عرفان مرکبه و عهد عتیق

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (از صفحه ۱۹۳ تا ۲۱۶)
عرفان مرکبه و عهد عتیق (۲۴ صفحه)
هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۹۳)


‌ ‌‌‌اشـاره‌

عرفان یهودی از آغاز تاکنون سه مرحله اصلی را پشت سر نهاده است‌ و در‌ طی‌ ایـن مـراحل بـه کمال و شکوفایی خود رسیده است؛ این سه مرحله اصلی را می‌توان تحت‌ عناوین عرفان مرکبه(۱)، حـسیدیم(۲) و قبالا(۳) مشخص نمود، دوره کمال و پختگی عرفان یهودی در‌ همان آیین قبالا متجلی‌ شده‌ کـه شاخصه عرفان یهودی و عـنوانی عـام برای همه ادوار آن است و بیشتر مطالعاتی هم که در مورد عرفان یهودی صورت گرفته و نیز آثاری که تألیف شده مربوط به همین مرحله از‌ عرفان یهودی است و مراحل قبل به‌ویژه عرفان مرکبه کمتر مـورد توجه و بررسی دقیق قرار گرفته و عمده مباحثی که در مورد آن مطرح شده، با احتمالات و گمانه‌زنی‌های فراوان همراه است.

موضوع اصلیِ‌ بحث‌ در این نوشتار، عرفان مِرکَبَه است و تلاش می‌کنیم تا حد امکان بـه تـاریخ و چیستی و مباحثی که در مورد عوامل مؤثر در شکل‌گیری آن مطرح شده است، اشاره نماییم، سپس همانندی‌های‌ جنبه‌های‌ عملی و دیدگاه‌های نظریِ این روش عرفانی را با محتوای کتب عهد عتیق مورد توجه قرار دهیم.

______________________________

۱٫ Merkaba

۲٫ Hasidim

۳٫ Kabbala

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۹۴)


مـعنای لغـوی و اصطلاحی و تاریخچه اجمالی «مِرکَبَه»

واژه «مِرکَبَه» به معنای‌ «ارابه‌» است «و ربّی‌ها آن را در اشاره به مجموعه تفکرات و شهودها در ارتباط با شکوه عرش و ارابه‌ای که آن را حمل می‌کند و هر آنچه در آن عالم الوهی حضور دارد‌ بـه‌ کـار‌ برده‌اند با آن‌که مفهوم ارابه‌ برای‌ اولین‌ بار در کتاب حزقیال مطرح شده است اما در کتاب حزقیال به این واژه تصریح نشده و این واژه از کتاب اول‌ تواریخ‌ ایام‌ (۱۸/۲۸) گرفته شده است و برای اولیـن بـار‌ در‌ مـعنای [متداول] در عرفان مِرکَبَه در کتاب «بـن سـیرا» یـافت شده است: «حزقیال در مکاشفه‌ای که به او دست‌ داد‌، جنبه‌ها‌ و مراتب مختلف ارابه را توصیف کرد.»(۱) بنابراین، وجه نام گذاری‌ این شیوه عرفانی بـه ایـن نـام این است که عارف مِرکَبَه پس از طی مقدماتی در یـک عـروج‌ روحانی‌ و یا‌ شاید جسمانی به مشاهده ارابه حامل عرش الهی نایل می‌شود. (جزئیات‌ بیشتر‌ این امر در صفحات آتی خـواهد آمـد.)

بـراساس برخی قطعات باقی‌مانده از فرقه قمران معلوم می‌شود‌ که‌ اندیشه‌ «ارابـه الهی» آنها را نیز مجذوب خود ساخته بود. در حلقه‌های فریسی‌ و تنائیمی‌ نیز‌ عرفان مِرکَبَه به سنّتی اسرارآمیز بدل شـده بـود کـه مطالعات پیرامون آن در هاله‌ای‌ از‌ قداست‌ و مسائل مخاطره‌آمیز قرار داشت. در یکی از آثار فـریسیِ مـربوط به قرن اول حکایت‌ کودکی‌ وجود دارد که «در خانه استاد خود» کتاب حزقیال را (که احتمالاً از‌ منابع‌ اصلی‌ الهـام‌بخش مـعراج‌های آسـمانی است) مطالعه کرد و به چیستیِ حشمل Hashmal پی بُرد و متعاقب آن‌، آتشی‌ از هشمل آمـد و او را نـابود کـرد» از این رو، ربی‌ها وظیفه داشتند‌ که‌ کتاب‌ حزقیال را پنهان سازند.(۲)

ظاهرا عرفان مِرکَبَه از حدود قـرن اول یـا دوم(۳) مـیلادی آغاز‌ شده‌ و در قرون چهارم و پنجم میلادی در بابل گسترش یافته است.(۴) اما پس‌ از‌ قرن‌ هـفتم ایـن جریان رو به ضعف نهاده و در حدود قرون نهم و دهم مجددا تجدید حیات‌ نیرومندی‌ پیـدا‌ کـرده اسـت که به نوبه خود احتمالاً در جنبش حسیدیم آلمان در‌ قرون‌ وسطا تأثیر گذارده است.(۵)

در تـاریخ یـهود منابعی که به گزارش این معراج‌های روحانی و عوالم مورد‌ مشاهده‌

______________________________

۱٫ Encyclopedia Judaica, V&p.138

۲٫ Ibid

۳٫ Eliade Mircea, Encylopedia of Religion, V10, P.258‌

۴٫ H. Frank‌ Daniel and Leaman Oliver(ed), History of‌ Jewish‌ Philosophy‌, P.457

۵٫ Eliade…. P.259

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۹۵)


عارف مِرکَبَه پرداخـته اسـت‌ بـه‌ هیکلوت (هخالوت) شهرت دارند که به معنای تالار یا راهرو و غیره است بدین‌ لحاظ‌ بـین عـرفان مِرکَبَه و ادبیات هیکلوت‌ ارتباطی‌ نزدیک وجود‌ دارد‌ و ادبیات‌ هیکلوت را می‌توان تا حدودی ادبـیات‌ عـرفان‌ مـِرکَبَه نیز دانست. مهم‌ترین منابعی که به وصف این معراج‌های آسمانی پرداخته‌اند‌ عبارتند‌ از:

هیکلوت زُترَتی (هـیکلوت کـوچکتر) یـا‌ هیکلوت عقیبا که تنها‌ قطعاتی‌ از آن منتشر شده و تعلق‌ این‌ قطعات به ایـن مـتن نیز تأیید نشده است.

هیکلوت رباتی (هیکلوت بزرگتر) یا‌ هیکلوت‌ ربی‌اشمایل

سفر هیکلوت؛ رساله‌هایی که‌ شـوُلم‌ تـحت‌ عنوان مآسه مِرکَبَه‌ منتشر‌ ساخته است.

متون اخنوخی‌؛ اکنون‌ سه متن در مـورد مـعراج‌های روحانی اخنوخ وجود دارد که از جهت اهمیت و قـدمت‌ یـکسان‌ نـیستند. کتاب اول اخنوخ “۱Enoch” که‌ به‌ عنوان «کتاب‌ اخـنوخ‌»، «اخـنوخ‌ اتیوپیایی» نیز خوانده می‌شود‌. کتاب دوم اخنوخ “۲Enoch”به عنوان «رازهای اخنوخ» یا اخنوخ اسـلاوی نـیز معروف است. و کتاب‌ سوم‌ اخـنوخ هـمان اخنوخ عـبری اسـت “۳Enoch‌”.

گـویا‌ قدیمی‌ترین‌ و مفصل‌ترین‌ آن‌ها‌ همان «کتاب اخـنوخ‌» یـا‌ اخنوخ اتیوپیایی است و معمولاً در ارجاعاتی که بدون عنوان خاصی به «کتاب اخـنوخ» داده مـی‌شود همین‌ اثر‌ مورد‌ نظر است. مـضمون هر سه نسخه گـزارش‌ مـسافرت‌ روحانی‌ شخصی‌ است‌ به‌ نـام اخـنوخ که اتفاقا از شخصیت‌های مورد اشاره کتاب مقدس است.(۱) و در منابع اسلامی به عنوان ادریـس شـناخته می‌شود. او در این سیاحت سماویِ خـود، آسـمان‌های هـفتگانه‌ (و یا دهگانه) را مـشاهده کـرد و با مسائلی روبرو شـد کـه توضیح آن‌ها در این آثار آمده است. در مقاله حاضر مرجع اصلی ما در مورد مبانی عـرفانی مـِرکَبَه متون اخنوخی‌ به‌ ویژه اخنوخ دوم اسـت.(۲)

بـه اعتقاد صـاحبنظران ایـن مـتون در حد فاصل قرن دوّم ق.م نـا قرن اول میلادی تألیف شده(۳) و به صورتی که اکنون در دست است در حد‌ فاصل‌ قرون هفتم تـا دوازدهـم میلادی انتشار یافته است.(۴) با آنـ‌که هـر کـدام از ایـن آثـار به افراد خـاص و سـرشناسی نسبت داده

______________________________

۱٫ سفر پیدایش‌: ۲۴‌ـ۲۲/۵

۲٫ این کتاب توسط جناب‌ آقای‌ حسین توفیقی ترجمه و در شماره سوّم مجله هفت آسـمان مـنتشر شـده است. نگارنده در کنار متن اصلی از این تـرجمه نـیز سـود بـرده اسـت‌.

۳٫ ر.ک: دائره‌المـعارف‌ بزرگ اسلامی، ج۷، خدخل «ادریس‌»، ص ۷ـ۳۳۶‌

۴٫ H. Frank, Danie P.451

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۹۶)


شده است، اما مشخصات اجتماعی و تاریخی نویسندگان آن به هیچ وجه معلوم نیست و اسامی افراد تنها به خاطر انتشار این آثار با نام‌های آشـناست.(۱)

در باره عناصر‌ مؤثر‌ در شکل‌گیری شیوه عملی و بینش نظری عارفان مِرکَبَه، مباحث گوناگونی مطرح شده است. تقریبا تردیدی وجود ندارد که این گرایش از افکار و جریان‌های مختلف فکری و فرهنگی تأثیر پذیرفته اسـت. بـدین‌ لحاظ‌، محققان از‌ تأثیر افکاری همچون اندیشه‌ها و آیین‌های گنوسی، عرفان و روش‌های جادوییِ هلنی(۲) روش‌ها و بینش‌های زاهدانِ قمران و آثار آنها(۳) و حتی‌ در مراحل بعد از برخی متون تصوّف اسلامی(۴) و برخی اشکال مختلف‌ بـاطنی‌گرایی‌ اسـلامی‌، در عرفان مِرکَبَه سخن گفته‌اند. مقدم بر همه اینها کسی در مورد نقش متون مکاشفی به ویژه‌ «‌‌کتاب‌ حزقیال» بر عرفان مِرکَبَه به ویژه در مـراحل آغـازین آن، تردید روا نداشته‌ است‌، اما‌ آنـچه مـحل وفاق کامل نیست، حد و مرز و کم و کیف تأثیر این عوامل است.

عرفان یهودی‌، جنبه‌های اصلی

عرفان یهودی به طور عام و جریان مِرکَبَه به تـبع آن دارایـ‌ دو جنبه است؛ یکی‌ جـنبه‌ عـملی، یا عرفان عملی که مشتمل بر روش‌ها و دستاوردهای سلوک و مجاهدت‌های عملیِ سالک است؛ همچون ریاضت‌ها و عبادات و نیز عروج روحانی و شهود باطنی و دگرگونی وجودیِ سالک و نیز دست‌یابی به نیروهای فراطبیعی و ارتـباط‌ بـا فرشتگان و غیره و دیگر جنبه نظری یا عرفان نظری که مقصود از آن، خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و دیگر جنبه‌های نگرش عارف مِرکَبَه است که معمولاً در گزارش عروج روحانی و مشاهدات سماویِ خود‌، آن‌ها‌ را مطرح سـاخته اسـت. اکنون هـر کدام از این دو جنبه را در عرفان مِرکَبَه به تفکیک و به اختصار توضیح داده، سپس به تأثیرپذیری و یا همانندیِ آن‌ها بـا مضامین عهد‌ عتیق‌ اشاره می‌نماییم.

جنبه عملی عرفان مِرکَبَه

به اعـتقاد پژوهـشگران در مـتون هیکلوت دو شیوه را می‌توان در مورد رفتار عارفان مِرکَبَه تشخیص داد:

______________________________

۱٫ Ibid.

۲٫ Eliade Mircea, Loc.cit

۳٫ Frank‌ Daniel‌, op.cit, P.456

۴٫ Ibid. P.458

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۹۷)


۱ ـ عروج روحانی که با تجربه شهودیِ عرشِ الهی بـه ‌ ‌اوج مـی‌رسد

۲ ـ الحاح و درخواست از فرشتگان که موجب نزول آن‌ها به زمین می‌شود(۱)

در حالت‌ اول‌ که‌ مـوضوع اصـلی ادبـیات هیکلوت و عرفان‌ مِرکَبَه‌ است‌، عارف مِرکَبَه از طریق اَعمال و ریاضت‌هایی مثل نماز، روزه، غسل و توسل به اسـمای سرّی الهی و فرشتگان، برای یک معراج آسمانی آماده‌ می‌شود‌. در‌ این حالت با ایـجاد جذبه و خلسه نوعی دگـردیسی‌ در‌ سـالک پدید می‌آید که در تصور آن‌ها گوشت و پوست او به آتش تبدیل می‌شود.(۲) با نیل به این مرحله‌، عارف‌ تصور‌ می‌کند که به آسمان عروج کرده است. او در این‌ عروج و سیاحت آسمانی از آسمان‌های هـفتگانه (و یا دهگانه) دیدار می‌کند و در عبور از هر آسمان که البته با‌ آداب‌ و شرایط‌ خاص و با راهنمایی یک فرشته انجام می‌پذیرد، با عجایب فراوان روبرو‌ می‌شود‌. عبور او از هر کدام از این مراحل و از هر کـدام از راهـروها و تالارهای آسمانی با‌ مجوزی‌ صورت‌ می‌پذیرد و این مجوز معمولاً ذکر، یا اسمی از اسمای الهی است که‌ رمز‌ عبور‌ از آن مرحله است و تنها در این صورت است که نگهبانان گوناگون و پرمهابتِ جایگاه‌های‌ سـماوی‌ و مـلکوتی‌ به آن‌ها اجازه عبور می‌دهند. در این سیاحت، سالک جنبه‌های مختلف خلقت را یعنی‌، جایگاه‌های‌ برف، باران، باد، ماه، خورشید، ستارگان، کیفیت حرکت افلاک، اوضاع منطقه البروج، فرشتگان‌ نگهبان‌ و موکل‌ آنـ‌ها و نـیز جوی‌های آتش و جایگاه‌های نیکان، بدکاران، سربازان مسلح آسمانی، صفوف کرّوبیان و فرشتگان گوناگون‌ و سایر‌ شگفتی‌های عالم ملکوت را که تماما براساس کیهان‌شناسیِ یهودی رسم شده است، مشاهده‌ می‌کند‌ و سرانجام‌ در صورت شـایستگی لازم در آخـرین مـکان از آخرین آسمان، یعنی آسمان هـفتم یـا دهـم‌ (بنابر‌ اختلاف متون اخنوخی)(۳)، به شهود ارابه حامل عرش الهی نایل می‌شود و در‌ حضور‌ جلال‌ و شکوه عرش قرار می‌گیرد و به همراه فـرشتگان بـا ادای کـلماتی به حمد و ستایش خداوند می‌پردازد‌ و آنگاه‌ عالی‌ترین‌ و مـهم‌ترین فـراز این عروج را تجربه می‌کند که نشستن بر عرش عظمت‌ و یا‌ کنار و یا روبروی آن است و در این حالت است که بـه شـهود صـورتی درخشان از خداوند‌ نایل‌ می‌شود که مانند آهنی است که درون آتـش می‌درخشد و اخگر بیرون می‌افکند‌. براساس‌ گزارش عارفانِ مِرکَبَه، «روی

______________________________

۱٫ Routledge Encyclopedia of‌ philosophy‌, V.5, P.172‌

۲٫ Epsteien Judaism, P.225

۳٫ بر اساس اخنوخ دوم‌، عرش‌ خداوند در آسمان دهم مستقر اسـت.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۹۸)


خـداوند غـیر قابل وصف و شگفت‌آور و مهیب و بسیار‌ وحشت‌آور‌ است».(۱) این حالت که بـه‌ تـعبیر‌ اشعیا «نگریستن‌ به‌ شاه‌ است در جلال و عظمت خودش» اوج‌ صعود‌ عارف مِرکَبَه است و در این مرحله، سـالک تـبدل وجـودی پیدا می‌کند و فرشته‌سان‌ می‌گردد‌ و توانایی فهمِ سرشتِ پنهانِ حقیقت را‌ که انسان‌های مـعمولی از‌ درکـ‌ و فـهم آن عاجزند پیدا می‌کند‌ و به‌ اسرار آینده و گذشته و رازهای عالم ملکوت پی می‌برد. اخنوخ، برجسته‌ترین نـمونه انـسانی اسـت‌ که‌ به آسمان‌ها برده شد و پس‌ از‌ تبدیل‌ شدن به یکی‌ از‌ شکوهمندان، در کنار جلال‌ و عـظمت‌ الهـی بر تخت نشست.

دومین حالت، الحاح و درخواست از فرشتگان، با هدف فهمِ اسرار‌ و گـنجینه‌های‌ تـورات اسـت که از طریق مطالعاتی‌ سحرآمیز‌ و جادویی انجام‌ می‌شود‌ که‌ با مطالعات معمولی متفاوت‌ است. فـنونِ رسـیدن به این هدف نیز بیشتر روش‌هایی جادویی است؛ مثل پوشاندن بدن فرد‌ بـه‌ وسـیله اسـمای الهی و نیز درخواست از‌ فرشتگان‌ به‌ وسیله‌ رسم‌ علائم و نشانه‌هایی که‌ از‌ اسمای الهی ترکیب شده‌اند.

در مـورد دو صـورت مذکور، می‌توان چنین گفت که اولی بر عروج‌ سماوی‌ متمرکز‌ است، در حالی کـه صـورت دوم بـه‌ تعبیر‌ شفر‌، یک‌ سیاحت‌ سماویِ‌ معکوس است.(۲) و البته پرواضح است که صورت اخیر بیشتر بـه شـیوه‌هایی جـادویی و احتمالاً با اهداف جادویی انجام می‌پذیرد و بین آن‌ها و روش‌ها و اهداف عرفانی فـاصله زیـادی هست، هر‌ چند در بسیاری از اوقات، لااقل در عرفان یهودی، عرفان و جادو درهم آمیخته‌اند. به هر صورت، صـورت اخـیر خارج از موضوع این مقاله است که عمدتا به معراج سماویِ عارفان‌ مـِرکَبَه‌ نـظر دارد.

از گزارش کوتاهی که در مورد معراج روحانی عـارف مـِرکَبَه ارائه شـد چنین استنباط می‌شود که صرف نظر از مـقدماتی کـه به این معراج روحانی می‌انجامد سه‌ عنصر‌ اصلیِ آن عبارتند از: ۱٫ عروج؛ ۲٫ شهود الوهیت؛ ۳٫ تـبدل وجـودی.(۳) پیش از توضیح این عناصر، ذکـر چـند نکته خـالی از فـایده نـیست:

______________________________

۱٫ Enoch, 22‌/۱,۲

۲٫ H. Frank‌ Daniel, OP.cit P.457

۳٫ برای‌ آشنایی‌ بیشتر با اندیشه‌ها و تـاریخ مـِرکَبَه ر.ک:

G. Scholem Gershon, Major Trends in Jewish Mysticism, PP.40-79

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۹۹)


نکاتی در مورد عرفان مِرکَبَه

نکته اول: مسئله شهود‌ اگر‌ نگوییم اصلی‌ترین جنبه عـرفان‌ مـِرکَبَه‌ است، لااقل یکی از ویژگی‌های برجسته آن اسـت، منتهی در اینجا تعارضی وجـود دارد کـه موجب شده است تا مـحققان بـرای حل آن، احتمالات و راه‌حل‌های مختلفی را پیشنهاد کنند. این‌ تعارض‌ از آنجا ناشی می‌شود که بـه رغـم ادعای شهود الوهیت که مـستلزم جـسمانیت اسـت (این امر در مـتون مـشهور به شیعذور قوما shiur Qoma کـه ظـاهرا ارتباط نزدیکی نیز با‌ ادبیات‌ هیکلوت دارد‌ به صورتی بسیار صریح‌تر مطرح شده و مباحث مـفصلی در مـورد اندازه اعضای گوناگون خداوند ارائه گردیده اسـت‌؛ مـثلاً در جایی قـد او ۲۳۶۰۰۰ فـرسنگ و در مـتنی دیگر ۰۰۰‌/۰۰۰‌/۳۶۰‌/۲ (دو میلیارد و سیصد و شـصت میلیون فرسنگ) ذکر شده که گویا معادل عددیِ عبارتی از مزامیر یعنی «پر ‌‌از‌ قدرت» یا عدد ۲۳۶ اسـت، ایـن ادعا نیز وجود دارد که رؤیت خـدا‌ امـکان‌پذیر‌ نـیست‌ و مـحال اسـت.

برای حل ایـن تـعارض پژوهشگران مسائل مختلفی را مطرح کرده‌اند؛ از جمله برخی‌ با تمسک به قرائنی، این اوصاف و اندازه‌ها را مربوط بـه اعـتقاد بـه خالقی‌ فروتر، یا متاترون دانسته‌اند‌،(۱) برخی‌ دیـگر شـیعور قـوما را شـرحی عـرفانی بـر غزل‌غزل‌های سلیمان(۲) و طبیعتا وصف‌های فوق را تمثیلی دانسته‌اند و سرانجام برخی دیگر این شهودها را تحلیلی فرویدی کرده‌اند.(۳)

نکته دوم: عارف مِرکَبَه در برترین شرایطِ‌ تجربه عروج که بر تخت می‌نشیند و تـبدل وجودی پیدا می‌کند، هیچ‌گاه تمایز وجودیِ حقیقی میان خود و خدا را از دست نمی‌دهد و برخلاف آنچه مثلاً در عرفان هندو مطرح است، تبدل وجودیِ‌ سالک‌ هیچگاه به استغراقِ در مطلق، و از دست‌رفتن هویت مستقل او، مـنتهی نـمی‌شود، بلکه رابطه او با خداوند همچون رابطه بنده با پادشاه در قصر با شکوه و عظمت اوست.(۴) البته به‌ گفته‌ برخی محققان(۵) رؤیت خداوند و بر تحت نشستن عارف نشانگر ارتقای او به مـرتبه بـرترین فرشتگان و مستلزم نوعی تجرد وجود، خدا گونگی و فرشته‌سانی است همان چیزی که در مورد اخنوخ‌ اتفاق‌ افتاد و او به یکی از شکوهمندان تبدیل شد. این امـر در مـورد روش درخواست از فرشتگان و طلبیدن آن‌ها نـیز صـادق است؛ زیرا طلب‌کننده

______________________________

۱٫ Ibid, P.461

۲٫ Ibid,4,2

۳٫ Routledge Encyclopedia of‌ Philosophy‌, V.5, P.172‌

۴٫ Epstein, Op.cit, P.226

۵٫ H. Frank‌ Daniels‌, Op‌.cit, pp.460-61

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۰)


فرشته خود نیز باید نوعی سنخیت با آن‌ها پیدا کرده و فرشته سان شده باشد که این امر‌ در‌ آنجا‌، از طریق آیین‌های خـاص تـهذیب نفس و ریاضت حاصل‌ مـی‌شود‌.

پیـشینه عناصر اساسی معراج‌های عرفانی؛ عروج، شهود و تبدل وجود

با آن‌که معمولاً مهمترین منبع الهام‌بخش مِرکَبَه را در کتاب‌ مقدس‌، شهود‌ حزقیال و وصف وی از ارابه عرش الهی می‌دانند، اما با‌ مطالعه عهد عتیق از هـمان آغـاز می‌توان عناصر مرتبط با عرفان عملیِ یهودی و موضوعات مورد بحث در عرفان‌ مِرکَبَه‌ را‌ در فرازهای متعددی از این کتاب به طور صریح مشاهده کرد‌، یا‌ از فحوای آن فهمید. این امر در کتب مکاشفی به ویـژه کـتب دانیال، اشـعیا و حزقیال به‌ ترتیب‌ به‌ اوج خود می‌رسد و مضامین کتب اخیر به روح اندیشه و رفتار عارفان مِرکَبَه‌ بسیار‌ نزدیکتر‌ هـستند و عنصر عروج نیز عمدتا در همین آثار مطرح شده است. اما مـسئله مـشاهده‌ خـداوند‌ که‌ از مهمترین عناصر ـ اگر نگوییم مهمترین عنصر ـ عرفان مِرکَبَه است از همان آغاز تورات‌ به‌ کرّات مورد تـوجه ‌ ‌قـرار گرفته به گونه‌ای که می‌توان گفت اگر بر ظواهر‌ آیات‌ تورات‌ تکیه شـود، تـقریبا تـمامی انبیای بزرگ بنی‌اسرائیل به دیدار مستقیم خداوند نایل شده‌اند. برای‌ نمونه‌ می‌توان به این آیـات استناد کرد:

«و خداوند بر ابرام ظاهر شده، گفت…». بیدایش‌: ۷/۱۲‌

«و خداوند‌ بار دیگر بـر یعقوب ظاهر شد… مـن خـدای قادر مطلق هستم». پیدایش:۱/۷۱

«و موسی با‌ هارون‌ و ناداب و ابیهو و هفتاد نفر از مشایخ اسرائیل بالا رفتند و خدای اسرائیل را‌ دیدند‌ و زیر‌ پایش مثل صنعتی از یاقوتِ کبود و شفاف و مانند ذات آسمان در صفا… پس خداوند را‌ دیدند‌…». خـروج‌: ۱۸-۹/۲۴

«و خداوند گفت… اگر در میان شما نبی باشد من که‌ یهوه‌ هستم خود را در رؤیا بر او ظاهر می‌کنم و در خواب با او سخن می‌گویم اما‌ بنده‌ من موسی چنین نیست او در تمامی خانه من امین اسـت بـا‌ وی‌ روبرو و آشکار و نه در رمزها سخن می‌گویم‌ و شبیه‌ خداوند‌ را معاینه می‌بیند». اعداد: ۹-۵/۱۲

«در سالی‌ که‌ عزیا مُرد خداوند را دیدم که بر کرسی بلند و عالی نشسته و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۱)


هیکل از‌ دامن‌های‌ وی پُربود و سرافین بالای آنـ‌ ایـستاده‌ بودند که‌ هر‌ یک‌ از آن‌ها شش بال داشت و…». اشعیا‌:۱۰‌-۱/۶

«پس نگریستم… و بالای فلکی که بر سر آن‌ها بود شباهت تختی مثل‌ صورت‌ یاقوت کبود بود، و بر آن شباهتِ‌ تخت، شباهتی مـثل صـورت‌ انسان‌ بر فوق آن بود ـ و از‌ منظر‌ کمر او به بالا مثل برنج تابان مانند…. این منظر شباهت جلال یهوه‌ بود‌». حزقیال:۲۸-۲۶/۱

شبیه این‌ مضامین‌ در‌ عهد عتیق بویژه‌ در‌ بخش‌های متأخر آن کم‌ نـیست‌. در ایـنجا مـمکن است گفته شود(۱) که بـین تـجلی و ظـهور پیامبرانه با شهود عرفانی‌ تفاوت‌ فراوانی وجود دارد کما این‌که نینیان‌ اسمارت‌ چهار تفاوت‌ میان‌ تجربه‌ نبوی با تجربه عرفانی‌ تشخیص مـی‌دهد:(۲)

۱٫ عـارف در درون، بـه نفس خویش و فراسوی آن می‌نگرد و در این حالت خالی‌ از‌ صـورت و خـیال، چیزی وصف‌ناپذیر و بهجت‌زا را‌ تجربه‌ می‌کند‌، اما‌ پیامبر‌ از شهود و بصیرتی‌ برخوردار‌ می‌شود که در نظر خودش بیرونی است. در شهود پیامبر، خـدای بـه نـحوی مینوی و خارق‌العاده در‌ برابر‌ او‌ قرار دارد و تفاوت او با وجود قدسی‌ به‌ صـراحت‌، آشکار‌ است‌.

۲٫ تجربه‌ عرفانی ممکن است در شرایطی همچون آیین ترواده بودایی رُخ دهد که در آن هیچ تصوری از خدای خالق وجـود نـدارد و تـجربه عرفانی مستقیما در ارتباط با‌ تجربه‌ای از الاه، یا موجودی مینوی نیست، یا بـه ایـن عنوان تفسیر نمی‌شود، در صورتی که تصور تجربه پیامبرانه‌ای که متضمن چنین مفهومی نباشد، بی معناست.

۳٫ زبـان پیـامبران بـه ویژه‌ انبیای‌ ابراهیمی کاملاً شخصی و حتی انسان‌وار است («و خدا به من گـفت» و غـیره)، در صـورتی که زبان عرفان غالبا غیر شخصی است و مثلاً سخن از «مطلق» است.

۴٫ شیوه‌ای از زندگی کـه‌ انـبیا‌ آن را تـعلیم می‌دادند، کاملاً پویا و پرتحرک بود در صورتی که هدف عارفان معمولاً و نه به نحو کـلی، آرامـش‌بخشی است.

با توجه به‌ تفاوت‌های‌ مذکور ممکن است گفته شود‌ که‌ تجربه نـبوی نـمی‌تواند مـستند

______________________________

۱٫ H. Frank Daniel, Op.cit, P.456

۲٫ Smart Ninian, The Religious Experience of Mankind, pp.304-5

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۲)


تجربه عرفانی قرار گیرد. با وجود‌ این‌، در عین پذیرش تفاوت‌ اساسی‌ میان تجلی و ظـهور پیـامبرانه با شهود عرفانی، همچنان می‌توان این احتمال را در نظر داشت که ظهور خداوند بـرای پیـامبران پیـشین، منبع الهامی برای شهود عرفانی بوده باشد؛ اگر ابراهیم‌ و یعقوب‌ و پیامبران دیگر توانستند خداوند را مـشاهده کـنند، چرا دیگران نتوانند با احراز شایستگی و شرایط لازم به چنین شهودی نایل آیند؟ بـدون چـنین زمـینه‌ای در عهد عتیق، شاید متون مکاشفی یهود نیز‌ به‌ ظهور نمی‌رسیدند‌. براین اساس چنین می‌توان گـفت کـه ظـهور پیامبرانه، مکاشفات انبیای متأخر، شهود و عروج عارفان مِرکَبَه و مراحل بعدیِ‌ عرفان یـهودی، مـراحل مختلف یک فرایند هستند، که هر مرحله در‌ بستر‌ مفاهیم‌ و باورهای مرحله پیشین و تا حدودی متفاوت از آن شـکل گـرفته است، یعنی شبیه همان چیزی که در ‌‌دنیای‌ اسلام اتفاق افتاد و مراحل مـختلف پیـدایش و رشد و شکوفایی تصوف اسلامی را موجب شد‌.

عـلاوه‌ بـر‌ آیـات فوق الذکر، که ناظر به شهود الهـی هـستند، آیاتی نیز در عهد عتیق وجود‌ دارند که ناظر به معراج‌های آسمانی هستند، کـه البـته همه آنها در صراحت‌ به یـک نـحو نیستند‌. بـرخی‌ از آیـاتی کـه در این مورد می‌توان به آن‌ها اسـتناد کـرد عبارتند از:

«اخنوخ…. سیصد سال با خدا راه می‌رفت… اخنوخ با خدا راه می‌رفت و نـایاب شـد؛ زیرا خدا او را‌ برگرفت». پیدایش: ۲۴ـ۲۲/۵

اخنوخ و بـرگرفتن او توسط خداوند، حتی اگـر قـرائن بعدیِ ناشی از متون اخنوخی را نـادیده بـگیریم ظاهرا به این معناست که او به آسمان عروج کرد و نزد‌ خدا‌ رفت.

پس ایـلیا بـه الیشع گفت آنچه را که مـی‌خواهی بـرای تـو بکنم بیش از آنـ‌که از نـزد تو برداشته شوم بـخواه… و چـون ایشان می‌رفتند و گفتگو می‌کردند، این‌که ارابه آتشین‌ و اسبان‌ آتشین ایشان را از یکدیگر جدا کرد و ایـلیادر گـردباد به آسمان صعود کرد».دوم پادشاهان: ۱۵ـ۹/۲

آیـات دیـگری نیز در عـهد عـتیق وجـود دارد که هر چند مـعراج سماوی‌ نیست‌، اما به نوعی سیاحت آفاقیِ محدود اشاره می‌کند که مثلاً براساس آن، حزقیال بـه طـور معجزه‌آسا به شهرها و مکان‌های مختلف بـُرده مـی‌شود مـثل ایـن آیـات:

دست خداوند بـر مـن‌ فرود‌ آمده‌، مرا در روح خداوند بیرون‌ بُرد‌ و در‌ همواری قرار داد و آن از استخوان‌ها پُر بود… و مرا گفت‌ای پسر انسان آیا

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۳)


مـی‌شود کـه ایـن استخوان‌ها زنده گردند… حزقیال: ۱۵‌ـ۱/۳۷‌». دست‌خداوند‌، بر مـن نـازل شـده، مـرا بـه آنـجا (اورشلیم‌) بُرد‌. در رؤیاها خدا مرا به زمین اسرائیل آورد و مرا بر کوه بسیار بلندی قرار داد… اینک مردی که نمایش‌ او‌ مثل‌ نمایش برنج بود…».حزقیال: ۴ـ۱/۴۰

«چون من در خانه خـود‌ نشسته بودم… آنگاه دست خداوند یهوه در آنجا بر من فرود آمد و دیدم که اینک شبیهی مثل صورت‌ آتش‌ بود‌… و شبیه دستی دراز کرده، موی پیشانی مرا بگرفت و روح مرا در‌ میان‌ زمین و آسـمان بـرداشت و مرا در رؤیاهای خدا به اورشلیم… برد…».حزقیال ۱۰ـ۱/۸

به اعتقاد برخی از‌ محققان‌، تفسیر‌ این نوع از آیات عهد عتیق که توسط ربی‌ها صورت گرفت و تا‌ حدودی‌ نیز‌ در میشنا انعکاس یافت، بـه ویـژه تفسیرهایی که بر شهود پیامبرانه حزقیال از ارابه‌ الهی‌ نوشته‌ شده و تحت عنوان مآسه مِرکَبَه (Maaseh…) در میشنا وارد شده است، از جمله عواملی‌ است‌ که اندیشه عـروج روحـانی و شهود مِرکَبَه را به تدریج تـقویت نـمود و در شکل‌گیری‌ عرفان‌ عملی‌ مِرکَبَه مؤثر افتاد. البته می‌دانیم که صِرف مباحث تفسیری و نظریِ پیرامون موضوعات فوق و به‌ ویژه‌ تفسیر شهود ارابه حزقیال، مستلزم یـک اقـدام عملی و عروج آسمانی بـه عـرش نیست‌ و مطالعه‌ شهود‌ ارابه حزقیال هیچگاه نمی‌تواند موجب شهود ارابه شود، کما این‌که به نظر نمی‌آید، ربی‌هایی که‌ آیات‌ مربوط به شهود حزقیال را تفسیر می‌کرند، خود اهل شهود عرفانی بـوده‌ بـاشند‌ و اتفاقا‌ خودِ آنها به این تفاوت واقف بوده‌اند و در یکی از آثار خود، توسفتای مگیلا یادآور‌ شده‌اند‌ که‌: «بسیاری مِرکَبَه را تفسیر کرده‌اند بدون آن‌که آن را دیده باشند».(۱) با‌ وجود‌ این تأثیر، این آیـات و تـفاسیر ربْی‌ها را بـر آن‌ها نمی‌توان در ایجاد زمینه برای عرفان عملیِ‌ عارفان‌ مِرکَبَه انکار کرد و یا حتی کم‌اهمیت دانست. الیوت ر.ولفـسون در این مورد‌ چنین‌ نوشته است که «از برخی نوشته‌های ربّی‌ها‌ به‌ ویـژه‌ یـوحنان بـن زکّای و شاگردانش معلوم می‌شود که‌ این‌ نوع تفاسیر، قابلیت ایجاد شرایط ادراکیِ فراطبیعی به ویژه در مورد تـکرار ‌ ‌ظـهور‌ الهی‌ در سینا را داشته‌اند، در‌ ادبیات‌ خطابیِ ربّی‌ها‌ یک‌ ارتباط‌ مضمونیِ روشن و آشکار، وحی سـینایی را‌ بـا‌ ظـهور ارابه حزقیال پیوند می‌زند. توصیف و

______________________________

۱٫ H. Frank Daniel, OP.CIT, P. 451

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۴)


تفسیر‌ گزارش‌های‌ کتاب مقدس در مورد ارابه… را‌ باید به مثابه وسـیله‌ای‌ دانست‌، برای تکرار تجربه رؤیت خدا‌ در‌ لحظه تاریخی سینا؛ به عبارت دیگر تـفسیر تلاشی است برای بـازسازی تـجربه اصلیِ‌ وحی‌. با وجود این، این تجربیات‌ هیچ‌گاه‌ به‌ سطح رفتار و شیوه‌ عرفان‌ نمی‌رسد، لااقل به نحوی‌ که‌ در وصف صعود به مِرکَبَه آمده است.»(۱)

در پایان این بخش، این مقال را‌ با‌ ایـن عبارت خلاصه می‌کنیم که عرفان‌ عملیِ‌ مِرکَبَه در‌ جنبه‌های‌ اصلی‌ آن بویژه در مسئله‌ عروج و شهود الوهیت می‌تواند ملهم از کتاب مقدس عبری به ویژه کتب مکاشفی باشد. بیشتر‌ مسائل‌ دیگر نیز همچون ریاضت، اعـمال خـارق‌العاده‌ و معجزه‌آسا‌ و اِخبار‌ از‌ غیب‌ نیز، خالی از‌ عبارات‌ و مسائل الهام بخش نیستند. در مورد اعمال معجزه آسا و اخبار از غیب، مسئله روشن‌تر از آن‌ است‌ که‌ نیازمند توضیح باشد. معجزات و پیشگویی‌های پیامبران متعدد‌ بنی‌اسرائیل‌ مـثل‌ مـوسی‌، ابراهیم‌، الیشع‌ الیاهو و عاموس و اشعیا و دیگران از نقاط برجسته و آشکار عهد عتیق است. در مورد ریاضت، هر چند عبارت صریحی در عهد عتیق وجود ندارد، ولی شاید اشاره به‌ اموری همچون آنچه در مـورد اشـعیا گفته شده است بی‌تأثیر نبوده باشد:

«در آن وقت، خداوند به واسطه اشعیا ابن عاموس تکلم نموده، گفت برو پلاس خود را از کمر‌ خود‌ بگشا و نعلین را از پای خود بیرون کن و او چنین کرده، عریان و پابـرهنه راه مـی‌رفت و خـداوند گفت چنانچه بنده من اشـعیا سـه سـال عریان و پابرهنه راه رفته است تا‌ آیتی‌ و علامتی در مورد مصر و کوش باشد…

اشعیا: ۴ـ۲/۲۰

آیاتی از این دست هر گاه از خصوصیات زمانی و مکانیِ خـاص خـود تـجرید شوند و پیام‌ اصلی‌ آیه مورد توجه قرار گـیرد‌ مـی‌تواند‌ تا حدودی الهام بخش سالک باشد.

البته مسئله تبدل وجودیِ سالک در مراحل نهایی و تبدیل او به فرشته همچنان باقی مـی‌ماند. ایـن امـر به‌ نظر‌ نمی‌آید در سنت عبری‌ ریشه‌ داشته باشد؛ در کتاب مـقدس عبری نیز در مورد هیچ‌کس به طور صریح چنین چیزی مطرح نشده است، مگر آن‌که از محتوای برخی آیات مـثل آنـچه در مـورد حتوخ وارد‌ شد‌، بتوان چنین استنباط‌هایی را مطرح کرد.

______________________________

۱٫ Ibid

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۵)


عرفان نظری و هستی‌شناسیِ عـرفان مـِرکَبَه

علاوه بر همانندی ها یا تأثیرپذیری‌هایِ عرفان مِرکَبَه در عناصر اصلیِ عرفان عملی، در جانب عرفان نظری نـیز‌ هـمانندی‌های‌ زیـادی میان‌ خداشناسی، انسان‌شناسی، جهان‌شناسی، فرشته‌شناسی و سایر نگرش‌های عارفان مِرکَبَه با متون عـهد عـتیق وجـود دارد که در اینجا‌ به اختصار به آن‌ها اشاره می‌کنیم. البته مطالعه تطبیقیِ دقیق در‌ این‌ زمـینه‌ کـار گـسترده و درازدامنی را می‌طلبد که خارج از حوصله این مقال است.

خداشناسی: در صورتی که متون ‌‌اخنوخی‌ را بـه عـنوان یکی از منابع مهم عرفان مِرکَبَه تلقی کنیم، خداشناسی مِرکَبَه‌ را‌ به‌ این صورت مـی‌توان بـیان کـرد: خدا موجودی است بشروار که در آسمانها استقرار دارد و به‌ رغم حضور در آسمانهای مختلف، محل اصـلیِ اسـتقرار، یا عرش او در آسمان‌ هفتم، یا دهم (بنابر‌ اختلافی‌ که در این زمینه وجود دارد) اسـت کـه عـَربَوت نام دارد. در اطراف عرش خداوند فرشتگان گوناگون حضور دارند و او را دائما ستایش می‌کنند و سرود قدوس، قدوس، قـدوس را مـی‌سُرایند. روی‌ خداوند به گونه‌ای که به نظر آمده است غیرقابل وصف، بـسیار شـگفت آور، مـَهیب و بسیار وحشت آور است، همچون آهنی که درون آتش می‌درخشد و اخگر بیرون می‌افکند. او قبل از هر‌ چیز‌ وجـود داشـته، جـاوید و تغییرناپذیر و غیرمصنوع است، خالق و حاکم همه چیزهاست و از برق چشم او طبیعت شگفت‌آور بـرق پدیـد آمده است. هیچ چیز امکان سرپیچی از او را ندارد و هر موجودی‌ که‌ از او سرپیچی کرده تنبیه شده است. هـمه چـیز را می‌بیند و می‌شنود و جز او خدایی نیست. خداوند در خلقت جهان از وسائطی (و یا اوصافی) اسـتفاده مـی‌کند که از مهم‌ترین‌ آن‌ها‌ حکمت است که بـسیاری از امـور از جـمله انسان را حکمت می‌آفریند، یعنی حکمت به امـر خـداوند این امور را خلق می‌کند.

از تأمل در اوصاف فوق معلوم می‌شود‌ که‌ خداشناسی‌ عارفان مـِرکَبَه تـفاوت چندانی با‌ آنچه‌ در‌ متون مـکاشفیِ عـهد عتیق آمـده اسـت نـدارد والبته با آنچه در کتب متقدم عـهد عـتیق در مورد اوصاف الهی وارد شده‌ است‌ تفاوتهایی‌ دارد. به تعبیر دیگر چنین می‌توان گـفت تـفاوت‌ میان‌ خداشناسی مِرکَبَه با خداشناسی مـتون متقدم عهد عتیق، کـم و بـیش همان تفاوت میان این مـتون بـا متون متأخر بویژه‌ ادبیات‌ مکاشفی‌ است. با وجود این، نکاتی وجود دارد که بـه آنـ‌ها‌ اشاره می‌کنم. البته این نـکات بـیشتر مـعطوف به تفاوت مـیان

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۶)


خـداشناسیِ متون متقدم به ویـژه تـورات با ادبیات‌ مکاشفی‌ است‌:

۱٫ در تورات و متون متقدم به نظر نمی‌آید که خداوند جایگاه خـاصی‌ داشـته‌ باشد و حتی در متون مکاشفی نیز تـا آنـجا که نـگارنده تـفحص نـموده، به چنین امری تـصریح‌ نشده‌ است‌، ولی در متون اخنوخی جایگاه خداوند در آسمان هفتم و یا دهم مشخص‌ شده‌ است‌.

۲٫ در متون مـتقدم و تـورات، خداوند در میان قوم خود حضور بـسیار فـعالتر و مـلموستری دارد‌ و بـه‌ کـرّات‌ بر آن‌ها ظـاهر مـی‌شود و یا به تعبیر تورات در مواقع متعدد «جلال خداوند ظاهر‌ می‌شود‌»، ولی در ادبیات اخنوخی، خداوند از زندگی مردم دورتـر بـه نـظر می‌آید و در‌ جلال‌ و جبروت‌ خود قرار دارد و بیشتر، فـرشتگان او هـستند کـه بـا انـسان‌ها تـماس پیدا می‌کنند و نه‌ خود‌ او. به تعبیر دیگر، در بخش‌های پیشین، خداوند همچون یک سردار مهاجر و مهاجم‌ ظاهر‌ می‌شود‌ و در متون مکاشفی و مِرکَبَه همچون یک پادشاه مقتدر و مستقر، با بـارگاه، و جلال و شکوه شاهانه. در‌ مورد‌ آیات دسته اول برای نمونه می‌توان به اینها اشاره کرد:

«و من در‌ میان‌ شما‌ خواهم خرامید و خدای شما خواهم بود و شما قوم من خواهید بود».

لاویان: ۱۳/۲۶

«آنگاه‌ خـداوند‌ بـه‌ من [یعنی موسی] گفت به ایشان بگو که نروید و جنگ منمایید؛ زیرا‌ که‌ من در میان شما نیستم مبادا از حضور دشمنان خود مغلوب شوید».

تثنیه:۴۳/۱

«آنگاه آن‌ مردان‌ از آنجا بـه سـوی سدوم روان شده و ابراهیم در حضور خداوند هنوز‌ ایستاده‌ بود…».

پیدایش: ۲۲/۱۸

و ده‌ها آیه دیگر‌ که‌ بارها‌ به فرارسیدن جلال یهوه و یا حضور او‌ در‌ ابر و غیره اشـاره مـی‌کنند؛ همچون آیات ۲۲ـ۱۱/۱۴؛ لاویان: ۸/۹؛ خروج: ۷ـ۵/۳۵؛ خـروج‌: ۱۳‌ـ۱۰/۱۶؛ خـروج: ۳۸ـ۳۴‌/۴۰‌؛ لاویان: ۲۴‌ـ۲۳‌/۲۹‌؛ ۴ـ۱/۱۰٫ از میان اینها این آیات‌ نیز‌ قابل توجه هستند:

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۷)


«خداوند مرد جنگی است، نام او یهوه است. ارابه‌ها‌ و لشکرها‌ را به دریا انداخت…».

«کیست مانند‌ تـو ای خداوند؟ در مـیان‌ خدایان‌ تو مهیب هـستی در تـسبیح‌ خود‌ و…». خروج: ۱۳ـ۳/۱۵

و از آیات دسته دوم می‌توان به آیات مربوط به شهود‌ اشعیا‌ اشاره کرد:

خداوند را دیدم‌ که‌ بر‌ کرسی بلند و اعلا‌ نشسته‌ بود و هیکل از دامن‌های‌ وی‌ پر بود و سرافین بالای آن ایستاده بـودند کـه هر یک از آن‌ها شش بال‌ داشت‌ و…» اشعیا: ۱۰ـ۱/۶

۳٫ بشروار انگاریِ خداوند نیز‌ به‌ ویژه به‌ نحوی‌ که‌ در متون شیعور قوما‌ مطرح شده است، لزوما نباید متأثر از فرهنگ‌ها و آیین‌های دیگر باشد، بـلکه مـی‌تواند نوعی بـرداشت‌ ظاهری‌ از بسیاری از آیات عهد عتیق‌ باشد‌ به‌ ویژه‌ آیاتی‌ که بر همانندیِ‌ انسان‌ با خدا تأکید دارنـد مثل این آیه:

«پس خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق‌ و شبیه‌ مـا‌ بـسازیم… پس خـدا آدم را به صورت‌ خود‌ آفرید‌، او‌ را‌ به‌ صورت خدا آفرید، ایشان را نر و ماده آفرید.پیدایش: ۲۷/۱

اگر انسان شبیه خـدا ‌ ‌آفـریده شده باشد پس، در برداشت لفظی و ظاهری خداوند شبیه به انسان است‌، ولی از آنجا که خـداست و دارای تـوان و قـدرت و اوصاف الهی است بنابراین باید بسیار عظیم و… باشد. این عظمت در متون مذکور در قالب ابعاد عـظیم و نجومی توضیح داده شده است‌.

۴٫ یکی‌ از نکات قابل توجه در اوصاف روی الهی به نحوی کـه در متون مِرکَبَه و مکاشفی تـوضیح داده شـده است همانندیِ آن با آتش است. در متون اخنوخی صورتی درخشان‌ از‌ خداوند مطرح است که مانند آهن در درون آتش می‌درخشد و اخگر بیرون می‌افکند.

ارتباط خداوند با نور و آتش در ادبیات مِرکَبَه چیز تازه‌ای‌ نیست‌ تـقریبا در سراسر عهد عتیق‌ از‌ سفر آفرینش به بعد رابطه نزدیکی میان خدا با آتش و نور وجود دارد و ظاهرا این امر از باورهای کهن بنی اسرائیل حتی قبل از‌ موسی‌ بوده است. این ارتباط‌ با‌ آتـش و نـور نه تنها در مورد خداوند، بلکه در مورد مأموران الهی نیز صادق است و حتی

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۸)


کسانی که با خداوند مواجه شده‌اند مشمول این امر می‌گردند و نورانیت و درخشندگی ظاهری پیدا‌ می‌کنند‌:

اما در مورد خـداوند:

«یـهوه، خدایت آتش سوزنده و خدای غیور است».تثنیه:۲۴/۲

«اما موسی به حوریب… که جبل خداوند باشد آمد و فرشته خداوند در شعله آتش از میان بوته‌ای‌ بر‌ وی ظاهر‌ شد و چون او را نگریست، اینک بـوته بـه آتش مشتعل است، اما سوخته نمی‌شود…».

سفر خروج: ۲و۱/۳

«در‌ روزی که خداوند با شما در حوریب از میان آتش تکلّم‌ می‌نمود‌، هیچ‌ صورتی ندیدید؛ مبادا فاسد شوید…».تثنیه:۱۵/۴

«… و دیدم که اینک شبیهی مـثل صـورت آتـش بود، یعنی از ‌‌نمایش‌ کمر او تـا پایـین آتـش و از کمر او تا بالا مثل منظر درخشندگی‌ مانند‌ صورت‌ برنج لامع ظاهر شد…». حزقیال: ۳ـ۱/۸

و در مورد مأموران الهی:

«من بر کنار نهر عـظیم دجـله‌ بـودم و چشمان خود را برافراشته دیدم که ناگاه مردی مـلبس بـه کتان که‌ کمربندی از… جسد او‌ مثل‌ زبرجد و روی وی مانند برق و چشمانش مانند شعله‌های آتش و بازوهایش مثل برنج صیقلی….».دانیال ۷ـ۵/۱۰

و در مورد کـسانی کـه بـا خداوند مواجه شدند:

«و واقع شد که موسی ندانست که بـه سبب‌ گفت‌وگو با او پوست چهره وی می‌درخشید، اما هارون و جمیع بنی اسرائیل موسی را دیدند که اینک پوست چهره او مـی‌درخشد… پس مـوسی نـقابی بر روی خود کشید…».

خروج: ۳۵ـ۲۹‌/۳۴‌

حاصل آن‌که خداشناسیِ مِرکَبَه عمدتا ادامه هـمان بـاورهای یهودیِ مأخوذ از عهد عتیق است، که البته در مواردی فربه‌تر شده و یا تحت تأثیر عناصر بیگانه قـرار گـرفته اسـت، مثلاً عظمت‌ و شکوه‌ شاهانه خداوند، استقرار او در آسمان هفتم و یا دهم از ملحقات تـدریجی بـعدی اسـت و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰۹)


این تعبیر در متون اخنوخی نیز که «از برق چشم او طبیعت شگفت‌آورِ برق پدید‌ آمده‌ اسـت»، بـه ایـن شکل، گویا از تأثیرهای بعدی عناصر بیگانه است. از دیگر اموری که می‌توان آن را نشانه تأثیر عـوامل بـیگانه دانست، ارتباط «حکمت» با خداوند است. «حکمت‌» به‌ نحوی‌ که در متون اخنوخی مـطرح‌ شـده‌ اسـت‌، همچون یک فرشته عمل می‌کند، فرشته‌ای بسیار عظیم الشأن که خلقت انسان توسط او انـجام مـی‌شود. البته در این متون، «حکمت‌» به‌ عنوان‌ یک فرشته خوانده نشده، اما نقشی کـه ایـفا‌ مـی‌کند‌، نقش یک فرشته است. گویا این وظیفه وساطتی که به حکمت داده شده است، از تأثیرهای هـلنی خـالی نباشد‌ با‌ توجه‌ به تأثیر عناصر هلنی در اعتقادات یهودی بویژه در دوره‌ تـألیف آثـار اخـنوخی و دیگر منابع مربوط به عرفان مِرکَبَه، این امر بعید نیست و بسیار هم محتمل است. آثـار‌ اخـنوخی‌ اگـر‌ هم مستقیما تحت تأثیر عناصر هلنی قرار نگرفته باشند، به واسطه‌ آثـار‌ حـکمتی عهد عتیق می‌توانند پذیرای این عناصر شده باشند.

انسان‌شناسیِ مِرکَبَه:

براساس متون اخنوخی(۱)، انسان توسط‌ حـکمتِ‌ خـداوند‌ و با دستور خداوند، آفریده شد. خلقت او در ششمین روز خلقت اتفاق‌ افتاد‌. براساس‌ اخـنوخ دوم، انـسان از هفت ماده آفریده شده؛ جسم او از زمین، خـون او‌ از‌ شـبنم‌، چـشمان او از خورشید، استخوان‌های او از سنگ، خِرَدش از چالاکیِ فرشتگان و از ابـر‌، رگـها‌ و موهایش از علف زمین، و سرانجام جانش از نَفَس خداوند و از باد.

انسان از‌ مرئی‌ و نامرئی‌ سرشته شـده اسـت و توان سخن گفتن دارد و خدا او را بـا احـترام و شکوه در‌ زمـین‌ قـرار داد تـا بر زمین فرمانروایی کند و حکمت خـداوند را داشـته باشد و تنها‌ مخلوق‌ الهی‌ است که از خاک به وجود آمده است. خـداوند بـه انسان، خوبی و بدی و راه نور‌ و ظلمت‌ را نـشان داده است تا بداند کـه آیـا انسان به خداوند عشق‌ دارد‌ یـا‌ از او بـیزار

______________________________

۱٫ ۲ Enoch, 30/10-16,31/1-6

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۱۰)


است و معلوم دارد که چه کسی در‌ درون‌ خود‌، او را دوست دارد. انسان از طبیعتِ خود، ناآگاه اسـت و هـمین موجب‌ء‌ گناهکاری‌ او می‌شود و البته نـتیجه گـناه، مـرگ است.

خلقت زن از طـریق دنـده آدم انجام گرفت تا‌ مـرگ‌ از طـریق زنِ آدم به سراغ او بیاید…. آدم در زمین برای‌ حکومت‌ بر آن، خلق شده بود، ولی به‌ دلیل‌ فـریب‌ خـوردن از شیطان که از طریق حوا‌ انجام‌ گـرفت، از ایـن امر بـاز مـاند و از فـردوس رانده شد و به زمـین آمد‌، ولی‌ از سوی خداوند نفرین نشد‌. زمین‌ و آفریده‌های دیگر‌ نیز‌ نفرین‌ نشدند، ولی کارهای بد انـسان نـفرین‌ شده‌اند‌.

از تأمل در انسان‌شناسیِ اخنوخی برمی‌آید کـه عـناصر اصـلی آن هـمچون خـلقت‌ انسان‌ از خاک، سـرشتن انـسان از دو‌ جنبه مرئی و نامرئی و یا‌ خاک‌ و نفخه الهی، برتریِ او بر‌ سایر‌ موجودات و حاکمیت او بر آن‌ها خلقت حـوا از جـزئی از آدم و یـا دنده‌ انسان‌ و نیز سقوط انسان و رانده‌شدن او‌ از‌ بـهشت‌، هـمان مـسائلی اسـت‌ کـه‌ در عـهد عتیق وارد‌ شده‌ است. برخی از آیات عهد عتیق در این مورد عبارتند از:

«خداوند آدم را‌ از‌ خاک زمین بسرشت و در بینیِ وی‌ روح‌ حیات دمید‌ و آدم‌ نفْسِ‌ زنده شد».پیدایش: ۷/۲

«و خدا‌ گفت آدم را بـه صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان‌ آسمان‌ و بهایم و بر همه زمین و همه حشراتی‌ که‌ بر‌ روی‌ زمین‌ می‌خزند حکومت نماید‌».پیدایش‌: ۲۷/۱

آیات متعدد دیگری نـیز وجـود دارند که نیازی به ذکر آن‌ها نیست.

اما تفاوت‌هایی نیز‌ میان‌ انسان‌شناسیِ‌ اخنوخی و انسان‌شناسی عهد عتیق وجود دارد:

۱٫ در‌ عهد‌ عتیق‌ به‌ غیر‌ از‌ خلقت انسان از خاک، سخنی از مواد تشکیل‌دهنده هفتگانه نـیست، افـزون بر این، طبایع هفتگانه انسان نیز که در این متون آمده، در عهد عتیق مطرح نشده‌اند‌.

۳٫ نکته جالب توجهی که در انسان‌شناسی مِرکَبَه بر مبنای مـتون اخـنوخی وجود دارد

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۱۱)


این است که مـعیار آزمـون انسان عشق الهی است.(۱) خداوند راه نور و ظلمت را به انسان نشان‌ داد‌ تا بداند که چه کسی به خداوند عشق دارد و در درون خود به او محبت می‌ورزد.

۳٫ در متونِ اخـنوخی، زن وسـیله‌ای برای میراییِ انسان اسـت: «تـا مرگ از طریق‌ زن‌ آدم به سراغ او بیاید.»(۲) گویی خلقت زن، فریب او توسط ابلیس و فریب آدم توسط حوا، برنامه‌ای از پیش تعیین شده برای گناهکاریِ‌ انسان‌ و در نتیجه میراییِ اوست.

محتملاً‌ تفاوت‌های‌ سه‌گانه فوق از جمله امـوری هـستند که به خارج از سنّت عبری تعلق دارند و از فرهنگ‌های دیگر، یعنی هلنی و گنوسی و غیره وارد اندیشه یهودیان‌ شده‌اند‌.

نکته قابل توجهی که‌ در‌ انسان‌شناسی اخنوخی وجود دارد این است که برخلاف اندیشه‌های گنوسی، مـانوی و بـرخی دیگر از سـنت‌های عرفانی، جسم انسان همانند سایر جنبه‌های مادی زندگی اساسا خیر هستند. در متون اخنوخی تصریح‌ شده‌ است کـه نه انسان و نه هیچ آفریده دیگری از زمینیان مورد لعن خداوند قـرار نـگرفته‌اند.(۳) و اتـفاقا در همین مورد، تفاوت مختصری میان این متون و عبارتی از سفر آفرینش وجود دارد‌؛ آنجا‌ که خداوند‌ به انسان مـی‌گوید:

‌ ‌پس زمـین به سبب تو ملعون شد و تمام ایام عمرت از آن با رنج‌ خواهی خورد و خـار و خـس بـرایت خواهد رویانید…پیدایش: ۱۸ـ۱۷/۳

اندیشه‌ خلقت‌ و جهان‌شناسی‌ مِرکَبَه (براساس متون اخنوخی)

در زمینه اندیشه خلقت و جهان‌شناسی، هـمانندی‌هایی کلی میان متون اخنوخی (به ویژه اخنوخ ‌‌دوم‌) و سفرآفرینش عهد عتیق وجود دارد، ولی تـفاوت‌های آن‌ها نیز قابل مـلاحظه هـستند. در‌ کل‌، چنین‌ می‌توان گفت که جهان‌شناسیِ اخنوخی و اندیشه خلقتِ آن بیش از سایر جنبه‌ها تحت تأثیر عناصر‌ بیگانه به ویژه هلنی و ایرانی قرار گرفته است که به همین نسبت نیز‌ از مفاهیم سفر آفـرینش‌ عهد‌ عتیق فاصله گرفته است. در اینجا به اختصار به برخی از همانندی‌ها و ناهمانندی‌هایی که در این زمینه میان این دو وجود دارد اشاره می‌کنیم:

______________________________

۱٫ ۲ Enoch: 30/13-14

۲٫ ۲ Enoch, 30/16‌

۳٫ Ibid, 31/6

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۱۲)


همانندی‌ها: ترتیب خلقت موجودات در سفر آفرینش و اخنوخ دوم با اندکی اختلاف مـشابه هـم ذکر شده است که تقریبا به این صورت است: روز اول؛ ایجاد و تفکیک نور و ظلمت‌ و مشخص‌کردن‌ مرزهای این دو و اقدام بعدی ایجاد آسمان و افلاک است. ایجاد گیاهان و نباتات میوه‌دار، اقدام بعدی است. در هـر دو ایـجاد اجرام درخشان سماوی برای روشنایی زمین در روز چهارم ذکر‌ شده‌ است بنابراین، خورشید و ماه و ستارگان در این روز خلق شده‌اند. موجودات دریایی و پرندگان در روز پنجم خلق شده‌اند خلقت هفت انسان یعنی آدم و حوا نـیز در آخـرین مراحل آفرینش‌ و در‌ روز ششم انجام گرفته است.(۱)

بنابراین در ترتیب خلقت موجودات به غیر از برخی جزئیات تفاوت چندانی مشاهده نمی‌شود؛ مثلاً در اخنوخ دوم، خلقت خزندگان و سایر حیوانات روی زمین‌ به‌ همراه‌ پرندگان و آبـزیان در روز پنـجم‌ ذکـر‌ شده‌ در صورتی که در سفر پیـدایش، خـلقت آبـزیان و پرندگان در روز پنجم و خزندگان و دیگر حیوانات در روز ششم ذکر گردیده است‌.

در‌ مورد‌ نیکی سرشتی موجودات نیز در هر دو اتفاق‌ نظر‌ وجود دارد و هیچ‌کدام از این‌دو سـرشت مـاده را پلیـد و شرّ نمی‌دانند، ملعون شدن زمین نیز که در سـفر پیـدایش‌ (۱۸‌ و ۱۷‌/۳) مطرح شده، امری عارضی است که در نتیجه خطاها و اعمال‌ انسان به وجود آمده است و ذاتی نیست. (البته در اخنوخ دوم هـمین امـر نـیز انکار شده است(۲))، حتی‌ ابلیس‌ نیز‌ که در اخنوخ دوم، روح پلید مـکان‌های زیرین نامیده شده، ذاتا‌ پلید‌ تلقی نشده بلکه فرشته‌ای ذکر شده است که به جهت خطاهای خود از صـف فـرشتگان رانـده‌ شده‌ است‌. بنابراین هیچ چیز ذاتا پلید معرفی نشده است.

بـراساس هـر دو متن‌ به‌ نظر‌ می‌آید که باغ عدن بر روی زمین و در مشرق قرار دارد(۳) که در آن‌ (و یا‌ از‌ آن) چهار رود بـزرگ کـه در هـمه زمین منتشر می‌شوند، جریان دارند، البته در‌ این‌ مورد در اخنوخ دوم آشفتگی وجود دارد؛ در جـایی(۴) جـایگاه اولیـه آدم، بر‌ روی‌ زمین‌ گزارش شده که ظاهرا همان باغ عدن است و در جایی(۵) دیگر آمـده اسـت کـه‌ او‌ پیوسته در فردوس بود، که محل آن در همین اخنوخ، آسمان سوم ذکر‌ شده‌ و یا‌ جایی کـه از آسـمان سوم قابل مشاهده است.

______________________________

۱٫ ر.ک: سفر پیدایش ۳۰-۱/۱، و نیز ۲ Enoch:27-32‌

۲٫ ۲ Enoch‌. ۳۰/۱۶

۳٫ Enoch: 31/1 ر.ک: سفر پیدایش ۲۱ـ۸/۲،

۴٫ ۲ Enoch:31/1

۵٫ ۲ Enoch:31/3

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۱۳)


ناهمانندی‌ها‌ و نکات‌ قابل‌ مـلاحظه: بـراساس اخـنوخ دوم آنچه در آغاز آفرینش به خواستِ خداوند اتفاق می‌افتد، آفرینشِ از‌ عدم‌ نیست‌، بلکه مرئی‌شدن نـامرئی‌ها(۱) و یـا عینیت‌یافتن و محسوس‌شدن اموری است که پیشتر به صورت‌ غیرمرئی‌ و مثلاً شاید به صـورت مـثالی وجـود داشته‌اند، در صورتی که آنچه از ظاهر دو فصل اول‌ سفر‌ آفرینش استفاده می‌شود، خلقت اشیا از عدم است، نـه عـینیت یافتن امورِ‌ از‌ پیش موجود. اگر چنین برداشتی از اخنوخ‌ دوم‌، صحیح‌ باشد، بـه خـوبی نـشان دهنده تأثیر عناصر‌ ایرانی‌، یا هلنی و افلاطونی بر این تفکرات و یاد آور فروهرهای ایرانی و یا مـُثُل افـلاطونی‌ خـواهد‌ بود.

۲٫ نکته قابل توجه دیگر‌ در‌ هنگام آفرینش‌، این‌ است‌ که خداوند هـمه چـیز را به‌ واسطه‌ دو مبدأ مرئی می‌سازد؛ یعنی [مطابق اخنوخ دوم] ابتدا دو مبدأ به‌ امر‌ خداوند حضور پیـدا مـی‌کنند؛ یکی مبدأ‌ در بردارنده نور و همه‌ امور‌ نورانی و برین است که آدوئیل‌(۲) (Adoil‌) نـام دارد و یـا نور خلقت، این مبدأ، کانون نور اسـت و بـا شـکفتن و باز‌ شدن‌ او، همه مخلوقاتی که خداوند‌ در‌ انـدیشه‌ آفـرینش آنهاست آشکار‌ می‌شوند‌ و مبنا و شالوده امورِ برین‌ است‌. و دیگر، مبدأ و دربردارنده امور زیـرین کـه اَرکس (Archas) یا روح خلقت، نام دارد کـه‌ بـا‌ شکفتن و بـاز شـدن او ظـلمت و امور‌ زیرین‌ از او‌ زاده‌ می‌شوند‌.(۳)

وجود ایـن دو مـبدأ‌ ممکن است ما را به یاد دو مبدأ خیر وشرّ یا سپنته مینو و انـگره مـینوی‌ زرتشتی‌ بیاندازد، اما نکته قابل تـوجهی که‌ این‌ اندیشه‌ را‌ از‌ ثـنویت زرتـشی متمایز‌ می‌سازد‌، این است کـه در ایـنجا، عمل هر دو مبدأ توسط خداوند، «خوب» توصیف می‌شود (من دیدم‌ که‌ خوب‌ اسـت)(۴) بـنابراین نمی‌توان اَرکس را معادل اهریمن‌ زرتـشتی‌ دانـست‌ کـه‌ اعمال‌ وی‌ مـورد تـایید اهورا مزدا نیست و حـتی در آیـین زرتشتیِ متأخر در برابر اهورا مزدا قرار دارد.

۳٫ براساس اخنوخ دوم به نظر می‌آید که زمین و امـلاک از آبـ‌ به وجود آمده و آب نیز

______________________________

۱٫ Ibid: 48/4: “From the invisible he made all things Visible,….” , and: 24/4: ” before all thing were Visible, used to go about in the in Visible‌ things‌…”

۲٫ ۲ Enoch: 25/1-5

۳٫ ۲ Enoch: 26/1-4

۴٫ Ibid: 25/4 , 26/3: (Isaw that it was good)

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۱۴)


ترکیبی از نـور و ظـلمت است.(۱) در ایـن صـورت چـنین می‌توان گفت این امـور ترکیبی از نور و ظلمت‌ هستند‌. این امر نیز می‌تواند نشانگر تأثیر اندیشه‌های ثنویِ بیگانه و مثلاً گـنوسی و مـانوی باشد، هر چند همان‌گونه که اشـاره شـد، اعـتقاد بـه پلیـدیِ سرشتیِ‌ ماده‌ و ظـلمت در ایـنجا راه نیافته‌ است‌.

۴٫ برخلاف سفر پیدایش که هیچ اشاره‌ای به خلقت فرشتگان و کیفیت آفرینش آن‌ها نمی‌کند، در مـتون اخـنوخی، آفـرینش فرشتگان از آتش ذکر شده که در‌ روز‌ دوم خلقت انـجام گـرفته‌ اسـت‌.(۲)

۵٫ مـراتب جـهان بـه نحوی که در اخنوخ دوم آمده، بدین شرح است(۳): جهان به سه بخش اصلی تقسیم می‌شود ۱٫ آسمان‌ها ۲٫ زمین ۳٫ جهان زیرین و یا هاویه. آسمان خود دارای مراتب هفتگانه‌ و یا‌ دهگانه اسـت و مبدأ بسیاری از چیزهایی است که ما از روی زمین مشاهده می‌کنیم؛ از قبیل برف، باران، طوفان، ماه، خورشید و سایر امور مادی، علاوه بر این، جایگاه فرشتگان و موجودات‌ برین‌ نیز است‌. موجودات آسمانی بـراساس درجـاتِ وجودی و رفعت مقام خود در یکی از طبقات آسمان جای دارند. بنابراین میان‌ درجه وجودی و معنویِ موجودات و ارتفاع فیزیکی ارتباطی مستقیم وجود دارد. بدین‌ لحاظ‌، خداوند‌ که در بالاترین رتبه وجودی قرار دارد جـایگاه و مـقرّ اصلی‌اش در آسمان آخرین، یعنی آسمان هفتم و یا ‌‌دهم‌ قرار دارد. ترتیب آسمانها و ساکنان آن‌ها بدین قرار است:

در آسمان اول، دریایی‌ قرار‌ دارد‌ که احتمالاً منبع اصـلیِ بـاران است، کما این‌که در همین آسـمان، انـبارهای برف و شبنم قرار‌ دارند که فرشتگانی از آن‌ها نگهبانی می‌کنند.

آسمان دوم، محل تاریکی‌هایی عظیم‌تر از‌ تاریکی‌های زمین است و فرشتگان‌ گناهکار‌ که تحت رهبریِ شیطان از فرمان خـدای نـور سرپیچی کردند، در این آسـمان بـسر می‌برند.

آسمان سوم جایگاه فردوس و دوزخ است. در فردوس که محل تردد خداوند و جایگاه نیکوکاران است، درخت‌ حیات قرار دارد که ریشه آن در باغ پایان زمین است. از این باغ، سیصد فرشته نگهبانی می‌کنند. جـایگاه بـدکاران نیز در همین آسمان قرار دارد که آتش غلیظی پیوسته در‌ آن‌ زبانه می‌کشد و چشمه‌ای از آتش در آن روان است.

______________________________

۱٫ ۲ Enoch: 27, 28 , 29

۲٫ ۲ Enoch: 29/1-2

۳٫ Ibid: 3, 4, 5, 6, …. 20

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۱۵)


آسمان چهارم جایگاه ماه و خورشید است. خورشید بر روی چرخی روان است و از‌ مشرق‌ به سوی مغرب می‌رود. در مـشرق و مـغرب هر کـدام به طور قرینه دارای شش دروازه است که خورشید از دروازه‌های مشرق آغاز و به دروازه‌های غربی وارد می‌شود و تعداد زیادی‌ از‌ فـرشتگان نیز در حرکت و افروختن آن دخالت دارند. ماه نیز وضعیتی مشابه دارد و البته دروازهـ‌های مـاه دوازده عـدد هستند.

در آسمان پنجم گریگوریان قرار دارند که همچون انسان، ولی‌ بسیار‌ بزرگترند‌ و چهره‌ای عبوس دارند رئیس ایـشان‌ ‌ ‌شـیطان‌ است‌ که به انکار خدای نور پرداخته است.

در آسمان ششم رؤسای فرشتگان قـرار دارنـد کـه بسیار نورانی هستند و بسیاری از امور‌ با‌ فرمان‌ و تدبیر آن‌ها انجام می‌شود.

در آسمان هفتم منطقه‌ البـروج‌ قرار دارد. از این آسمان تا آسمان دهم محل فرشتگان بزرگ و عالم الوهیت است. هـمان‌گونه که ملاحظه می‌شود ایـن‌ نـظام‌ کیهان‌شناختی‌ چندان ارتباطی با عهد عتیق به ویژه سفر پیدایش ندارد‌ و بیشتر انعکاس تأثیرات بعدی و باورهای زمانه است.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۱۶)


منابع اصلی این نوشتار

۱٫ عهد عتیق.

۲٫ ۲Enoch.

۳٫ ۱Enoch.

۴٫ Daniel H.Frand and‌ Oliver‌ Leaman‌ (ed), History of jewish philosophy, Routledge, 1997.

۵٫ Epstein, Judaism.

۶٫ Gershom G.Scholem‌, Mejor‌ Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1954.

۷٫ Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind‌, charles‌ Scribner‌””s sons, New York, 1983.

۸٫ Mircea Eliade (ed), Encyclopedia of Reliion, Macmilian‌ publishing‌ company‌, ۱۹۸۷٫

۹٫ Edward Craic (ed), Routledge Encyclopedia of philosophy, London and New York, 1998.

۱۰‌. Encyclopedia‌ Judaica‌.

نکات ویژه و دیدگاه های خود درباره این مقاله را از بخش نظرات برای ما ارسال کنید تا به نام خودتان در این قسمت درج گردد.

مشخصات کتاب شناختی مقاله:
رفرنس:

:APA



Chicago:



Harvard:



Vancouver:
ارتباط با شبکه بین المللی مطالعات ادیان:
islamicdialogs@gmail.com

مطالب مرتبط

Top