مشهد، دارالمرتضی.

قفاری، ناصر، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه عرض و نقد، نسخه pdf.

قمی، علی‌بن ابراهیم (۱۴۰۴ق)، تفسیر القمی، ط. الثالثه، قم، مؤسسه دار الکتاب للطباعه والنشر.

کاظمینی بروجردی، محمدعلی (۱۳۵۰)، جواهر الولایه (در خلافت و ولایت تشریعی و تکوینی چهارده معصوم(ع))، تهران، مسجد میدان خراسان.

کراجکی، محمدبن علی (۱۹۸۵م)، کنز الفوائد، بیروت، دارالاضواء.

کلینی، محمدبن یعقوب (۱۳۶۲)، الکافی، چ دوم، تهران، اسلامیه.

ـــــ (۱۴۰۵ق)، الکافی، بیروت، دارالأضواء.

مجلسی، محمدباقر (۱۳۶۲)، بحار الأنوار، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

ـــــ (۱۳۶۹)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـــــ (۱۴۰۴ ق)، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

مظفر، محمدحسین (۱۴۰۲ق)، علم الامام(ع) بیروت، دارالزهراء.

مفید، محمدبن نعمان (۱۳۳۹)، الاختصاص، قم، بصیرتی.

ـــــ (۱۳۹۶ق)، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، قم، مکتبه الداوری.

ـــــ (۱۴۱۳ق)، اوائل المقالات فی المذاهب المختارات، تهران، دانشگاه تهران.

نادم، محمدحسن (۱۳۸۸)، علم امام ( مجموعه مقالات)، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

نمازی شاهرودی، علی (۱۳۷۷)، علم غیب، تهران، نیک معارف.

نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن