۰۸ دی ۱۳۹۵ ..."/>

معنای توحید زرتشتی (۳۴ص)

معنای زرتشتی
آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۷ – شماره ۳۹ (از صفحه ۴۵ تا ۷۸)
عنوان مقاله: مقالات: معنای زرتشتی (۳۴ صفحه)
نویسنده : آقایی، سید مجتبی
چکیده :
کلمات کلیدی :

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۴۵)


‌ ‌‌‌مـقالات‌

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۴۶)


هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۴۷)


معمای زرتشتی

سیدمجتبی آقایی۱*

اشاره

در میان مناقشه‌های گوناگون که درباره دین‌ زرتـشتی‌ کـرده‌اند‌، از دیربـاز، موضوع دارای جایگاه ویژه‌ای بوده است. این موضوع نه تنها دین‌پژوهان را‌ به خود مشغول داشته اسـت، بلکه همچنین زبان‌شناسان، تاریخ‌نگاران، اهل کلام و اسطوره‌‌پژوهان هم‌ به آن بسی پرداخته‌اند‌. اما‌ دسـتاورد همه کشش‌ها و کوشش‌ها‌، پدیداری انـبوهی از نـظریه‌های متضاد و سردرگم‌کننده بوده که دامنه‌‌شان از باور به شرک مطلق تا ناقص، و از تا ناب متغیر است.

این امر، در‌ جای خود، سخت شگفتی‌آور می‌نماید؛ چه، با وجود همه اختلاف‌های پژوهندگان، تـوحید در دین زرتشتی صورت یا ماهیتِ یک «معما» را نداشته و به خودی خود، برای یک دین‌آگاهِ زرتشتی مایه دغدغه‌ یا‌ دل‌مشغولی نمی‌بوده است. این معنا، از اینجا و به سادگی اثبات می‌گردد که دعوای یا شرک در کلام زرتشتی ریشه‌ای درون‌دینی یا بـنیادی نـدارد؛ و آنچه در منابع زرتشتی راجع به‌ این‌ موضوع دیده می‌شود، واکنش‌های علمای زرتشتی در برابر باورهای مطرح در سایر ادیان یا ردیه‌های پیروان آنها بوده است.

 

مقدمه

نوشتار حاضر، یک بررسی آسیب‌شناختی است که ‌پژوهی را‌ به‌ویژه‌ در محدوده

  1. پژوهـشگر ادیان ایران بـاستان.

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۴۸)


نظریه‌های مختلف درباره و از منظر باورهای نادرست و سنت‌های گمراه‌کننده، مورد کاوش قرار می‌دهد. در این کار، توصیه ارزشمند ژاکوب دوشن گیمن را‌ مورد‌ نظر‌ قرار می‌دهیم که مطالعه تاریخ‌ بررسی‌های‌ غربیان‌ دربـاره دین زرتـشت را نه از منظر مسیر رشد و روند ترقی این بررسی‌ها، بلکه از لحاظ چگونگی افکار و عقاید و داوری‌ها ضروری‌ دانسته‌ و چنین‌ افزوده است: «هرچه بیشتر نسبت به [این] نظریات‌ و فرضیات‌ از لحاظ پایه و اساسِ تعصب و گـمراهی شـک مـی‌کنیم، بیشتر خواهان شناختن درست آنـها مـی‌شویم و مـشتاق دنبال کردن آنها تا‌ سرچشمه‌ و یافتن‌ آن وضع روحی و فکری‌ای که خاستگاه و منبع این افکار شده‌، می‌گردیم.»۱

بر این اساس و به عنوان مقدمه‌‌ای ضـروری، نـخست بـه وارسی انتقادی تاریخ ‌پژوهی در اروپای چند سده‌ اخیر‌ مـی‌پردازیم‌؛ چـه، با این مرور، نکاتی بسیار مهم و کارساز عیان می‌شود که‌ نه‌ تنها چگونگی تبدیل موضوع در دین به یک معما را قـابل درک مـی‌کند، بـلکه‌ عموم‌ مباحث‌ ‌شناسی را نیز متأثر می‌سازد. متأسفانه، به دلیل مجال انـدکی که یک‌ مقاله‌ به‌دست‌ می‌دهد، در اینجا جز درنگی گذرا بر این تاریخ ممکن نیست:

۱٫ پگاه تیره و تار‌: اروپاییان‌ زرتـشت‌ را از دوران بـسیار کـهن و به‌عنوان مُغ اخترماری که فیثاغورث شاگردش بوده، فلسفه افلاطون از‌ آموزه‌های‌ او سرچشمه گـرفته و نـیز پیشگویان کلدانی با او ربطی داشته‌اند، می‌شناختند.۲ اما در‌ پیامد‌ گزارش‌های‌ جسته و گریخته سیاحان اروپایی از بقای معدودی از پیروان در ایران و هـند، تـوجه‌ مـحافل‌ علمی و دینی اروپایی به این دین جلب شد؛۳ و به‌تدریج از حوالی قرن شانزدهم‌، گفت‌وگوهایی‌ در‌ مورد کـهن‌تر بـودنِ زمـانه به نسبت موسی و نیز ربط دین پیامبر ایرانی با ‌ و یهودیت‌ به میان آمـد کـه تـا مدت‌ها‌ی زیادی ادامه یافت.۴

  1. ژاکوب دوشن گیمن‌، ‌ و جهان‌ غرب، ص۱۵ـ۱۶٫
  2. رک: امیل بن‌ونیست، دین ایرانی بر پایه مـتن‌های مـعتبر یونانی، ص۳ـ۴ و ۷؛ کای بار‌، آسموسن‌ و بویس‌، دیانت زرتشتی، ص۳۹؛ و جهان غرب‌، ص۱۷ـ۲۰٫
  3. رک: مری بویس، زرتـشتیان‌: بـاورها‌ و آداب دینـی آنها، ص۲۲۸؛ و جهان غرب، ص۲۱ـ۲۵؛ دیانت زرتشتی، ص۳۹٫
  4. رک: ژاکوب دوشن گیمن‌، دین‌ ایران باستان، ص۴۴۹ـ۴۵۰٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۴۹)


موضوع زمانه زرتـشت، بـه باور بسیار کهنی ربط‌ داشت‌ که را با ابراهیم یکی می‌پنداشت‌ و حتی‌ او‌ را «ابـراهیم زرادشـت» مـی‌نامید.۱

ربط دادن دین‌ ‌ به و یهودیت هم به یکی از باورهای آباء کلیسا راه می‌بُرد. آنان‌ مـی‌اندیشیدند‌ کـه مذاهب کفر، یا اندکی‌ الهام‌ یافته بودند‌ یا‌ اصولی‌ را از یهودی‌گری به وام گرفته‌ بودند‌؛ و تـصور مـی‌کردند کـه این دو حجت، گرایش کافران به را آسان‌ می‌کند‌. اما در سوی مقابل، کسانی بودند‌ که در نتیجه رازآلودگـی‌ سـیمای‌ زرتـشت، حتی گمان می‌کردند قبالا‌ را‌ همو اختراع کرده بوده است.۲

طبیعی است کـه طـرح این‌گونه مسائل، زنگ خطر‌ را‌ برای هواخواهان متعصب به‌ صدا‌ درآورْد‌ و بلکه آنان را‌ سخت‌ بیم‌زده کرد؛ چـه مـی‌گفتند‌ که‌ اگر همه چیز را بتوان در کتاب‌های غیرمسیحیان یافت، باید دیانت مسیحی را بـه‌ اینـ‌ دلیل که چیزی نوین به انسان‌ها‌ نیاموخته‌ اسـت، سـرزنش‌ کـرد‌.۳

  1. رک‌: همان، ص۴۴۹٫ قابل ذکر‌ است که در بـیشتر فـرهنگ‌های لغت کهن مانند «لغت فرس» و «برهان قاطع»، از «» به‌عنوان‌ کتاب‌ ابراهیم (و «زند» بـه‌عنوان تـفسیر آن) نام‌ برده‌ شده‌ است‌. عـلاوه‌ بـر منابع مـذکور‌، جـهانگردان‌ اروپایی هـم این معنا را نقل کرده‌اند. برای مثال، تـاورنیه در شـرح مشاهدات خود از زرتشتیان‌ اصفهان‌، نقل‌ می‌کند که آنان، پیامبر خود را «ابراهیم‌ زراتـشت‌» مـعرفی‌ می‌کرده‌اند‌ (رک‌: تاورنیه‌، ژان باتیست، سفرنامه تـاورنیه، ص۹۵). جکسن هم گزارش کـرده اسـت که در شهر ری، ابراهیم را به‌عنوان پیامـبر گـبرها می‌دانستند (رک: جکسن، ابراهام ویلیامز، ایران در گذشته‌ و حال، ص۴۵۶)؛ و حتی چنین ادعا می‌کند: «بسیاری از سادات یزد کـه در اصـل زرتشتیانی هستند که به اسـلام گـرویده‌اند، دو پیشـوای دینی (= و ابـراهیم) را یکـی می‌دانند» (همان، ص۴۹۲). همچنین‌ بـاید‌ بـه وجود ردپای این باور در برخی از اشعار کهن هم اشاره کرد؛ مانند: «به باغ تازه کن آیین دین زرتـشتی / کـنون که لاله برافروخت آتش نمرود» (حافظ). قـابل‌ ذکـر‌ است کـه از این دسـت قـرینه‌سازی‌ها در آثار نویسندگان مسلمان و بـه‌خصوص ایرانیان مسلمان، به فراوانی دیده می‌شود که سعی می‌کردند از این راه‌، روایت‌های‌ کهن ایرانی و سامی را در‌ هم‌ بـیامیزند. بـرای نمونه: «نمرود که ایرانیان او را فریدون می‏نامند، در آخـر پادشـاهی خـود سـرکشی آغـاز کرد […] گویند نمرود سـه‏ پسـر داشت به‏ نام‏های‌ ایرج‌ و سلم و طوس. نمرود، پادشاهی‌ و کشور‌ خود را به ایرج واگذاشت و سلم را به‏ فرماندهی فـرزندان و اعـقاب حـام و طوس را به سالاری فرزندان‏زادگانِ یافث گماشت [و…. الخـ]» (دینـوری، ابـوحنیفه احـمد بـن داوود بـن ونند، اخبار الطوال‌، ص۳۲‌ـ۳۳). در عین حال، می‌توان اندیشید که مقوله «ور گرم» (= آزمون آتش) و نام پدر ابراهیم (= آزر، آذر؟)، احتمالاً کمک بزرگی به همسا‌ن‌سازیِ ابراهیم و کرده است؛ و از همین رو، برخی از‌ معاصران‌ هـم به‌ گمانه یکی بودنِ ابراهیم و ، اقبال نشان داده‌اند. برای نمونه، رک: امید عطایی‌فرد، پیامبر آریایی، ص۴۵۳ـ۴۸۲‌.
  2. رک: زرتشت و جهان غرب، ص۲۲ و ۲۷، دین ایران باستان، ص۴۴۷٫
  3. رک‌: دین‌ ایران‌ باستان، ص۴۵۰ـ۴۵۱٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۰)


۲٫ آغاز کنکاش‌ها: خواننده محترم توجه کند که هـمه مـجادله‌ها و موضع‌گیری‌ها و اظهارنظرها‌ی فوق در مجامع ‌‌علمی‌ اروپایی، هنگامی صورت می‌گرفت که هنوز نه فقط و دیگر متون زرتشتی، ترجمه‌ یا‌ بررسی‌ نشده بود، بلکه حتی مجموعه‌‌ای یکپارچه از هر آنچه مربوط به زرتـشت و زرتـشتیان می‌شد، فراهم‌ نیامده بود. نیز، مهم‌تر از همه اینها، اصولاً آن پژوهشگران اروپایی (برخلاف متکلمین‌ مسلمان و مسیحی قرون پیشین‌) با‌ زرتشتیان و دیانت آنان، مواجهه‌ای عینی و مـلموس نـداشتند.

در سال ۱۷۰۰ میلادی توماس هاید بـا گـردآوردنِ همه مکتوبات یونانی و عربی و نیز اندکی از متون زرتشتی در دسترس، گفته‌ها و پنداشت‌های کهن درباره دین‌ زرتشت را یکجا ارائه کرد. اصطلاح دوآلیسم را همین هاید پیشنهاد کرد و نـیز تـوجهی خاص به زروان نشان داد کـه پیشـ‌تر شناخته شده نبود. او، در عین حال که مسیحی مؤمنی‌ بود‌، کوششی آشکارا به کار بست تا با بهره‌گیری از زروان، اتهام را از دامن دین زرتشت بزداید و آن را ـ از این رو که می‌پنداشت زرتشت، شاگرد انبیای بنی‌اسراییل بوده‌ و بـه‌ ظـهور مسیح بشارت داده است ـ در چشم مسیحیان، بسیار پسندیده‌جلوه دهد.۱

اما این کوشش با واکنش‌های تند و مخالفی مواجه شد. کسانی چون بیل و کشیش فوشر بر ضعف‌های استدلال‌های هاید‌ درباره‌ یکتاپرستیِ زرتشتیان انگشت نـهاده و از رویکـرد جانبدارانه او بـه‌سختی انتقاد کردند. فراموش نکنیم که در این هنگام، هنوز یادگار مبارزه همه‌جانبه کلیسا با رخنه مانویت و ِ آن بر جـا‌ بود‌ و این‌ امر، نقش خاص‌تری در رویارویی‌ روحانیون‌ مسیحی‌ با دین زرتشت ایفا مـی‌کرد.۲

بـاری، هـمچنان تا ارایه نخستین ترجمه از ، سال‌ها باقی بود که ولتر و سایر اصحاب دایره‌المعارف‌ هم‌ به‌ جمع علاقه‌مندانِ زرتـشت‌پژوهی ‌ ‌مـلحق شدند؛ لیکن دلیل این‌ علاقه‌ بسیار عجیب، چیزی نبود جز حمله به بـا اسـتفاده از این ایده کـه

  1. رک: زرتشتیان، ص۲۲۸ـ۲۲۹؛ زرتشت‌ و جهان‌ غرب‌، ص۲۹ـ۳۱؛ دیانت زرتشتی، ص۳۹ ـ۴۰٫
  2. رک: والتر برونو هنینگ‌، زرتشت: سیاستمدار یا جادوگر، ص۸۱؛ زرتشت و جهان غـرب، ص۳۱ـ۳۴؛ دین ایران باستان، ص۴۵۱ـ۴۵۲٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۱)


«حقیقت را می‌شود‌ در‌ ادیان‌ غیرمسیحی هم یافت». سایر روشنفکران انسانگرای اروپایی نیز بر هـمین مسیر‌ گام‌ نهادند. بـرای آنـان هم، دین زرتشت در حکم اسلحه‌ای بود که می‌شد از آن بر ضد‌ استیلای‌ کلیسا‌ بهره جست.۱

بالاخره در حوالی سال ۱۷۶۰ جوانی فرانسوی به نام انکتیل‌ دو‌ پرون‌ که تحت تأثیر کتاب هاید، مشتاق کشف رموز دین و زبـان زرتشتی شده بود، به‌ هند‌ رفت‌ و پس از تحمل زحمات زیاد، داراب کومانا (از روحانیان برجسته پارسی) را واداشت تا‌ زند‌ را از زبان پهلوی ترجمه کند. این ترجمه در سال ۱۷۷۱ در‌ اروپا‌ منتشر‌ شد.۲

محافل روشنفکری اروپا از همان زمانِ عزیمت پرون به هـند، امـید زیادی به‌ کوشش‌ او بسته و با هیجان منتظر دستاوردهای سفر او بودند. اما انتشار «اوستای پرون‌» آنان‌ را‌ شدیداً سرخورده کرد؛ چه، نه فقط در آن چیزی که به کار نقد بیاید‌ یافت‌ نمی‌شد، بـلکه بـرعکس ملاحظه متنی مملو از یادکرد ایزدان و اسطوره‌های گوناگون، دستمایه‌های‌ جدیدتری‌ برای‌ حملات منتقدان دین زرتشت فراهم آورد. عاقبت، پرون که از سوی هواداران دین زرتشت به‌ جعل‌ متهم‌ شده بود، در فقر مرد.۳

با این وصف، روند مـعارضه فـوق همچنان‌ ادامه‌ یافت. برخی دین زرتشت را به‌عنوان دینی طبیعی و منطقی که به‌تدریج، در نتیجه کوته‌فکری روحانیان، فاسد‌ شده‌ است، معرفی می‌کردند. در برابر، گروهی دیگر بودند که نقد و طعن بر‌ دین‌ زرتـشت را چـونان نـبردی ایدئولوژیک برای دفاع‌ از‌ ساحت‌ مـی‌دانستند؛ و بـرخلاف دسـته اول، به‌ویژه، بر‌ شرک‌ یا در دین زرتشت انگشت نهاده و از هر فرصتی برای حمله به‌ آیین‌هایی‌ چون ستایش آتش در این‌ دین‌ بهره می‌جستند‌. در‌ اینـ‌ مـیانه، گـروه دیگری هم پدیدار شدند‌ که‌ به جست‌وجوی ریشه‌هایی ایرانـی بـرای بر‌آمدند.۴

۳٫ تحویل به زبان‌شناسی: پرده مهم‌ و بعدی‌ در تاریخ زرتشت‌پژوهی را زبان‌شناسان رقم‌ زدند که به‌ویژه با‌ کشف‌ قرابت میان زبـان‌های سـنسکریت و اوسـتایی‌، ترجمه‌ و

  1. رک: ؛ زرتشت و جهان غرب، ص۳۵، دین ایران باستان، ص۴۵۲٫
  2. رک: زرتشتیان، ص۲۲۹؛ دیانت‌ زرتشتی‌، ص۴۱ـ۴۲٫
  3. رک: آبتین سـاسانفر‌، گاتها‌ (برگردان‌ هفت هات نخستین‌ و …)، ص۱۶‌ـ۱۸؛ دین ایران باستان‌، ص۴۵۲‌ـ۴۵۴؛ دیانت زرتشتی، ص۴۲ـ۴۴٫
  4. رک: دین ایران باستان، ص۴۵۲ـ۴۵۴؛ زرتشت و جهان غرب‌، ص۳۵‌ـ۳۸٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۲)


بررسی متن اصلی را‌ ممکن‌ سـاختند. بـا‌ اینـ‌ کوشش‌ها‌، مشخص گردید که ترجمه‌ داراب کومانا نادرست بوده است. افزون بـر این، یافـته‌های زبان‌شناسی این مهم را ثابت کرد‌ که‌ پیروان زرتشت در ایران و هند، اطلاع‌ درستی‌ از‌ متون‌ باستانی‌ خود ندارند.۱

صدالبته‌ برای‌ پژوهـشگران مـسیحی کـه سخت عادت داشتند را به‌عنوان یک سنت مداوم، منبع باورهای خود‌ بـداند‌، اینـ‌ عـدم اطلاع کافی از متون باستانی، به‌ معنای‌ ناآگاهیِ‌ کامل‌ از‌ اصول‌ عقاید و باورهای دین زرتشتی هم بـود.۲ اینـ‌گونه، مـوج اشتیاق بزرگی برای «بازکشفِ» دین زرتشت ـ آن هم با اصرار بر لزوم بی‌اعتنایی به سنت زنده و مـوجود آن ـ بـرپا‌ شد. پژوهشگران گوناگون، کاوش‌های دقیق‌تر در و زبان آن را پی گرفتند و کوشیدند تا عمدتاً از همین راه، رمـوز دین زرتـشت و رازهـای آموزه‌های او را بگشایند.

این‌گونه، زبان‌شناسان بسیاری (خصوصاً‌ از‌ وادی زبان‌شناسی تطبیقی) به دنیای زرتشت‌پژوهی وارد شدند. اینان، در عـین حـال که «دین‌پژوه» در معنای اصیل آن نبودند و سروکاری هم با زرتشتیان نداشتند، متون دینی زرتـشتی را عـمدتاً‌ بـر‌ مبنای معنای واژگان و وجه اشتقاق آنها (یعنی تخصص خود) بررسی کردند و از این راه، دین زرتشت را چنان «بازشناختند» کـه گـاه و بلکه غالباً‌ با‌ سنت زنده آن مغایرت داشت‌.

این‌ رویکرد انتزاعی، بعدها، مـورد انـتقاد شـدید پژوهندگانی واقع شد که از جولان خیال‌پردازی‌های زبان‌شناسان به تنگ آمده بودند. از جمله آنان، می‌توان بـه مـری‌ بـویس‌ اشاره کرد. او گلایه‌مندانه‌ هشدار‌ داد: «مطالعه این متن‌های دشوار، جدا از کیشی که این متن‌ها آثـار اسـاسی مقدس آن هستند، به این معناست که هیچ‌گونه افساری برای جلوگیری از سرکشی توسن خیالِ پژوهش‌گر در‌ دست‌ نباشد و مـحقق وسـیله‌ای نداشته باشد تا به مدد آن متوجه شود اندیشه‌های ناشی از ساختمان ویژه ذهن و فـکر خـود را در متن‌ها منعکس نساخته است».۳

  1. رک: دین ایران باستان، ص۴۵۵‌؛ زرتشتیان‌، ص۲۳۰؛ دیانـت‌ زرتـشتی، ص۴۴ـ ‌۴۶‌.
  2. رک: زرتـشتیان، ص۲۳۰٫
  3. مری بویس، چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص۹۸٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۳)


بـی‌تردید حـق با‌ مری بویس است؛ چه، هیچ‌یک از مترجمان برجسته و نیز بسیاری‌ از‌ دیگر‌ پژوهـندگانی کـه در دین زرتشت ممارستی کرده‌اند، علاوه بـر اینـکه دین‌شناس نـبودند، بـا پیروان حـی و زنده این ‌‌دین‌ هم حشر و نشری نـداشته‌اند. اغـلب آنان، در کنج کتابخانه‌های خود نشسته و بر اساس‌ پیش‌فرض‌ها‌ و دغدغه‌های‌ مرسوم در زرتشت‌پژوهی کـه پیشـ‌تر آوردیم، به صدور نظرات مختلفی درباره دین زرتـشت مشغول بوده‌اند‌ که گـاه، جـز سردرگمی مطلق، حاصلی ندارند.۱

بـاری، در ادامـه این روند، در‌ حوالی سال ۱۸۶۰ میلادی‌ نوبت‌ به زبان‌شناسی به نام مارتین هاگ رسید کـه بـرای نخستین بار، گاهان را به‌عنوان تـنها بـخشی از اوسـتا که می‌توان آن را بـه زرتـشت منتسب کرد، جدا و مـعرفی نـمود. هاگ که‌ به گاهان به‌عنوان مبنایی برای بیان مجدد تعالیم زرتشت نگاه می‌کرد، مـصرانه بـر نگرش توحیدی در این

  1. رک: همان، ص۹۷٫ مری بویس تـکامل‌دهنده مـکتب سنتی در تـرجمه و تـفسیر گـاهان است که‌ به‌ سـنن زرتشتی بیش از مناقشات دستوری بها می‌داده است. او تنها پژوهنده غربی است که «کتابخانه» را فروگذاشت و یک سـال تـمام در میان زرتشتیان ساکن در شریف‌آباد اردکان زنـدگی کـرد‌؛ و البـته‌ کـه پیوسـتگی و ناگسستگیِ سنن زرتـشتی را بـه معاینه دریافت. در همین چارچوب، نقد جانانه او خواندنی است: «سه هزار و اندی سال پس از زرتشت، چه کسی صـلاحیت بـیشتر‌ی در‌ تـعبیر‌ و تفسیر و شرح باورها و آموزه‌های زرتشت را دارد؟ پژوهشگران و دانـشمندانی کـه در صـندلی‌های راحـت کـتابخانه‌های خـود لم داده و بر سر جزئیات دستوری گات‌ها، نیایش‌ها و دیگر ادبیات دینی زرتشتی قلمفرسایی می‌کنند، یا‌ آن‌ کشاورز‌ قبا بر تنِ زرتشتی که‌ در‌ کوه‌ها‌ و بیابان‌های خشک اطراف یزد و کرمان بیل می‌زند و کـار می‌کند و عرق می‌چکاند و نیایش‌های زرتشت را زمزمه کرده و سفت و سخت، سنت‌ها و آیین‌های دین‌ آباء‌ و اجدادی‌ خود را نگهبانی می‌کند؟» این تعبیر گلایه‌آمیز بویس، یادآور‌ نکته‌سنجیِ‌ مردم‌شناس پرآوازه، برونیسلاو مالینوفسکی است: «اگر توانسته باشم این احساس را الهام بـخشم کـه آشفتگی و هرج و مرج در قلمرو‌ اساطیر‌ حاکم‌ است و به لحاظ مشاجره و مکابره باورنکردنی‌ای که میان اسطوره‌شناسان درگرفته‌، حس عدم اعتماد (نسبت به صحت نظریات را) برانگیزم، پس به هدفی که داشته‌ام رسـیده‌ام. آن هـدف عبارت‌ است‌ از‌ دعوت خواننده به روی‌گردانیدن از نظریه‌پردازی‌هایی که در اطاق‌های دربسته انجام‌ می‌گیرد‌ و خروج (از برج عاج) برای استنشاق هوای آزاد تحقیقات قوم‌شناختی، و ذهناً و روحاً بـه هـمراه من، تجدید‌ حیاتِ‌ دورانی‌ کـه در قـبیله‌‌ای ملانیزیایی در گینه‌نو زیسته‌ام. پاروزنان در خور، ضمن مشاهده‌ بومیان‌، سرگرم‌ کار باغبانی در آفتابی سوزان و پیگیری آن در کوره‌راه‌های بیشه‌زار و جنگل و بر کرانه‌های پر‌ پیچ‌ و خم‌ دریا و بر تخته‌سنگ‌ها و صـخره‌های سـاحل است که می‌توان زنـدگی‌شان را شـناخت و با حضور در‌ مراسم‌ و تشریفاتی که در خنکای غروب یا در تاریکی شب برگزار می‌شود و هم‌سفره شدن‌ با‌ آنان‌ دورادور آتش است که فرصت شنیدن داستان‌هایشان را خواهیم داشت» (جلال ستاری، جهان اسطوره‌شناسی‌، ج۱، ص۱۵۵‌).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۴)


سروده‌ها انگشت نـهاد و آن را از ثـنویت موجود در آثار متأخر ، مستقل‌ فرض‌ کرد‌. با این کشف،۱ طرفداران نظریه موحد بودن زرتشت، جان گرفتند؛ و مهم‌تر اینکه پارسیان هند و زرتشتیان‌ ایران‌، مجالی گشاده برای رهایی از طعنه منتقدان سمجی کـه دین آنـان را‌ به‌ ثـنویت‌ متهم می‌کردند یافتند.۲

اما ناگفته پیداست که با این تحول، فرضیه گسست در سنت کلامی‌ زرتشتی‌ هم‌، به یک اصـل بدیهی تبدیل شد و این باور مطرح گردید که پیروان‌ زرتشت‌، بلافاصله پس از درگـذشت او، بـه تـحریف آموزه‌هایش دست یازیده و به چندگانه‌پرستی کهن آریایی رجعت کرده‌اند‌.۳ باور‌ مذکور۴ که متضمن اعتقاد به انقلابی بودنِ آموزه‌های زرتـشتبه ‌ ‌نـسبت کافرکیشیِ قدیم‌ آریایی‌ هم هست، در جای خود با نقد‌ و چالش‌هاییبسیار‌ جدی‌ از سوی پژوهندگانی مـواجه بـوده کـه عمیقاً‌ به‌ پیوستگی سنن زرتشتی

  1. صد البته این همان کشف کشافی که وانمود می‌شد، نبود‌! چـه‌، در خود و نیز متون‌ پهلوی‌، گاهان به‌عنوان‌ بخشی‌ متمایز‌ و دارای تقدس فوق‌العاده شناخته مـی‌شده است‌. برای‌ مثال، در اوسـتا، از گـاهان با صفت «افزاینده و پیش‌برنده» یاد شده است‌ که‌ «پشت و پناه و خوراک فکری ما» و «خوراک‌ و پوشاک روان ما» هستند‌. (هات‌ ۵۵ و ۵۸) در واقع، خود‌ ‌ همه آگاهی‌های لازم درباره سراینده گاهان و نیز چند و چونِ دقیق و ارزش و مرتبت والایـ‌ آن‌ را در بر دارد. نیز‌ قابل‌ ذکر‌ است باور به‌ اینکه‌ از مجموعه میراث مکتوب‌ زرتشتی‌، فقط گاهان سروده زرتشت است، سابقه بسیار کهنی دارد و این معنا به وضوح در‌ دینکرد‌، منعکس بوده است (دینکرد سوم، ج۱، ص۱۹‌ـ۲۰‌).
  2. رک: زرتـشتیان‌، ص۲۳۷‌ـ۲۳۹‌؛ دین ایران بـاستان، ص۴۵۵‌ـ۴۵۶٫
  3. رک: زرتشتیان، ص۲۳۰٫
  4. نمونه‌هایی از این باور را در این جملات می‌توان دید: «[…] در‌ یک‌ رخداد، برگردان و صورتی از یک دین‌ قدیم‌تر‌، به‌ پیام‌ اصلی‌ پیامبر پیوند خورد‌ و هر‌ بخش از زردشتی‌گری، یعنی دین زرتشت پیغمبر، از آیینی باستانی به عاریت گرفته شد کـه اینـ‌ آیین‌ خود‌ به دورانی باستانی و بسیار دور بازمی‌گشت. بعداً‌، دوباره‌، زمانی‌ که‌ آیین‌ زردشتی‌، در صورت اصلاح شده‌اش توسط اولین امپراطوری ایرانی پذیرفته شد، تحت اختیار طبقه روحانی، یعنی مغان ـ که بـه هـیچ‌روی با آن ارتباط نداشتند ـ قرار گرفت» (آر. سی‌ زنر، طلوع و غروب زردشتی‌گری، ص۱۳)؛ نیز «آیین‌های باستانی پا به پای این دین ادامه حیات دادند و در زمانی خاص موفق شدند بخش توحیدی آموزه‌های پیامبر را تحلیل ببرند و محو سـازند‌» (هـمان‌، ص۲۱)؛ نـیز «[…] هیچ دینی در مراحل اولیه‌اش، بـه قـدر و انـدازه زردشتی‌گری دستخوش تحریف و دگرگونی نشده است» (همان، ص۳۰)؛ نیز «[…] ناآگاهیم از اینکه آیا سنت زردشتی در طول مسیر مبهم‌ خویش‌ در خلال قرون (۱۴ قرن!) دچار قـطع و گـسست شـده است یا نه، گسست‌هایی که چه بسا خودِ آن سـنت را بـی‌خبرتر و دست‌بسته‌تر از‌ ما‌ کرده باشد» (ژان کلنز، مقالاتی‌ درباره‌ زردشت و دین زردشتی، ص۱۳).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۵)


باور داشته‌اند.۱

۴٫ جمع‌بندی: بنا به شرح مختصری که گذشت، مـی‌توان بـه روشـنی دید که زرتشت‌پژوهی در غرب، بر بستری بسیار‌ آلوده‌ به خواسته‌ها و پیشـ‌فرض‌ها شکل‌ گرفته‌ است. غربیان که با دین زرتشت به‌عنوان یک واقعیت عینی یا دینی رقیب رویارو نبودند، از روی صرفِ دانش‌پژوهی یا کنجکاوی به سـراغ این دین (کـه جـز معدودی پیرو برکنار‌ و گمنام‌ نداشت) نرفتند؛ بلکه از پژوهش در این دین به دنبال آمال و اهـداف از پیش تـعیین‌شده خود بودند؛ به واقع، دعوای آنان، بر سر میراث یهودی ـ‌‌‌ مسیحیِ خود بود، نه‌ ماهیت‌ دین زرتـشت‌؛ کـه بـی‌گمان این رویکرد، موجد سنت‌های نادرستی در زرتشت‌پژوهی بوده است.

یکی از این سنت‌های نادرست، کاربست‌ هـمواره مـعیارهای ادیان ابـراهیمی برای وارسی دین زرتشت است که بیش‌ از‌ همه‌، در موضوع (و نیز موضوع پیوسته به آن یعـنی زمـان ظـهور زرتشت) تجلی دارد. چه، برخلاف تمرکز ‌‌بی‌اندازه‌ و توجه خارق‌العاده‌ای که در منابع مختلف نسبت به مـوضوع تـوحید دیده می‌شود، این‌ موضوع‌ در‌ کلام و سنت زرتشتی مایه دغدغه چندانی نیست؛ همچنان‌که در سایر ادیان شـرقی هـم این مـوضوع‌ در مرکز دل‌مشغولی‌ها قرار ندارد. در نتیجه، پر واضح است که دخول به‌ مباحث زرتشت‌شناسی از مجرای‌ بـحث‌ تـوحید، آن هم بر مبنای معیارهای ادیان ابراهیمی، یک خطای فاحش روش‌شناختی است که لزوماً به نـتیجه‌گیری‌های نـادرستی مـنتهی می‌شود.

همچنین باید به فرضیه گسستگی در سنن دینی و آیینی زرتشتی (در‌ معنای نسیان کلی یا جزئی آنـها)، تـوجه خاصی کرد که خود، دستاوردی شوم از رویکرد خاص

  1. مری بویس که تـجربه زنـدگی روزمـره با زرتشتیان را داشت، در جای جای آثار خود‌ به‌ شواهد متعددی از تداوم سنت زرتشتی از زمان پیامـبر تـاکنون اسـتناد کرده است که به‌راستی آموزنده‌اند. یک نمونه از کارهای استدلالی و بسیار عالیِ او که پیوسـتگی و نـاگسستگی سنن کلامی و آیینی‌ زرتشتی‌، از دیرباز تا امروز را در حوزه‌ای خاص نشان می‌دهد، مقاله «نقش مهر در دین زرتشتی» اسـت. در آخـرین جملات این اثر می‌خوانیم: «بی‌شک تحولات کلامی چشمگیری در جریان‌ تاریخ‌ طولانی دین زرتشتی حـادث شـده است، اما از آن تغییر و گسست بنیادی در تعلیم اصـلی دین، کـه مـحققان غربی با چنین دامنه گسترده‌ای قائل بـه آن بـوده‌اند، نشانه‌ای در‌ دست‌ نیست‌» (مری بویس، مجموعه مقالات مهر‌ در‌ ایران‌ باستان، ص۱۰۱ـ۱۰۴).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۶)


اروپاییان به این دین بوده اسـت. بـر اساس این فرضیه، این پژوهشگران و پیروان آنان خـود را مـلزم یافتند‌ تـا‌ تـاریخ‌ و مـحتوای دین زرتشت را به‌دست خود و به نام‌ نـامی‌ خـود، از «نو» یا «دوباره» کشف نمایند؛ و در این کار، بر زبان‌شناسی به‌عنوان کلیدی رازگشا، تکیه‌ای افـراطی نـمودند.۱

  1. این‌ اشارات‌ پیاپی‌ به نقش منفی زبـان‌شناسان در زرتشت‌پژوهی، به معنای انـکار دسـتاوردهای‌ سترگ و ارزشمند آنان نیست و نـمی‌تواند بـود. درست و قطعی و مسلم است که بدون کوشش‌های زبان‌شناسانی که رموز زبان اوستایی‌ و پهـلوی‌ را‌ دریافـتند، کار شناخت دین زرتشت بر زمـین مـی‌مانْد؛ امـا باید قبول‌ کـرد‌ کـه دخول آنان به حـیطه تـاریخ و محتوای این دین، از روی تخصص و آگاهی ویژه در دین‌پژوهی‌ نبوده‌ است‌. مسئله این است که برخی از زبان‌شناسان چنان در باریکی‌های عـلم خـود‌ غرق‌ شدند‌ که بدون احساس نـیاز بـه شواهد مـتقن عـقلی و نـقلی، از بیان استنباط‌های عجیب و غـریب‌ هم‌ پروا‌ نکردند. برای مثال می‌توان به این ادعای کلنز که یکی از پیروان پروپاقرص مکتب‌ دستوری‌ در تفسیر گـاهان اسـت، اشاره کرد که می‌گوید «به دلایلی دسـتوری مـن بـرآنم‌ کـه‌ گـشتاسپ‌، پسر زرتشت بـوده اسـت» (مقالاتی درباره زردشت و دین زردشتی، ص۱۰۵). اما پر واضح است‌ چیزی‌ که کلنز درباره رابطه پدر و پسریِ زرتشت با گـشتاسپ مـی‌گوید، بـه این معناست‌ که‌ در‌ نتیجه یک گسست ژرف و بلکه یک نسیان عـمومیِ هـمه‌جانبه فـراگیر، پیروان زرتـشت هـمه چـیز را‌ درباره‌ پیامبر خود به کلی فراموش کرده‌اند، مگر، بر حسب استثنا، نام او‌ و اطرافیانش‌ را‌. سپس بر اساس همان نام‌ها، داستان دلبخواهِ جدیدی از زندگی او تولید و البته عمیقاً باور‌ کـرده‌اند‌ و… الخ‌! اما آیا به صرف چند قاعده صرفی و نحوی که به سادگی در‌ یک‌ شعر عارفانه، دستخوش مقاصد شاعرـ عارف می‌شوند، می‌توان چنین چیزی را گفت و بدون حتی یک گواهی‌ مستند‌، کل روایت کنونی زرتـشتی را بـه تمامی وانهاد؟! همچنین کلنز کار را به‌ جایی‌ می‌رساند که در جایی دیگر، اصولاً وجود‌ شخصی‌ به‌ نام زرتشت را چنین متهورانه مورد انکار‌ قرار‌ می‌دهد: «مطالعه درباره مزدیسنا اگر خود را از دست تـصور وجـود بنیان‌گذاری یا‌ پیامبری‌ برهاند، به نتایج بسیار دست‌ خواهد‌ یافت. این‌ شخص‌ که‌ پیوسته اسباب دردسر بوده، مانعی در‌ راه‌ مطالعات است و چیزی جز زیان نـدارد» (هـمان، ص۴۱). ماریژان موله هم از‌ پیشگامان‌ انـدیشه تـردید در وجود زرتشت است‌ (رک: ایران باستان، ص۳۹‌ـ۴۰‌). یکی از دلایلی که هم‌ او‌ و هم کلنز بر آن انگشت می‌نهند، استفاده از صیغه سوم شخص برای اشاره‌ به‌ زرتشت در گاهان است؛ اما‌ سـطحی‌بودن‌ اینـ‌ استدلال آشکار است‌؛ خـاصه‌ بـا کشف اخیر پژوهندگان‌ که‌ خودِ زرتشت را سراینده «یسن هفت هات» شناخته‌اند (برای آگاهی بیشتر، رک: عالیخانی، خرد‌ جاویدان‌: مجموعه مقالات، ص۳ـ۱۵ و چکیده تاریخ کیش‌ زرتشت‌، ص۱۳۴ـ ۱۴۶‌). اما‌ صرف‌نظر‌ از این کشف، اغتشاش‌ موجود در ادعای کـلنز و مـوله با مثالی بسیار ساده قابل اثبات است. حافظ می‌گوید: «غیر‌ از‌ این نکته که حافظ ز تو ناخشنود‌ است‌ / در‌ سراپای‌ وجودت‌ هنری نیست که‌ نیست‌» واضح است که با شیوه دستوری کلنز، این بـیت بـه ناخشنودی حـافظ از یک شخص ثالث‌ دلالت‌ می‌کند‌؛ اما کسانی که با سنن شعر عرفانی‌ ایران‌ آشنایی‌ دارند‌، به‌ سهولت‌ درمـی‌یابند که این ناخشنودی، متوجه خود حافظ و نفس سرکش اوست. بله! موضوع بـسیار سـاده اسـت: اگر تنها برخی از اشعار امام‌خمینی را در دست داشتیم، آیا می‌توانستیم‌ او را بی‌محابا معاصر با حافظ بشماریم؟!… اما برعکس، همین مثال و سـبک ‌ ‌امـام خمینی در سرودن شعر، نشان می‌دهد که در یک شعر عارفانه، تمسک به شیوه و لهجه و زبـان قـدما، کـاری‌ معمول‌ بوده است و شاید حتی لازم.

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۷)


و آسیب‌های زرتشت‌پژوهی

در سایه تاریخ پر از کاستی و لغزش زرتشت‌پژوهی، عجیب نـیست که بیشتر منابعی که به توحید در دین زرتشت پرداخته‌‌اند، آشکارا‌ دارای‌ مشکلات روش‌شناختی و استنادی هـستند؛ چه، این منابع معمولاً دسـتاورد تـجزیه و تحلیلی هستند که سنخیت چندانی با کلام و محتوا و سنت زنده دین زرتشت نداشته‌ و بیشتر‌ دغدغه‌ها و پیش‌فرض‌های تاریخی یا شخصی‌ نویسندگان‌ آنها درین‌باره را منعکس می‌کنند. به همین دلیل، دستاورد بسیاری از آنها، تولید ابهام در همان مـوضوعی است که از اساس، آنقدر مایه اضطراب‌ نبوده‌ که کلام زرتشتی با‌ تبیین‌ آن به منصه ظهور برسد!

در ادامه، نمونه‌هایی از این کاستی‌ها و لغزش‌ها را در دو دسته «آسیب‌های عمومی» و «آسیب‌های خاص» بررسی می‌کنیم:

۱٫ آسیب‌های عمومی

در زرتشت‌پژوهی، کـاستی‌ها و لغـزش‌هایی عمومی وجود‌ دارند‌ که هر یک، بر درک مقوله توحید زرتشتی اثری بسیار منفی نهاده‌‌اند. برخی از این کاستی‌ها و لغزش‌ها، ناشی از ناآگاهی‌ها و کژفهمی‌های رایج هستند و بسیاری، ریشه به سنت نگرش به دین‌ زرتشت‌ بنا بـه‌ مـعیارهای مطرح در ادیان ابراهیمی می‌رسانند:

۱٫۱٫ غفلت از اسطوره‌شناسی: بی‌اعتنایی‌به‌دانش اسطوره‌شناسی‌برای‌درک و فهم متون دینیِ سرشار از نماد‌ و نمادپردازی، یکی از کاستی‌های عام در حوزه زرتشت‌پژوهی است (که البته‌ اختصاص‌ به‌ این دین هم ندارد). چه، زرتشت‌پژوهی، درست در دورهـ‌ای بـالید که به نظر می‌رسید هر چیز و همه ‌‌چیز‌ را باید بنا به معیارهای دانش‌های تجربی سنجید و فهمید؛ و البته که در چنین‌ بستری‌، اسطوره‌های‌ کهن و باورهای اسطوره‌ای، مرتبتی بیش از یاوه و خرافه نمی‌یافتند. مـدت‌های‌مدید طـول کـشید تا ابتدا از‌ برکت رویکرد رُمـانتیسیست‌‌ها و سـپس بـا اهتمام مردم‌شناسان و دیگران، اسطوره‌شناسی در مقام یک دانش‌ پر ارج برای شناخت‌ انسان‌ (و پدیده انسانی دین) قرار گرفت.۱

  1. برای آگاهی بیشتر درباره سیر تکاملی دانش اسطوره‌شناسی و نـیز دیدگـاه‌های مـطرح در آن، رک: ابوالقاسم اسماعیل‌پور، اسطوره: بیان نمادین، ص۴۳ـ۵۷٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۸)


این امر، قطعاً یک آسـیب‌ بـزرگ بوده است که متأسفانه هنوز هم آثار ناخوشایند آن ادامه دارد: از یک طرف، با ملاحظه روایت‌های اسطوره‌مندانه نصوص زرتشتی درباره آغاز و پایان جـهان و نـقش‌آفرینی ایزدان و مـانند آنها، هنوز هم‌ بسیاری‌ از اشخاص ـ که اسطوره را با سخن یاوه بـی‌ارزش یکی می‌دانند ـ سخن از خرافه و افسانه به میان می‌آورند؛ و نه به وجه نمادین و نه به معنای پر مغز آن روایت‌ها تـوجهی‌ نـمی‌کنند‌. نـیز، از طرفی دیگر، غالباً فراموش می‌کنند که کلام دینی در هنگامه‌ای پدیدار شد کـه جـهان‌شناختِ آدمی، عمدتاً بر دریافت‌های اسطوره‌مندانه از چگونگی پدیده‌ها مبتنی بوده است.۱ در نتیجه‌، در‌ بسیاری از موارد و به غلط، بـا تـکیه بـر دانش و با مقیاس منطق علمی امروزین به بررسی گفتارهای دینی می‌پردازند و نـتایجی مـی‌گیرند کـه مطلقاً درست نیستند.۲

یک نمونه از این‌ شیوه‌ نادرست‌، نحوه رویکرد به گاهان است‌: همگان‌ عـادت‌ کـرده‌اند کـه به هنگام تفحص درباره توحید، آیات گاهان را چنان تجزیه و تحلیل کنند که انگار با یک مـتن فـلسفی یا‌ علمی‌ مواجه‌اند‌. از همین رو، اجزای سروده‌های زرتشت درباره «دو‌ مینوی‌ آغازین» را به مانند گزاره‌های دقـیق فـلسفی وارسـی می‌کنند و هیچ به یاد نمی‌آورند که زرتشت، نه یک فیلسوف، بلکه‌ یک‌ پیامبر‌ بوده که عـمداً بـا بیانی

  1. مگر از زمانی که نگرش‌ و تحلیل علمی جای خود را ـ البته تا حدی ـ در زنـدگی انـسان بـازکرده است، چقدر می‌گذرد؟ از دورترین زمان‌ها تا‌ همین‌ یکی‌ دو نسل پیش از ما، اسطوره، دانش نظری و نیز دانش عـملی‌ اجـداد‌ ما محسوب می‌شد؛ با آن، پدیده‌های جهان را توجیه و تفسیر نموده، نیز سعی مـی‌کردند بـا آنـ‌ در‌ طبیعت‌ به نفع خود، دخل و تصرف کنند. کلام اصیل همه ادیان کلاسیک، در‌ چنین‌ فضایی‌ متولد شـده‌اند و لذا سـعی در فـهم نصوص دینی، بدون کسب تسلط بر علم اسطوره‌شناسی‌، کاری‌ عبث‌ و بی‌فایده اسـت.
  2. این امـر، خیانتی است در حق پدیده مذهبی؛ چه «مذهبی بودنِ پدیده‌ای‌ (مذهبی‌) فقط به شرط آنکه در جهت و وجه خـاصش درک و فـهم شود، یعنی با‌ مقیاس‌ مذهبی‌ مورد مطالعه قرار گیرد، آشکار می‌گردد. اگـر بـخواهیم با مقیاس‌های فیزیولوژی و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و علم‌ اقـتصاد‌ و زبـان‌شناسی و هـنر و غیره، به مطالعه‌اش بپردازیم، در حقش به امـانت رفـتار نخواهیم کرد‌؛ یعنی‌ به‌ غفلت، گوهر یگانه و غیرقابل تأویل و تقلیلش را که همانا خـصلت پدیده مـذهبی است، از دست‌ خواهیم‌ داد. […] مذهب امـری انـسانی و بنابراین مـقوله‌ای در عـین حـال اجتماعی و زبان‌شناختی و اقتصادی‌ است‌، زیرا‌ انسان در خـارج از قـلمرو زمان و حیات اقتصادی قابل تصور نیست. اما خواستِ تبیین مذهب‌ به‌ کـمک‌ یکـی از این کارویژه‌های اساسی‌ای که در واپسین مرحله، انـسان را تعریف‌ می‌کنند‌، عبث اسـت» (مـیرچا الیاده ، رساله در تاریخ ادیان، ص۱۷).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۵۹)


اسطوره‌مندانه و رمزآلود سـخن گـفته است. وانگهی، به‌ تعبیر‌ دقیق مری بویس: «آشکار است که [زرتشت] اگر مـی‌خواهد بـه ریشه‌ها و علل‌ مشکلات‌ پی ببرد، مـحض خـاطر دانـش و علم نیست‌، بـلکه‌ دلبـفکر‌ عیب‌ها و نواقص دنیایی اسـت کـه در آن‌ به‌ سر می‌برد و می‌خواهد بداند که این عیوب و نواقص را چگونه می‌توان رفع و رجوع‌ کـرد‌. چـون تصور می‌کند که به‌ حقیقت‌ و کـنه مـطلب‌ پی‌ برده‌ اسـت، پیامـبروار در آتـش این اشتیاق‌ می‌سوزد‌ که پیام خـویش را به عالمیان رسانده و آدمی را الهام‌بخش شود تا‌ دست‌ به کار گردیده و گیتی را نجات‌ دهد».۱

نـکته‌سنجی فـوق، در‌ عین‌ حال، وجهی بسیار مهم از‌ شـیوه‌ روایتـ‌گریِ مـبتنی بـر مـنطق اسطوره‌ای در نصوص گـاهانی را هـم نشان می‌دهد: آنچه‌ زرتشت‌ درباره ازل یا منشأ شر‌ می‌گوید‌، همان‌ نیست که حتماً‌ و کماهوحقه‌ رخ داده است؛ برعکس‌، آنـچه‌ زرتـشت مـی‌گوید، روایتی نمادین و رازورزانه از ازل است که دقیقاً بـه کـار تـوجیه و تـعلیل‌ «امـروز‌» مـی‌آید. این روایت نمادین و رازورزانه، البته‌ که‌ به معیارهای‌ علمی‌ و فلسفی‌ قابل نقد است و در‌ آن نکته‌های متناقض یا ناهماهنگ زیادی را می‌توان بازجست؛ اما در جای خود، از منظری‌ اخلاقی‌، داستانی است بسیار قانع‌کننده که هـم‌ هنجاری‌ را‌ برای‌ جهان‌ شرح می‌دهد و هم‌ تکلیف‌ انسان را معلوم می‌کند.

۲٫۱٫ پیش‌فرض ناآگاهی از توحید: در سایه سامی‌انگاریِ مفاهیم دینی، گاهی به تصریح‌ و گاهی‌ به‌ تلویح، چنین پنداشته می‌شود که گویا زرتشت‌ و پیروانـ‌ او‌، بـه‌ آن‌ درجه‌ از ادراک دینی نرسیده بودند که توحید را بفهمند و برگزینند. اما این پنداشت (که در مورد دیگر اقوام هم ملاحظه می‌شود) بسیار غیرمنصفانه است؛ چون از یک‌ طرف، بی‌گمان کارکرد‌های زیست‌شناختی و روان‌شناختیِ مـغز هـمه انسان‌ها بیش و کم مشابه است؛ و از طرف دیگر، مسلم است که همه مردمان جهان درگیر مسئله چیستی و کیستیِ خداوند بوده‌اند؛ در نتیجه، نمی‌توان‌ گفت‌ فـقط یک قـوم خاص در بخشی از خاورمیانه کنونی، از نـظر شـعور ـ و به‌خصوص شعور مذهبی ـ بر دیگر اقوام جهان از شرق تا غرب برتری داشته و لذا بر خلاف دیگران‌ به‌ کشف توحید نایل شده‌اند.

  1. چکیده تاریخ کیش زرتـشت، ص۱۱۳٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۰)


بـرعکس، به نظر می‌رسد کـه تـوحید به سبک ادیان ابراهیمی، پاسخی خاص به پرسشی‌ عام‌ باشد که با خصایل و دغدغه‌ها‌ و شرایط‌ اقلیمی یک قوم تطابق دارد. وانگهی، پیش‌فرض ناآگاهی یا عدم استطاعت فکریِ سایر اقوام برای نیل به توحید (کـه بـاری با تفکرات نژادپرستانه هم‌ شباهتی‌ دارد)، تضادی غیرقابل اغماض‌ با‌ براهین خداشناسی در همان ادیان ابراهیمی را به نمایش می‌گذارد.

این موضوع، در عین حال از وجهی دیگر هم قابل تعمق است: تصور مرسومی وجود دارد که بـنا بـر آن‌، آغـاز‌ دین‌باوری در میان مردمان، نخست با پرستش ارباب انواع آغاز گشت که این امر در روندی تکاملی و به‌تدریج به تـوحید منتهی شد. بنا به این تصور، مفروض زرتشتی نوعی‌ «توحید‌ نـاقص» شـمرده‌ مـی‌شود که خود، مرتبه‌ای میانی از سیر تکاملی فوق است. اما این تصور و دریافت درست نیست و امروزه‌ ثابت شده اسـت ‌ ‌کـه تقریباً در همه جای دنیا، مردمان، نخست‌ به‌ یک‌ ذات الهیِ آسمان جایِ آفریننده عـالم و ضـامن بـاروری و صاحب علم لدنی باور داشته‌اند؛۱ اما بعدتر، در نتیجه ‌‌نوع‌ درک و سطح عاطفه مذهبی مردم، پرستش آن خـدای اعظمِ غیرقابل تصور و تجسم، جای‌ خود‌ را‌ تا حدودی به پرستش الوهیت‌های کوچک‌تری داده اسـت که اثربخش و کارساز و البـته بـه آسانی دستیاب‌ و درک‌پذیر هستند.۲

یافته فوق، پیش‌فرض ناآگاهیِ سایر اقوام و از جمله پیروان زرتشت برای‌ درک مقوله توحید را‌ به‌ تمامی باطل می‌گرداند۳ و نشان می‌دهد که باور آغازین به یگانگیِ خدایی قادر و آفریننده، طبیعی‌ترین و فـطری‌ترین دستاورد اندیشه انسان‌هایی بوده است که به لحاظ زیست‌شناختی و روان‌شناختی با هم مشابهت داشته و دارند.

بر‌ همین منوال، روشن است که گرایش بعدی بسیاری از مردمان به پرستش

  1. رک: رساله در تاریخ ادیان، ص۵۷؛ میرچا الیاده، دینـ‌پژوهی، ج۲، ص۱۳۰ـ۱۳۱٫
  2. رک: رسـاله در تاریخ ادیان، ص۶۹؛ دین‌پژوهی، ج۲، ص‌‌۱۳۱‌ـ۱۳۲٫ وانهادن الله و پرستش دختران او در شبه‌جزیره عرب، نمونه قابل ذکری از این روند است.
  3. حتی برعکس، برخی از پژوهندگان باور دارند که باور به ، در جای خود‌، پاسخی‌ است بر مسئله شـر کـه با ایمان به یک خدای نیکو و قادر متعال، سازگار نیست (والتر برونو هنینگ، زرتشت: سیاستمدار یا جادوگر، ص۷۹ـ۸۱).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۱)


الوهیت‌های کوچک‌تر یا متعدد، دلایل‌ خاصی‌ داشته است که لزوماً به ناآگاهی یا بی‌خردیِ (احیاناً قومیِ) آنـان راه نـمی‌بَرد.

این امر، در حوزه دین زرتشت، به سادگی و با قاطعیت اثبات می‌شود؛ چه، مرور متون دینی‌ زرتشتی‌ نشان‌ می‌دهد که متکلمین زرتشتی، نه‌ فقط‌ از‌ مقوله توحید در معنای ابراهیمی آن بی‌اطلاع نبوده‌اند، بلکه بـا آگـاهی و اسـتواری، از تفکر دوبُنی یا به عبارت بـهتر از عـدم‌ انـتسابِ‌ شرور‌ به اهوره‌مزدا دفاع می‌کرده‌اند. برای نمونه، به موارد‌ زیر‌ توجه کنید:

«آنچه را می‌بایست به آن باور آورْد و در گستره شدنی‌ها‌ست و می‌سزد که باشد، این اسـت: [بـاورِ بـه]‌ اورمزد‌ [در‌ جایگاه] بُنِ بُنانِ همه کرفه‌ها و نه بـُنِ بـُنانِ همه گناهان‌؛ و [باورِ به] هر آنچه شایسته اورمزدِ سرتاپا نیکی است».۱

«[…] اگر [باور ما مزداییان درباره] دو کیفِ هم‌ستیزنده بـی‌بُن‌، آنـ‌ هـم‌ [در جهان‌های جدا و] دور از هم را پوچ می‌انگارند، چرا‌ [خود‌ آنان در آموزه‌هایشان] وجود دو کـیفِ هم‌ستیزنده موازی را در زمان‌های نامحدود (= از ازل تا ابد‌) آن‌ هم‌ در یک جهان، به گونه‌ای دوگانی مدعی می‌شوند؟».۲

«اگر خداوند از حیث خوبی‌ و عـلم‌ کـامل‌ اسـت، واضح است که بدی و جهل نمی‌تواند از او صادر شود؛ و اگر بتواند شـد‌، پسـ‌ کامل‌ نیست؛ و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و به‌عنوان خیر و نیکی نباید پرستید‌».۳

«[آن‌ دسته از] کیش‌داران کـه [بـاور دارنـد:] در برابر هستی جهان‌آفرین، چیزی به نام‌ پتیاره‌ وجود‌ ندارد، [… با این ادعا بـه این نـتیجه مـی‌رسند که] سرپیچی از خواست و فرمانِ جهان‌آفرین‌ [یعنی‌ فردِ] گناه‌کار در گیتی وجود ندارد و اگر [هم بـاشد بـه سـبب کارهای گناه‌ورزانه‌اش‌، شخصِ]‌ گناه‌کار‌ می‌باید پاداش شود و شایسته کیفر نیست».۴

  1. دینکرد سوم، ج۱، ص۱۸۳٫
  2. همان، ج۲، ص۱۳۷٫
  3. آر. سی زنـر، تـعالیم‌ مغان‌ (به نقل از: شکندگمانیک ویچار)، ص۶۷٫
  4. دینکرد سوم، ج۲، ص۲۳۵٫ نیز «[…] به این‌ بی‌گمان‌ بودن‌ کـه مـنشأ دو [اسـت]؛ یکی آفریننده و دیگری ویران‌گر. او که آفریننده است، هرمزد است که‌ همه‌ نیکی‌ و همه روشـنی [اسـت]. او که ویران‌گر است، دروندِ گناگ‌مینو است، که همه‌ بدتری‌ و پُر مرگی است که دروج ِفـریفتار [اسـت]» (مـتون پهلوی (به نقل از: چیده اندرز پوریوتکیشان)، ص۸۸‌). نیز‌ «کسانی که عقیده دارند محصولِ ایزدان، بدی همراه بـا نـیکی است، [در‌ واقع]‌ سرشت انگره‌مینو را به ایزدان نسبت می‌دهند‌ و می‌گویند‌ که‌ سپندمینو از او سرچشمه گـرفته اسـت» (شـاکد‌، شائول‌، از ایران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دینکرد سوم)، ص۱۱۳). نیز «[…دسته‌ای‌ از]‌ کیش‌داران که کیششان درباره جـهان‌آفرین‌ مـی‌گوید‌: خـداوند، به‌ گونه‌ای‌ همزمان‌ خاستگاه نکویی و بدی است [… کارشان به‌ آنجا‌ می‌کشد] کـه بـگویند: خداوند دارنده سخت‌ترین دَمِشِ تباه‌کننده است و سخت زیان‌رساننده‌تر از‌ هرگونه‌ بدی است و از همه بدها بدتر‌ است و ریشـه هـر بدی‌ به‌ وی برمی‌گردد» (دینکرد سوم، ج۱، ص۸۷‌): نیز‌ «این مسلم است که جهان‌آفرین چیز بـد را نـمی‌خواهد و این مسلم است که‌ چیز‌ بد هستی دارد و این نـیز‌ مـسلم‌ اسـت‌ که جهان‌آفرین آنچه‌ را‌ نخواهد (= یعنی چیز بـد‌ را‌) نـه می‌آفریند و نه از او می‌تراود […]» (دینکرد سوم، ج‌۱، ص۱۷۳). همچنین برای مشاهده موارد‌ دیگری‌ از بیان اسـتدلالی دینـکرد درباره اثبات‌ دو‌ بنی بودنِ‌ امـور‌ جـهان‌، رک: دینکرد سـوم، ج۲، ص۱۴‌ـ۱۶ و ۵۲ـ۵۴ و ۹۶ـ۹۷٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۲)


نـصوص فـوق، علاوه بر اینکه آگاهی و اطلاع دینـ‌آگاهان زرتـشتی از‌ مقوله‌ توحید در معنای ابراهیمی آن را‌ ثابت‌ می‌کنند‌، متضمن‌ نکته‌ باریک دیگری هم‌ هـستند‌ و آن عـدم شرمساری آنان از تفکر دوبُنی است.

بـه عبارت دیگر، باور بـه دو بـُن در‌ کلام‌ زرتشتی‌، مطلقاً همان بـازتاب مـشئوم شرک یا ‌ در‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ را‌ در‌ برنداشته است. برعکس، بر خلاف آنچه که ممکن اسـت در انـدیشه برخی اشخاص متبادر شود، مـتکلم زرتـشتی، بـدون هرگونه شرمساری و بـه‌شدت، از عـدم انتساب شرور به اهـوره‌مزدا‌ در هـیئت دو بن‌باوریِ استوار خود، دفاع می‌کرد و این امر را نسبت به‌نوع تفکر مطرح در ادیان ابراهیمی، بسی مرجح مـی‌دانست.

۳٫۱٫ تـفسیر خودخواهانه روایت‌های ازلی: وجه دیگری از آسیب‌شناسی زرتـشت‌پژوهی‌ در‌ اروپای خـوی‌گرفته با سـنن یهـودی مـسیحی را می‌توان در نوع نگرش بـه روایت‌های ازلیِ خودی و غیرخودی، برای استنباط بن‌مایه‌های توحیدی در آنها ملاحظه کرد. الکساندر کراپ، این امر را‌ در‌ چـارچوبی کـلی، چنین مورد ارزیابی قرار داده است: «بـه سـهولت مـی‌توان دریافـت ادواری کـه کمابیش تحت سـلطه و سـیطره راست‌کیشی بودند، صادقانه می‌پنداشتند که‌ باید‌ میان اسطوره‌های قوم یهود و اسطوره‌های‌ بیگانگان‌ فرق بگذارند. در آن ادوار، فقط اسـطوره‌های اقـوام بـیگانه، «اسطوره» به معنای درست واژه محسوب می‌شدند؛ ولی اسـطوره‌های خـودی، واقـعیات

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۳)


مـابعدالطبیعی بـودند کـه خداوند‌ خودْ‌ برقوم برگزیده، مکشوف ساخته‌ بود‌، حال آنکه اسطوره‌های اقوام بیگانه، برعکس، ساخته و پرداخته شیطان می‌نمودند.»۱

بر چنین بستری از یک‌جانبه‌نگری و خودخواهی، اولاً کمتر به این فکر افتادند کـه در برابر یکسانیِ پرسش درباره هستی و نیز‌ تشابهِ‌ کارکرد مغز انسان‌ها، تفاوت‌های موجود در روایت‌های ازلیْ صرفاً صوری هستند؛ و ثانیاً برخلاف اسطوره‌های خودی، ژرف‌اندیشی در اسطوره‌های غیرخودی و استنباط مفاهیم رازورزانه از آنها را عملاً کـاری عـبث دانستند و آن‌ را‌ فرونهادند.

برای‌ مثال، اغلب می‌گویند از آن رو که وجودی به نام اهریمن هست که قدرت اهوره‌مزدا را محدود‌ می‌کند، نمی‌توان دین زرتشت را توحیدی دانست. اما از منظری کلی‌ می‌توان‌ به‌ روشنی دید کـه اصـولاً در همه روایت‌های ازلی، «دوران» آغاز نمی‌شود مگر هنگامی که با بروز یک ‌‌محدودیت‌ در قدرت یا اراده خدا، مفهوم توحید دچار خدشه گردد. به عبارت دیگر‌، اگر‌ در‌ روزگار ازلی هـیچ ارادهـ‌ای به جز اراده قاهره الاهی مـوجود نـباشد، ممکن نیست که «حادثه&‌amp;quot;ای رخ بدهد و در نتیجه آن، گردش «دوران» آغاز شود. چنین‌ چیزی در روایت اسلامی‌ از‌ ماجرای ازلی، در هیئت اعتراض ملایک و سپس عصیان شیطان یا انسان متجلی می‌شود؛ و در روایت زرتشتی، نـخست بـه صورت آگاهی اهریمن از جـهان روشـنان و سپس، یورش او که به آمیختگی منتهی‌ می‌گردد.

بی‌گمان، در این هر دو، تا عواطف ناب توحیدی جریحه‌دار نشده، ماجرای ازلی هم رخ نداده است. یعنی، در هر دو روایت زرتشتی و ابراهیمی، چیزی هست که در برابر اراده‌ خداوند‌ قد علم مـی‌کند و بـا آن به ستیزه برمی‌خیزد؛ و البته که چنین چیزی با توحید در معنای باور به استیلای مطلق اراده پروردگار مغایرت دارد، مگر اینکه قبول کنیم آن نیروی‌ ستیزه‌گر‌ هم در عصیان خود مأذون یا حتی مأمور بوده اسـت.

تـفسیر و توجیه فـوق، در حوزه خودی (= ادیان ابراهیمی) کاملاً روایی دارد و عموماً معتقدند که عصیان در محدوده‌ای رخ داد‌ که‌ قبلاً اذن به اختیار داده شده بود. همچنین، بـرخی از پژوهندگان، مجموعه یا اجزای مهمی از روایت ازلی را از جنس تمثیل یا نماد

  1. جهان اسطوره‌شناسی، ج۱، ص۴۸٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۴)


می‌دانند۱ و از‌ ورای‌ ظـاهر‌ آن، راهـی بـه سوی معنای‌ واقعی‌اش‌ می‌جویند‌. این دست تعابیر و نظایر آنها، غنای فوق‌العاده‌ای به کلام ادیان ابراهیمی داده‌اند که به راسـتی ‌ ‌دلکـش است. اما در حوزه دین‌ زرتشت‌، اندیشه‌هایی‌ از جنس آنچه در فوق مورد اشاره قرار‌ گـرفت‌، کـاربرد چـندانی نیافته‌اند؛ زیرا روایت ازلی زرتشتی، در نتیجه نوع نگاه و تفکر مرسوم، «خودی» محسوب نمی‌شده است.۲

۴٫۱٫ خطا در‌ شناخت‌ خاستگاه‌ کـلام زرتشتی: بسیاری از منابعی که به دین زرتشت می‌پردازند‌، پس از معرفی اصطلاح‌های خاص و عام زرتشتی از مـنظری عمدتاً زبان‌شناسانه، به بـحث‌های مـطولی درباره زمانه و خاستگاه زرتشت‌ پرداخته‌ و سپس‌ با تمرکزی زاید‌الوصف به حل معمای توحید در این دین می‌پردازند‌.

با‌ این رویکرد، چنین وانمود می‌شود که انگاری دغدغه و دل‌مشغولی اصلی دین زرتشت، همان موضوع توحید بوده‌ که‌ بـه‌ دلایلی مانند گسستگی در سنت کلامی این دین، در طاق نسیان افتاده‌ است‌ و لذا‌ حالا ما ناگزیریم که موضوع مذکور را به تن خود و از نو کشف نماییم‌! بی‌گمان‌، نتیجه‌ شوم این رویکرد در معرفی یا شناخت دین زرتشت، گم شدنِ گوهر و اسـاس آمـوزه‌های‌ زرتشتی‌ در مناقشه‌های بی‌پایان و نیز، البته،

  1. مهدی مهریزی جستاری ارزشمند درباره سابقه نگرش تمثیلی‌ به‌ اجزایی‌ از داستان آفرینش ارائه کرده است. برای آگاهی بیشتر رک: مجله بینات، شماره ۲، ص۲۴‌ـ۳۹‌.
  2. قابل ذکر است که دقـت در بـرخی از روایات زرتشتی نشان می‌دهد که‌ همچون‌ روایت‌ اسلامی، وقوع سانحه ازلی و پدیداری دوران، بیرون از خواست و مشیت اهوره‌مزدا نبوده است. برای مثال‌، آورده‌اند‌ که اهریمن نخست در ناآگاهی و جهل محض بود؛ چندان‌که از هستی و روشنی‌ اورمـزد‌، آگـاه‌ نبود و در تیرگی و تاریکی به فروسوی‌ها، همی می‌رفت. اما سپس شعاع یا بارقه‌ای از نور‌ جهان‌ روشنایی‌ها‌ را دید و همین امر او را که مظهر بی‌خردی و نادانی است، از‌ وجود‌ جهان روشنان آگاه ساخت (زادسپرم، ۱). همچنان‌که دکـتر ژاله آمـوزگار در یک مـصاحبه تلویزیونی با فراست خاطرنشان‌ کـردند‌، پر واضـح اسـت که ماجرای دیدن این بارقه نور، چیزی جز یک‌ نماد‌ از اعطای شمه‌ای از آگاهی (و منتجه طبیعی‌ آن‌ یعنی‌ اختیار) نیست و در جای خود نشان مـی‌دهد‌ کـه‌ درسـت به مانند روایت اسلامی، آغاز «دوران» ناشی از اراده و خواستِ اهوره‌مزدا بـوده‌ اسـت‌. در اینجا، اگر مبنای روایت‌ زرتشتی‌ دغدغه اطاعت‌ امر‌ الاهی‌ می‌بود، می‌توانستیم از زبان روشنان، اهوره‌مزدا‌ را‌ همان خطابی را بکنیم که مـلایک بـه الله در روایت اسـلامیِ خلقت‌ انسان‌ کردند: «چرا؟!»… شاید هم، چنین خطابی شده‌ باشد؛ امـا مسلماً کلام‌ زرتشتی‌ روایتگر این خطاب نیست و نباید‌ باشد‌؛ چون هدف دیگری را در سر می‌پرورانَد. این نکته بسیار باریکی است کـه‌ بـا‌ سـهل‌انگاری‌های رایج به آن نمی‌توانیم‌ پی‌ بُرد‌.

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۵)


تبدیل موضوع توحید‌ به‌ یک معمای واقعی است‌.

اینـ‌ هـمه در حالی است که گوهر و اساس دین زرتشت، با پیوستگی شگرفی از گاهان‌ تا‌ متون متأخر زرتشتی، در دسترس هـمگان‌ قـرار‌ دارد و نـیازی‌ هم‌ به‌ «بازکشف» آنها نیست. کافی‌ است به خودمان اطمینان کنیم و مـستقیماً و وفـادارانه بـه سراغ میراث مکتوب و نیز سنت زنده این‌ دین‌ برویم؛ تحلیل‌های گوناگون و تفسیرهای متناقض را‌ بـه‌ کـناری‌ بـگذاریم‌ و یادگیری‌ دین زرتشت را‌ از‌ همان جایی آغاز کنیم که به واقع، خود در اصل شروع شده بـوده اسـت؛ یعنی به‌ جای‌ پذیرش‌ یا تکرار هر سخنی در بیرون از‌ این‌ دین‌، اصلی‌ترین‌ دغدغه‌ها‌ی‌ مـوجود‌ در دین زرتـشت را بـجوییم و بفهمیم.

این کار، اصلاً و ابداً دشوار نیست و نیازی هم به خرده‌بینی‌های دل‌آزار در دستور زبان اوستایی بـرای «بـازکشفِ» آموزه‌های زرتشتی ندارد. برعکس‌، با اندکی دقت در مجموعه سنن کلامی و آیینی زرتشتی مـی‌توان بـه روشـنی دید که سه اصل بنیادین و به هم‌‌پیوسته «آمیختگی»، «گزینش میان نیکی و بدی» و «خردورزی»، اساس دین زرتشت را از‌ دیربـاز‌ تـاکنون تشکیل داده‌اند. به عبارت دیگر، در دین زرتشت، همه چیز با حادثه آمیختگی نـیک و بـد آغـاز می‌شود۱ و سپس بر مبنای تلاش برای رفع این آمیختگی ادامه پیدا می‌کند‌ ـ که‌ این تلاش، مستلزم بهره‌مندی از اخـتیار یا گـزینش آزادانـه است۲ و این

  1. علاوه بر تصریحات زرتشت در گاهان که هنجار کنونی هستی را نتیجه‌ رویارویی‌ یا آمـیختگی دو نـیروی نیک‌ و بد‌ می‌داند، در متون پهلوی، این موضوع به وجهی اسطوره‌آمیز و البته ملموس‌تر بیان شده و تصریح گردیده اسـت کـه گیتی در نتیجه یورش اهریمن، آلوده و آمیخته‌ با‌ بدی‌ها گردید و چنین است‌ که‌ «[از آن پس،] زیر و زبرِ هـمه چـیزِ گیتی، بر گِردِ دو بُن، نبردِ [دو] دشمن، و آمـیختگی فـَراز و فـُرود، پدیدار شد» (بندهش: ۵۲).
  2. در گاهان، اصل آزادی در انتخاب میان نـیک‌ و بـد‌ مورد تصریح قرار گرفته است: «ای مزدا! آنگاه که تو در آغاز، تن و «دین» ما را بیافریدی و از مـنش خـویش، [ما را] خرد بخشیدی، آنگاه که جـان مـا را، تن‌ پدید‌ آوردی، آنـگاه‌ که مـا را نـیروی کاروَرزی وگفتار ارزانی داشتی، [از ما خواستی کهـ] هـر کس باور خویش را‌ به آزادکامی بپذیرد.» (یسنه ۳۱: ۱۱؛ همچنین نک: یسنه ۳۱: ۱۷‌؛ یسنه‌ ۴۸‌: ۴؛ یسنه ۳۱: ۹). هـمچنین در مـتون دینی زرتشتی هم اصرار زیادی بر مـفهوم آزادی گزینش میان نیکی و بـدی ‌‌شـده‌ است؛ به گونه‌ای که بـه صـراحت تمام گفته‌اند: «همانا! آزادکام (= موجود مختار) در‌ گیتی‌ همان‌ مردمیان‌اند.» (دینکرد سوم، ج۲، ص۲۳۹). و نیز «تـنها بـا فرماندهی خواست آگاهانه است کـه خـرد و خـیمِ [مردمان‌ و دیگرِ هـستی‌داران] ویراسـته و پیراسته خواهد شد؛ و انـدر مـیانِ [هستی‌دارانِ] راه‌بُرده شده با نیروی‌ سرشت، تنها مردمیان‌اند که‌ به‌ویژه‌ از راه دانایی دینی و شهریاری و [آگـاهی بـه بایدها و نبایدها] و دیگرِ رأی و روش‌های مبتنی بـر خـواستِ آگاهانه و نـیز از راه نـیروی خـواست آگاهانه‌و از راه‌فرماندهی‌بر سرشت مـی‌توانند تازشِ اهریمنی‌را سرتاسرانه به‌نابودی‌کشند» (همان‌، ج۱، ص۱۵۹).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۶)


امر نیز در جای خود، ارج نهادن به خرد و خردورزی در امور را ایجـاب مـی‌نماید.۱

این‌گونه، می‌توان گفت در دین زرتشت، مسئله آمـیختگی هـمان انـدازه بـسط دارد کـه در دین‌ اسلام‌ مـفهوم تـوحید؛ و همان اندازه بیم و پرهیزی که دین اسلام از شرک جلی و خفی نشان می‌دهد، دین زرتشت از مقوله آمیختگی با بـدی بـروز مـی‌دهد (و این امر، گاه به اندازه‌ای شدت‌ می‌یابد‌ کـه حـتی مـی‌توان از «وسـواس آمـیختگی» سـخن گفت).۲

در نتیجه، پر واضح است که برخلاف ادیان ابراهیمی، موضوع توحید، ریشه‌ای مستقل در سنت کلامی زرتشتی ندارد؛ نه در سروده‌های‌ زرتشت‌، بحثی درباره مسئله توحید وجود دارد و نه در متون کلاسیک زرتـشتی، بدواً به بحث توحید و شرک پرداخته شده است. در واقع، سرتاسر ادبیات زرتشتی به گونه‌ای بسیار آشکار، فاقد‌ هرگونه‌ دغدغه‌ یا دل‌مشغولی خاص نسبت به‌ مقوله‌ توحید‌ است. برعکس، همچنان‌که اشاره شـد، اصـولاً در سنت کلامی زرتشتی، موضوعی که بیشترین توجه را از آنِ خود کرده، موضوع «آمیختگی‌ نیکی‌ با‌ بدی» است که در جای خود، در چارچوب‌ دو‌ مقوله «گزینش آزادانه» و «لزوم خردورزی در امور» مطرح می‌شود.

  1. این معنا عـلاوه بـر حضور آشکار در نام خدای بزرگ‌ زرتشت‌ یعنی‌ اهوره‌مزدا (= سروردانا)، در سرتاسر متون زرتشتی از گاهان تا متون‌ متأخر پهلوی به وضوح قابل مشاهده است. بـرای مـثال رساله مینوی خرد، اهورامزدا خـود را «خـرد غریزی» می‌شمارد‌ (مینوی‌ خرد‌: ۶۴) و تصریح می‌کند که «اورمزد این آفریدگان را به خرد غریزی‌ آفریده‌ است و اداره گیتی و مینو به خرد است» (همان: ۱۹)؛ از همین روست که در هـمان رسـاله‌، خرد‌ را‌ بهتر از همه خـواسته‌های جـهان می‌شمرد (همان: ۵۹). بر همین منوال، در‌ سایر‌ متون‌ زرتشتی هم دانایی و خردورزی، چندان ارج نهاده می‌شود که آن را گوهر دین زرتشتی‌ و موهبتی‌ الاهی‌ شمرده‌اند: «دین‌بهی، [هم ارزِ] خرد خدادادی است» (دینکرد سوم، ج۲، ص۲۲) و نیز «به‌دینی، مـادر خـرد‌ خدادادی‌ است و سرتاسر آراسته به فرزانگی» (همان، ص۲۸۲) و نیز «خردِ خداداد، در دَم، استوارترین‌ و سرآمدترینِ‌ همه‌ پیام‌رسانان از جهان‌آفرین سوی آفریده‌های گیتیایی است» (همان، ج۱، ص۱۳۶) و نیز «سودمندترین [چیز] برای آفریده‌های‌ نیکوی‌ مینوی و گیتیایی […] همانا دانـایی اسـت؛ تا بـدانجا که دانایی، گوهر دین بهی است‌» (همان‌، ص۲۰۱‌).
  2. برای مثال، متون زرتشتی گوشزد کرده‌اند که کیفیت شادی‌های بهشتی و نـیز عذاب‌های دوزخی، به هیچ‌وجه‌ با‌ ادراکی که ما از شادی‌ها و عذاب‌های مـوجود در گـیتی (= جـهان مادی) داریم‌، قابل‌ مقایسه‌ نیست؛ زیرا ادراک کنونی ما بر وضعیت آمیختگی میان نیکی و بدی مبتنی است و حال آنـکه‌ ‌ ‌در‌ بـهشت‌ و جهنم، این آمیختگی وجود ندارد و شادی و عذاب در آنها، هر یک، کامل‌ و نیامیخته‌ است. (رک: شائول شـاکد، از ایران زرتـشتی تـا اسلام، ص۸۱ و ۱۰۷؛ دینکرد سوم، ج۲، ص۳۳۳ـ۳۳۴).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۷)


با‌ این‌ وصف، در بیشتر منابعی‌که به معرفی و بررسی دین زرتشت پرداخته‌اند، بسیار بـیش‌ از‌ آنکه به این بحث محوری و کلیدی توجه‌ کنند‌، اساساً‌ دل‌مشغول توحید در دین زرتشت بوده‌اند. اینـ‌ امر‌، بدون هرگونه تـردیدی، یک لغـزش و بلکه یک آفت بزرگ در پژوهش‌های زرتشت‌شناسی است‌؛ چه‌، پر واضح است که نمی‌توان‌ در‌ سنت و ادبیات‌ زرتشتی‌ پاسخی‌ به مسئله توحید، آن هم دقیقاً‌ به‌ سیاق آنچه که در سنت ادیان ابراهیمی وجود دارد، یافت. در نتیجه‌، هر‌ گـونه بحث و فحص درباره توحید در‌ دین زرتشت، اگر محصور‌ در‌ معیارهای آشنای‌ادیان ابراهیمی‌باشد، نادرست و گمراه‌کننده‌ خواهد‌ بود.

۵٫۱٫ بی‌توجهی به سطوح سه‌گانه درک مذهبی: در مقوله توحید و توحید‌اندیشی، مسئله وجود‌ شر‌ در جهان یک چالش عمده‌ است‌ که‌ درک یا تـبیین‌ آنـ‌ (همچون کلیت مقوله دین‌) برای‌ همگان به یکسان صورت نمی‌گیرد؛ و مسلماًٌ در سطحی قابل درک برای توده‌های مردم، نیازمند‌ بیانی‌ ملموس و متجسد است. اما در عین‌ حال‌، بیان عامه‌فهم‌ یک‌ مفهوم‌ دینی مـانند مـسئله شر‌، به معنای عامیانه بودنِ ذاتی آن مفهوم نیست. از این منظر، می‌توان سه سطح مجزای‌ فلسفی‌، مردمی و عرفانی را در درک اهریمن‌ یا‌ منشأ‌ شرور‌ در‌ جهان تبیین کرد‌:

در‌ سطح فلسفی، اهریمن چیزی جز یک نماد بـرای تـبیین گزینش نابخردانه راه بد توسط انسان ـ به‌عنوان‌ یگانه‌ آفریده‌ مختار ـ نیست. بر اساس این باور، خداوند‌ از‌ آفرینش‌ هر‌ گونه‌ بدی‌ مبراست و همه بدی‌های دنیا ریشه به انسان و گفتار و کردار و پندار او مـی‌رسانند. شـکی نـیست که دریافت فوق، به مـعنای مـعمول کـلمه، «توحیدی» است. تأکید می‌کنم «به معنای‌ معمول کلمه»؛ زیرا اصولاً عواطف توحیدی با هرگونه استنباط یا تعریف فلسفی از ماجرای ازلی، جریحه‌دار می‌شود.

در سطح مـردمی یا قـابل درک بـرای توده‌ها، نمادها و سمبل‌هایی که در بیان‌ دینی‌ به کـار بـرده شده‌اند، اهمیت و عینیتی فوق‌العاده در عاطفه مذهبی مردم می‌یابند. این امر، پدیده‌ای طبیعی و فراگیر است که در همه ادیان وجود دارد؛ چه نوع فـهم تـوده‌های مـردم‌ عادی‌، جز با این راه قادر به پذیرش امر مذهبی در زندگی روزمره نـیست. بر اساس این نگرش، اهریمن به هماورد خداوند تبدیل گشته‌ و داستان‌هایی‌ پر پیچ و خم از رویارویی‌ او‌ به‌عنوان موجودیتی مستقل، با پروردگار در عرصه گـیتی خـلق مـی‌شود.

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۸)


متأسفانه، باید با تلخکامی اعتراف کنیم که بسیاری از پژوهندگان، تنها قـادر بـه فهم‌ و درکِ‌ همین سطح از آموزه‌های‌ زرتشتی‌ شده‌اند!

در سطح عرفانی، نمادها و سمبل‌هایی که در بیان دینی به کـار بـرده شـده‌اند، به نفع دریافتی رازورزانه و البته «توحیدی بسیار خالص» کم‌رنگ می‌شوند. آموزه‌های نـاب گـاهانی، مـظهر چنین امری‌ هستند‌ که در آنها گرچه از بیان نمادین بهره فراوانی جسته می‌شود، اما سـو و جـهت فـهم در آنها، استعلایی و به سمت چیزی در ماورای آن همه نماد و سمبل است (درست برعکس‌ دریافت‌ مـردمی کـه‌ سو و جهتی نزولی دارد و به همان نمادها و سمبل‌ها، هویتی عینی و واقعی می‌بخشد). در این سطح اسـت کـه‌ آمـوزه‌های ناب گاهانی، به لحاظ توحیدی، ترازی مشابه و همانند با آموزه‌های‌ ناب‌ عرفانی‌ در سایر ادیان پیدا مـی‌کنند.۱

جـالب توجه است که تفکیک و تقسیم‌بندی فوق، از طرفی دیگر، با تفکیک‌ و ‌‌تقسیم‌بندی‌ مردم بـه سـه دسـته (یا سه سطح از ادراک دینی) در متون دینی‌ زرتشتی‌ هم‌ تأیید و تأکید می‌شود:

  1. این معنای باریک را بیش و بهتر از هـمه، بـابک عالیخانی دریافته است‌: «حقیقت این است که مطلق به آن صورتی که در برخی مسالک‌ گـنوستیک و مـخصوصاً مـانویت ملاحظه‌ می‌شود‌، اصلاً و ابداً به سنت ایرانی یا زردشتی ربطی ندارد. در این سنت، شبه یا ظـاهری وجـود دارد که نـاشی از این است که حقیقتی متافیزیکی (دیالکتیکِ جلال و جمال) را‌ در قالب یک عقیدت رسمی (dogma) فرود آوردند تـا قـابل درک و فهم توده‌ها گردد. این تثنیه را می‌توان با تثلیث مسیحی و توحید اسلامی به سبک اشاعره مقایسه کرد. در هر سـه‌ مـورد‌، با اینکه ابهامات و اشکالات اساسی وجود دارد، در یک امر شکی نیست: قصد آن بوده اسـت که راز بـزرگی را رسمیت عمومی بخشند. اما همچنان که عرفای مـسیحی و اسـلامی، عـقیدت‌ رسمی‌ را با همه محدودیت آن پشت سر مـی‌نهند تـا به راز و حقیقت آن دست یابند، عارف زردشتی نیز از محدودیت عقیدت رسمی (دوگانگی اصل خـیر و شـر، اورمزد و اهرمن) برمی‌گذرد‌ و دو‌ بن روشـن و تـاریک را به‌عنوان دو مـظهر لطـف و قـهر اصل بالاتری می‌بیند که زروانیان به نـام زروان مـطلق خوانده‌اند. مدار مسلک باطنی زردشتی، بر دیالکتیک جلال و جمال است و همین‌ خـط‌ خـاص‌ تعلیم را در عرفان وحدت‌الشهودی‌ ایرانی‌ در‌ دوره اسلامی نـیز می‌توان پیدا کرد. در این مسلک اخیر نـیز ابـلیس و احمد(ص) به‌عنوان دو مظهر قهر و لطـف حـق مطلق ظاهر‌ می‌گردند‌. سالک‌ در سلوک خود از کفر و ضلالتی که از‌ ابلیس‌ است و ایمان و هدایتی که از احـمد‌(ص) اسـت گریزی نتواند داشت، تا آن زمـان که از هـر مـحدودیتی درگذرد و اضداد‌ در‌ نـزد‌ وی در یک وحـدت برین به کلی مستهلک و مـتحد گـردد‌» (خرد جاویدان: مجموعه مقالات، ص۱۱۶ـ ۱۱۸).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۶۹)


«دین مزدیسنایی را سه طبقه است: «گاهان»، که بیشتر دانش مینوی و کـردار‌ مـینوی‌ است‌؛ «داد»، که بیشتر دانش گیتی‌ای و کـردار گـیتی‌ای است؛ و «هـادگ‌مانثریگ»، کـه بـیشتر‌ آگاهی‌ و کاری است کـه در آن میان است».۱

بنابر نص فوق و نصوص مشابه آن،۲ مطلقاً روا نیست‌ که‌ با‌ سطحی‌نگری یا ساده‌انگاری، هر سـخنی در مـتون زرتشتی را بر اساس پندارهای‌ خود‌ تـعبیر‌ و تـفسیر کـنیم. بـر‌عکس، خـاصه در مواجهه با گـاهان بـه‌عنوان متنی پیچیده و رازآلود،۳ موظفیم که‌ از‌ عالی‌ترین‌ سطح تجربه عرفانی مدد بگیریم. در این سطح از تجربه است که همه نـمادپردازی‌ها‌، بـه‌ نـفع واقعیتی ماورایی رنگ می‌بازند.

۶٫۱٫ عمده کردن بـحث زمـانه زرتـشت: پیشـ‌تر گـفته آمـد‌ که‌ مطرح‌ شدن زمان ظهور زرتشت به مثابه یک معمای اصلی در دین او، ریشه به‌ دعوایی‌ می‌رساند که میان پژوهشگران اروپایی درباره میراث یهودی‌ـ مسیحیِ خودشان درگرفته بود. این‌ دعوا‌ را‌ زبـان‌شناسان، به ارث بردند و بدون توجه به زمینه اصلی بروز آن، بر دامنه‌اش بسی

  1. از‌ ایران‌ زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دینکرد مدن)، ص۲۴٫
  2. برای مثال: «و چنین‌ نیز‌ دارند‌ که مردم این سه دسته‌اند: یکی گـاهانیگ، یکـی هادگ‌مانثریگ و یکی هم دادیگ. مردم گاهانیگ پیوسته‌ با‌ یزدان‌اند‌ و جدا از دیوان و دروجان […] مردم هادگ‌مانثریگ پیوسته با پارسایان‌اند و جدا از دروندان‌. […] مردم‌ دادیگ پیوسته با ایرانی و جدا از انیرانی‌اند. اندازه خواست ایشان انجام آن چیزی اسـت کـه به‌ قانون‌ شایسته است. […]» (از ایران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دینکرد مدن‌)، ص۲۱‌ـ۲۲). نیز می‌توان نصوص زیر را در‌ همین‌باره‌ ارزیابی‌ کرد: «و چنین نیز دارند که باید کـلام‌ را‌ بـه استواران گفتن و دین اندر میان هـمدینان انـدیشیدن و کرفه و بزه به هر کس‌ گفتن‌» (همان، ص۲۶). همچنین در جایی‌ دیگر‌ از دینکرد‌، سخن‌ از‌ لزوم یا محدودیت گفتنِ «راز به‌ استواران‌» در میان آمده است (همان، ص۲۸ و ۳۰) و نیز «از هادگ‌مانسریگ و دادیگ [رازِ]‌ خدا‌ ـ گـفت‌های گـاهان گشوده خواهد شد و گـواهِ‌ گـفتارهای هادگ‌مانثریگ و دادیگ در‌ گاهان‌ است» (دینکرد سوم، ج۲، ص۲۱۴).
  3. «از‌ آنجا‌ که زبان اوستایی زبانی است با امکانات گسترده تصریفی، کلمات اندکی می‌توانند دلالت‌ بر‌ انبوهی از معانی کنند […] افزون‌ بر‌ این‌، ظاهراً در ابهام‌دار‌ کردن‌ مـعانی، تـعمد و قصد نیز‌ دخالت‌ داشته است. زیرا گاتها، به شیوه کهن و سنتی اشعار الهامی که برای افراد محرم‌ اسرار‌ به نظم درمی‌آورند، سروده شده است‌. در‌ این‌گونه منظومه‌ها‌، سراینده‌ واژه‌ها‌ را در لایه‌های معنا‌ و پشـت اسـتعارات ظریف مـی‌پوشاند و انتظار دارد تنها کسی به معنای فراگیر و کماینبغی آن پی ببرد‌ که‌ هم‌اکنون به درجات نسبتاً متعالی از‌ تجارب‌ معنوی‌ و دانـش‌ دست‌ یافته است» (مری‌ بویس‌، چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص۹۵ـ۹۶).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۰)


افزودند. بـسیاری از اینـان‌که از پیش، بـر مبنای باور به‌ نظریه‌ گسستگی‌ در سنت زرتشتی، یقین را بر نادرستی‌ روایت‌ درون‌دینیِ‌ زرتشتی‌ نهاده‌ بودند‌، خود را مـکلف ‌ ‌دیدنـد تا این «راز» را به مدد شواهد زبان‌شناختی کشف کنند؛ و چنان در این معنا پیگیرانه ممارست کردند کـه امـروزه، در بـیشتر کتاب‌ها، گستره‌ بحث زمان ظهور زرتشت، با هیچ بحث اساسی دیگری طرف قیاس نیست.

اینـ‌گونه، برخی، صرفاً بر اساس شواهد زبان‌شناسی، زمان مطرح در روایت سنتی برای ظهور زرتشت را مـردود شمرده‌ و گاه‌، دوره او را بر مـبنای هـمان شواهد، تا چندین هزار سال به عقب برده‌اند. اساس این پندار، آن است که چون زبان یا لهجه گاهان به نسبت فارسی باستانِ‌ کتیبه‌های‌ هخامنشی، ابتدایی‌تر به نظر می‌رسد، پس باید سراینده آن هم در زمانی بـسیار دورتر زندگی کرده بوده باشد.

به هر حال، گمانه‌ها‌ی دور‌ و دراز‌ درباره زمان ظهور زرتشت، گرچه‌ با‌ فرضیه وام‌گیریِ ابراهیم و موسی از دین زرتشت به هم‌نوایی جالب توجهی نایل می‌شوند؛ اما دو مشکل را بر جا مـی‌گذارند: ۱٫ شـگرفی و شُکوه دستگاه دینیِ‌ ساخته‌ زرتشت و مفاهیم عالی مندرج‌ در‌ گاهان و از جمله آموزه‌های توحیدی آن، به لحاظ سیر تکاملیِ اندیشه انسانی در چهارگوشه گیتی، با آن زمانه مفروض کهن سازگاری ندارد. ۲٫ استخراج یک زمان قطعی یا نـسبی از تـفاوت‌ میان‌ دو لهجه، بیش از اندازه متهورانه و بلکه غیرعقلایی است.

برخی از زبان‌شناسان که اصرار زیادی بر انتساب زرتشت به یک زمان بسیار کهن داشته‌اند، احتمالاًً برای رفع مشکل، سطح آموزه‌های‌ او‌ را چندان‌ نازل وانـمود کـردند که دستاورد آنان، تبدیل زرتشت به یک شمن یا دوگانه‌پرست، و تعبیر گاهان به یک‌ متن صرفاً آیینی شد. اما حتی با این «تحریف» نیز بخش‌ اصلی‌ مشکل‌ پا برجاست؛ چه، بدیهی است کـه اتـکا بـه تفاوت دو لهجه گاهان و فارسی بـاستان بـرای نـیل به ‌‌یک‌ استنتاج تاریخی کفایت نمی‌کند؛ به قول هنینگ: «این نکته از کفر ابلیس هم‌ مشهورتر‌ است‌ که لهجه‌های گوناگون یک زبان، با سـرعت‌های مـتفاوت و در جـهات مختلف تحول می‌یابند، و با مقایسه‌ دو لهجه، هرگز نـمی‌توان بـه یک تاریخ نسبی رسید […] از دیدگاه زبان‌شناسیِ مقایسه‌ای‌، گاثاها مدت‌ها پس از‌ ۶۰۰‌ ق‌.م. هم می‌توانست سروده شده

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۱)


باشد».۱ ویدن‌گرن هم در همین چارچوب، نـکته‌‌ای بـسیار حـساس و کلیدی را مورد تأکید قرار می‌دهد: «اگر منظومه اخیر (=گاهان) این احساس را پدید مـی‌آورد که باستانی است‌، بی‌‌گمان به این واقعیت مربوط است که گاهان به نظر ما [به نسبت اوستای نو] مـبهم‌تر مـی‌آید.»۲

بـه این ترتیب، تکیه بیش از اندازه بر شواهد زبان‌شناسی برای کشف زمان ظـهور‌ زرتـشت‌ که در جای خود بر انکار سنت روایی زرتشتی و احساس تکلیف برای بازکشف دین زرتشت مبتنی بوده است، از یک طـرف بـحثی فـرعی مانند زمانه پیام‌آور مزدیسنا را به یک‌ چالش‌ عمده تبدیل کرده و از طرف دیگـر، گـرفتاری‌های بـزرگی در درک مفاهیمی مانند توحید در این دین را به بار آورده است.

۲٫ آسیب‌های خاص

علاوه بر آسیب‌های عامی که مـورد‌ بـررسی‌ قـرار دادیم، مجموعه‌‌ای از کاستی‌ها و لغزش‌ها در حوزه شناخت توحید زرتشتی وجود دارد که هر یک، همچون حجابی ضخیم مـانع از مـشاهده و قضاوت درست درین‌باره شده‌اند:

۱٫۲٫ عدم تعریف توحید‌: واژه‌ عربی‌ توحید در لغت، به معنای‌ حـکم‌ بـه‌ واحـد بودنِ شیء است که خود، تعاریف مختلفی در حوزه‌های فلسفه و کلام و عرفان دارد. در کلی‌ترین تعریف، آن را اقـرار بـه‌ یگانگی‌ ذات‌ خداوند می‌دانند و برای آن مراتبی چون توحید ذاتی‌، توحید‌ صفاتی، توحید افـعالی و تـوحید عـبادی قائل هستند. اما متأسفانه، بسیاری از کسانی که درباره موضوع توحید در دین زرتشت‌ قلم‌فرسایی‌ها‌ کرده‌اند‌، به هـمان مـعنای کلی اصطلاح توحید چشم داشته‌اند و یا روشن‌ نکرده‌اند که کدامیک از مراتب توحید را بـه‌عنوان مـعیار در نـظر گرفته‌اند. این امر، در جای خود مایه‌ بروز‌ سردرگمی‌ در اظهارنظرهای مختلف شده است.۳

  1. زرتشت: سیاستمدار یا جادوگر، ص۶۹٫
  2. گـئو‌ ویدنـ‌گرن‌، دینـهای ایران، ص۹۵٫
  3. یکی از استثنای جالب توجه در این میانه‌، مرتضی مطهری است. برای آگاهی‌ بیشتر‌، رکـ‌: خـدمات متقابل اسلام و ایران، ص۲۲۳ـ۲۳۴٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۲)


۲٫۲٫ کاربرد نابجای اصطلاح : انتساب دین‌ زرتشت‌ به‌ و ثنوی خواندن آن، به‌ویژه در منابع جـدیدتر، یک رسـم بوده است. یا‌ دوآلیسم‌ یا‌ دوگانه‌گرایی، اصطلاحی است با معنایی بسیار گسترده کـه بـاور انواعی از دوگانه‌انگاری‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی‌ و مانند‌ آنها، نـظیر دوگـانگی مـیان «روح و جسم انسان» یا «صفات و ذات خدا» یا «ماده‌ و مینو‌» را‌ شـامل مـی‌شود؛ اما در حوزه دین زرتشت و بلکه عموم ادیان کهن ایرانی، مراد از‌ ‌، باور به دو خدا یا دو آفـریدگار، یعـنی اهوره‌مزدا و اهریمن به‌عنوان دو منشأ‌ ازلیـِ‌ نـیکی‌ و بدی اسـت.

بـه هـر حال، باور به اینکه دین زرتشت، دینـی ثـنوی بوده، بسیار سهل‌انگارانه‌ است‌؛ زیرا اولاً: یکی از اساسی‌ترین آموزه‌های دین زرتشتی، نفی هرگونه ستایش اهـریمن‌ و دیوانـ‌ است‌. بنابراین در محدوده «»، مـطلقاً و ابداً نمی‌توان دین زرتشت را ثـنوی دانـست؛ و بسیار جالب‌ توجه‌ (و بلکه‌ مـایه عـبرت) است که منابع فرقه‌شناسی کلاسیک، برخلاف منابع سهل‌انگار جدید، هیچ‌گاه‌ مجوس‌ را با ثـنویه بـه یک تراز برنیاورده‌اند.۱ ثانیاً: اهریمن بـه مـعنای واقـعی کلمه، خدا و خـالق نـیست‌. گرچه‌ آورده‌اند که او در ازل، بـرای رویارویی بـا جهان روشنایی‌ها، دیوان و شرور‌ بی‌شماری‌ را پدیدار می‌سازد، اما قادر به آفرینش‌ کالبد‌ مادی‌ برای آنان نـیست؛ بـلکه ظهور آن در‌ گیتی‌ با رخنه در کالبدهای مـادی مـمکن است. از هـمین‌رو، نـصوص زرتـشتی تصریح کرده‌اند‌ که‌ اهـریمن، هستی گیتی‌ای ندارد.۲ در‌ نتیجه‌، می‌توان با‌ قاطعیت‌ گفت‌ که انتساب دین

  1. برای مثال: «مذهب‌ مُغان‌ […] آنـست که گـویند همه خیرها از خدایست و همه شرها از شـیطانست و ایزد‌ تـعالی‌ را یزدان خـوانند و شـیطان را اهـرمن‌ گویند. و گویند یزدان قـدیمست‌ و اهـرمن‌ محدث. مذهب مانی: […] ایشان همان‌ گویند‌ که زردشت گفته است که صانع دو است، یکی نور که صانع خیر‌ است‌ ‏و یکی ظـلمت که صـانع‌ شـر‌ است‌ […] لیکن هر دو‌ صانع‌ را قدیم گویند» (حسینی‌ العـلوی‌، مـحمد ابـوالمعالی، بـیان‌الادیان، ص۳۱ـ۳۳). شـهرستانی نـیز با تقسیم مجوس به دو دسته می‌نویسد‌ که‌ «مجوس اصلی» جایز ندارند که دو‌ قدیم‌ ازلی باشد‌ بلکه‌ نور‌ ازلی است و ظلمت حادث‌ (شهرستانی، ابوالفتح محمد بن‌عبدالکریم، الملل و النحل: ۱۸۰).
  2. رک: از ایران زرتشتی تـا اسلام (به نقل‌ از‌: دادستان دینی)، ص۱۱۸٫ وانگهی، چنان‌که برخی‌ پژوهندگان‌ توجه‌ کرده‌اند‌: «اهوره‌مزدا‌، سپنته‌مینیو (مینوی فزونی‌بخش‌) را‌ در کنار خود داشت و این هر دو علیه انگره‌مینیو، یعنی مینوی تباهکار مبارزه می‌کردند، و این مینوی‌ تباهکار‌ در‌ مقابل مـینوی فـزونی‌بخش بود، نه در مقابل‌ اهوره‌مزدا‌ […] به‌ این‌ ترتیب‌، اهوره‌مزدا‌ همچنان بی‌رقیب می‌ماند» (از ایران زرتشتی تا اسلام، ص۱۲۸).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۳)


زرتشت به ، ناشی از سهل‌انگاری تاریخی پژوهندگانِ چند سده اخیر بوده است که قضاوت بـر ظـاهر کرده‌اند‌.

۳٫۲٫ استناد نادرست به هات ۳۰: توقع همواره‌ای در خودآگاه و ناخودآگاه بیشتر پژوهندگان وجود دارد که حتماً و دقیقاً به سیاق کلام ادیان ابراهیمی، نصی را در متون زرتشتی بـیابند کـه بر‌ موضوع‌ توحید یا ثنویت دلالت کـند. از هـمین رو، از سروده‌‌های مشهور زرتشت در هات ۳۰، درباره دو «مینوی آغازین» که در ازل رویارو شدند و «زندگی و نازندگی را [بنیاد] نهادند‌»، به‌عنوان‌ شاهدی که به این مقوله راه می‌بَرَد، استفاده کرده و هزار تحلیل گـوناگون ارائه دادهـ‌اند. ولی برخلاف باور مرسوم فـوق، این سـروده‌‌های زرتشت، هیچ‌ دخل‌ و ربطی به مسئله توحید یا‌ یگانگی‌ خدا ندارد و قرار هم نیست چنان ربط و دخلی داشته باشد؛ چه موضوع مورد بحث در آنها، آشکارا سه مسئله آمیختگی و لزوم خردمندی و به‌ویژه گـزینش‌ آگـاهانه‌ است.

چیزی بهتر از‌ مطالعه‌ خود هات ۳۰، اثبات‌کننده مدعای فوق نیست. برای سهولت، با تکیه بر واژه‌های کلیدی این هات و بدون درگیر شدن در دشواری‌های ترجمه‌های این و آن، جان‌مایه هات مذکور نقل می‌شود:

زرتشت‌، نـخست‌، خـواستاران و جویندگان و نـیز دانایان را نوید می‌دهد که از دو چیز (دو نهاد یا دو پدیدار بزرگ) سخن خواهد گفت (هات۳۰: ۱)؛ سپس، با لحنی هشدارآمیز، از مخاطبانش مـی‌خواهد تا‌ در‌ برابر رویدادی‌ بزرگ، میان دو راه، یکی را گزینش کنند (هات۳۰: ۲). با این مـقدمات، او از دو گـوهر‌ یا دو مـینوی آغازین سخن می‌گوید که یکی بد و دیگری نیک‌ است‌؛ و می‌افزاید‌ که از میان آن دو، نیکوکارانْ نیک را و زیانکارانْ بد را بـرمی‌گزینند. (‌ ‌هـات۳۰: ۳). آنگاه، هنجار هستی‌ (‌‌زندگی‌ و نازندگی) را تا فرجام آن، بر پایه رویاروییِ آن دو مینو برمی‌شمارد که‌ بدترین‌ مـنش‌ و بـهترین مـنش را به پیروان خود ارزانی خواهند داشت (هات۳۰: ۴). سپس، بار دیگر، بر‌ گزینش میان آن دو مینو تأکید کـرده (هات۳۰: ۵)، می‌افزاید که دیوگُزینان به‌ سبب چیرگیِ فریب و همراهی‌ با‌ خشم، از گزینش درسـت بازمی‌مانند (هات۳۰: ۶). آنگاه، از یک طـرف، کـسانی که نیکی را برمی‌گزینند، مژده می‌دهد که به سربلندی نایل خواهند شد (هات۳۰: ۷) و از طرف دیگر، گناهکاران را‌ به عذاب و کیفر انذار می‌دهد (هات۳۰: ۸). در ادامه، آرزو می‌کند که از آنِ خدای خود باشیم و در زمره کسانی قـرار

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۴)


بگیریم که با خردمندی، به جهانْ جانی تازه می‌بخشند (هات‌۳۰‌: ۹) و سپس، هنگامی را گوشزد می‌کند که در آن بدی شکست خورده و نیکان به خوشی و بهشت رهنمون خواهند شد (هات۳۰: ۱۰). در پایان این هات، زرتشت، بار دیگر تـأکید مـی‌کند‌ که‌ آموزش‌های دروغین، جهان را به تباهی می‌کشاند؛ در حالی که با گرویدن به آموزش‌های خداوندی، بهروزی در پیش رو خواهد بود (هات۳۰: ۱۱).

آنچه در فوق نقل شد‌، وجه‌ مشترک بیشتر ترجمه‌های گوناگونی است که از کـل این هـات وجود دارد؛ و البته که حتی با یک «نیم‌گاه» می‌توان به روشنی دید که هدف و دل‌مشغولی آن، بیش و پیش از‌ هر‌ چیزی‌، موضوع «گزینش میان نیکی و بدی‌» و بیان‌ تبعات‌ محتوم این امر است و نه اعلام موضع دربـاره مـقوله توحید یا شرک. اما افسوس که بسیاری از پژوهندگان، این «نیم‌نگاه» را‌ از‌ خود‌ و دیگران دریغ کرده و تمام هم و غم خود را‌ بر‌ کشف موضع زرتشت درباره توحید از ورای همین آیات معطوف داشته و در نتیجه، انبوهی از مجادلات بی‌‌دلیل را مـوجب‌ شـده‌اند‌.

۴٫۲٫ شـواهد‌ مغفول مانده: اگر دل‌مشغولی مـا دربـاره وضـعیت توحید در دین‌ زرتشت، وقتی برطرف می‌شود که تا حدودی به سیاق کلام اسلامی، مدارکی از متن گاهان و دال بر حادث‌ بودنِ‌ مینوی‌ بـد (= اهـریمن) یا سـلطه مطلقه اهوره‌مزدا بر آن و امثال آنها ارائه‌ شود‌، بـاید بـگوییم که چنین مدارکی وجود دارد که البته، متأسفانه، در موارد زیادی مشمول همان یک‌ «نیم‌نگاه‌» هم‌ نشده‌اند:

زرتشت در بند ۱۶ از هات ۳۲، مزدااهوره را بـر کـسانی‌ کـه‌ سَرِ‌ آزارش را دارند (=پیروان دروغ)، حاکم و فرمانروا می‌شمرَد. نیز در بند ۵ از هات ۴۴، آفرینش‌ خـواب‌ و بیداری‌، و بامداد و نیمروز و شب را به‌صورت تلویحی به اهوره نسبت می‌دهد و سپس در بند ۷ از‌ همان‌ هات، مزدا و سپندمینو را آفریدگار «هـمه‌چیز» مـی‌شمرد. هـمچنین در بند ۱۵ از هات‌ ۴۴‌، مزدااهوره‌ را عامل تعیین‌کننده در پیروزی بخشیدن به یکی از «دو سپاه ناسازگار» (= مـزداپرستان و هـواخواهان دروغ‌) می‌داند‌ و بالاخره در بند ۹ از هات ۴۵، صراحتاً بهروزی و تیره‌روزی (شادی و رنج)، هر دو‌ را‌، آفریده‌ اهوره‌مزدا قلمداد می‌نماید.

هـمچنین در مـتون پهـلوی، تصریحات ارزشمندی بر همین منوال وجود دارد که‌ متأسفانه‌ به‌درستی مورد تفسیر و بـلکه تـوجه قـرار نگرفته‌اند. برای نمونه:

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۵)


«اهریمن هرگز نبوده‌ است‌ و هرگز‌ هم نخواهد بود».۱

«در صورتی ممکن اسـت اهـریمن را از این جـهان رانْد که هر‌ کس‌، به‌ سهمِ خویش، او را از تنِ خود براند، چون جایگاه اهریمن در‌ جـهان‌، تـنِ آدمیان است. از این رو، وقتی اقامتگاهی برای او، در تنِ آدمیان نباشد، او از‌ جهان‌، نیست می‌شود. بنابراین، تـا وقـتی کـه در این جهان [حتا] دیوِ کوچکی‌ در‌ تنِ یک انسان، مَسکن دارد، اهریمن در‌ جهان‌ هست‌».۲

واقعاً مایه شگفتی است کـه این نـصوص‌ صریح‌ را بسیاری از پژوهندگان فرونهاده‌اند و در عوض، همه توجه خود را به بخشی‌ از‌ همان هات ۳۰ مـعطوف کـرده‌اند‌ کـه‌ در اصل‌، برای‌ تبیین‌ اصل گزینش آزادانه سروده شده است‌.

فرجام‌

زرتشت‌پژوهی، داستانی است از کوشش‌های هـنجارمند و عـالمانه برای درک درستِ یکی از‌ کهن‌ترین‌ ادیان جهان ـ که در جای خود‌، با مجموعه‌‌ای ملالت‌آور از‌ کـژی‌ها‌ و کـاستی‌ها و فـروماندگی‌ها همراه گشته است‌. در‌ این داستان پر پیچ و تاب، توحید زرتشتی، معمایی است که در نتیجه آسیب‌های‌ عام‌ و خاصِ زرتـشت‌پژوهی و بـه‌دست

  1. از ایرانـ‌ زرتشتی‌ تا‌ اسلام (به نقل‌ از‌: دینکرد ششم)، ص۱۱۷٫
  2. همان‌، ص۱۲۰‌. در متون زرتشتی، معنای فـوق بـارها و بارها تکرار شده است. برای نمونه: «اگر ایزدان‌ در‌ تنِ آدمیان ساکن شوند، آنگاه در‌ تمام‌ جهان مـسکن‌ گـزیده‌اند‌؛ و این‌ در صورتی است که‌ دیوان از جهان رانده شوند و این نیز با راندنِ آنها از تـن انـسان مقدور است‌» (از‌ ایران زرتشتی تا اسلام (به نـقل‌ از‌: دینـکرد‌ مـدن‌)، ص۱۲۰‌ـ۱۲۱). نیز «چیزِ‌ مینو‌ برای خویش کنید، چـه هـرگاه [دروج] از تنِ خویش بیرون کردید، پس از همه جهان بیرون‌ کرده‌اید‌. یزدان‌ به تنِ خویش مـهمان کـنید، چه هرگاه‌ به‌ تنِ‌ خـویش‌ مـهمان‌ کردید‌، پس بـه هـمه جـای جهان مهمان کرده‌اید» (آذرباد مهراسپندان: ص۱۱۸). نـیز «آن مـرد شجاع‌تر است که با دروج (= دیو) خویش بتواند ستیزه کند و به‌ویژه آنکه این پنج‌ دروج را از تـن دور دارد کـه عبارت‌اند از آز و خشم و شهوت و ننگ و ناخرسندی» (مـینوی خرد: ۵۶). نیز «تا انـسان بـه کرفه و پارسایی اندیشد، ایزدانِ انـدر تـنِ او، در تن‌ مانند‌ و دیوان شکست خورند و بروند» (از ایران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دینکرد مدن)، ۹۰) مـقایسه کـنید با «ای اهوره! مرا از آنچه تـو خـود مـی‌دانی، بیاگاهان. به‌راستی آیا‌ تـواند‌ بـود که پیش از آغازِ کشمکش در انـدیشه‌ام، اَشـَوَن بر دُروند پیروز شود؟» (یسنه ۴۸: ۲) و نیز «ای اهوره! این را از تو می‌پرسم؛ مرا‌ به‌درستی‌ [پاسخ] گوی: چگونه دروج را‌ از‌ خود برانیم؟» (یسـنه ۴۴: ۱۳).

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۶)


کـم‌آگاهانی که از کمند باورهای متصلب سده‌های پیشـین نـرهیده‌اند، به وجـود آمـده اسـت. این معما، همچنان ناگشوده بـاقی خواهد ماند‌، مگر‌ هنگامی که اولاً: کلام‌ دین زرتشت‌ را از همان جایی آغاز کنیم که خود به واقـع آغـاز شده بوده است و ثانیاً: تاریخ زرتـشت‌پژوهی بـرای پرهـیز از الگـوها و پنـدارهای نادرست مورد بـررسی انـتقادی قرار دهیم و ثالثا:ً به‌ سنت‌ محافظه‌کار زرتشتی، لااقل به اندازه گواهی‌های جانبی اعتنا کنیم.

 

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۷)


کتاب‌نامه

آذربـادِ مـهراسپندان، تـرجمه رهام اشه و شهین سراج، تهران: فروهر، ۱۳۷۹٫

اسـدی طـوسی، ابـونصر عـلی بـن‌احمد، لغـت فرس، به کوشش محمد‌ دبیر‌ سیاقی، تهران‌: طهوری، ۱۳۵۶٫

اسماعیل‌پور، ابوالقاسم، اسطوره: بیان نمادین، تهران: سروش، ۱۳۷۷٫

الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، جلد دوم، ترجمه بهاءالدین‌ خرمشاهی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فـرهنگی، ۱۳۷۹٫

ــــــــ ، رساله در‌ تاریخ‌ ادیان‌، ترجمه بهمن سرکاراتی، تهران: سروش، ۱۳۷۲٫

بن‌ونیست، امیل، دین ایرانی بر پایه متن‌های معتبر یونانی، ترجمه بهمن ‌‌سرکاراتی‌، تهران: قطره، ۱۳۷۷٫

بویس، مری، چکیده تاریخ‌کیش زرتشت، ترجمه‌همایون صنعتی‌زاده، تهران: صفی‌علیشاه، ۱۳۷۷‌.

ــــــــ‌ ، زرتـشتیان‌: بـاورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسگر بهرامی، تهران: ققنوس، ۱۳۸۱٫

ــــــــ ، مجموعه مقالات مهر در‌ ایران باستان، ویراستار: بابک عالیخانی، تهران: ققنوس، ۱۳۸۴٫

تاورنیه، ژان باتیست، سفرنامه تاورنیه‌، ترجمه حمید ارباب شیرانی‌، تهران‌: نیلوفر، ۱۳۸۳٫

تبریزی، محمد حـسین بـن‌خلف، برهان قاطع، تهران: انتشارات نیما، ۱۳۸۰٫

جکسن، ابراهام ویلیامز، ایران در گذشته و حال، ترجمه منوچهر امیری و فریدون بدره‌ای، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹٫

حسینی العلوی، محمد ابولمعالی‌، بیان‌الادیان، تـهران: روزنـه، ۱۳۷۶٫

‌دوشن‌گیمن، ژاکوب، دین ایران باستان، ترجمه رؤیا مـنجم، تـهران: فکر روز، ۱۳۷۵٫

ــــــــ ، زرتشت و جهان غرب، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران: مروارید، ۱۳۸۱٫

دین‌کرد سوم، (دفتر اول)، ترجمه‌ فریدون‌ فضیلت، انتشارات دهخدا، ۱۳۸۱٫

دین‌کرد سوم، (دفتر دوم)، ترجمه فریدون فضیلت، انـتشارات مـهرآیین، ۱۳۸۴٫

دینوری، ابوحنیفه احمد بـن‌داوود بـن‌ونند، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی، ۱۳۶۴٫

راشد‌ محصل‌، محمدتقی، زادسپرم، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶٫

زنر، آرتور کلارک، تعالیم مغان، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: توس، ۱۳۷۷٫

ــــــــ ، طلوع و غـروب زردشـتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: فکر روز‌، ۱۳۷۵‌.

ساسانفر، آبتین، گاتها (برگردان هفت هات نخستین و…)، تهران: بهجت، ۱۳۸۳٫

هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۷۸)


ستاری، جلال، جهان اسطوره‌شناسی، جلد اول، تهران: مرکز، ۱۳۷۷٫

شاکد، شائول، از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر‌، تـهران‌: قـقنوس‌، ۱۳۸۱٫

شهرستانی، ابـوالفتح محمد بن‌عبدالکریم‌، الملل‌ و النحل‌، ترجمه افضل‌الدین صدر ترکه اصفهانی، تهران: تابان، ۱۳۳۵٫

عالیخانی، بابک، خرد جاویدان: مجموعه مـقالات، به کوشش شهرام یوسفی‌فر، تهران: مؤسسه تحقیقات‌ و توسعه‌ علوم‌ انسانی، ۱۳۸۲٫

عـطایی‌فرد، امـید، پیامـبر آریایی (ریشه‌های ایرانی‌ در‌ کیش‌های جهانی)، تهران: عطایی، ۱۳۸۲٫

کای بار، آسموسن و بویس، دیانت زرتشتی (مجموعه سه گفتار)، ترجمه فـریدون ‌ ‌وهـمن، تهران: جامی‌، ۱۳۸۶‌.

کلنز‌، ژان، مقالاتی درباره زردشت و دین زردشتی، ترجمه احمدرضا قائم‌مقامی، تهران‌: فرزان روز، ۱۳۸۶٫

مـطهری، مـرتضی، خـدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: صدرا، ۱۳۶۲٫

مهریزی، مهدی، مجله بینات، شماره ۲، مقاله‌ آفرینش‌ انسان‌ در المیزان، قم: ۱۳۷۳٫

مـوله، ماریژان، ایران باستان، ترجمه ژاله آموزگار‌، تهران‌: توس، ۱۳۷۷٫

هنینگ، والتر برونو، زرتشت سیاستمدار یا جادوگر، تـرجمه کامران فانی، تهران: سـروش، ۱۳۵۸٫

ویدنـ‌گرن‌، گئو‌، دینهای‌ ایران، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران: آگاهان ایده، ۱۳۷۷٫

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پایان مقاله

آموزشگاه مجازی اندیشه، یکی از زیر مجموعه های اینفورس، دوره های آموزشی متعددی را به صورت مجازی و در تلگرام برگزار می کند. شما با شرکت در این دوره ها می توانید به توانایی های بسیار خوبی دست پیدا کنید. برای مشاهده جزئیات بیشتر روی عنوان دوره دلخواهتان کلیک کنید:

دوره شبهه شناسی | دوره مهارت ورزی تلگرام و اینستاگرام | دوره راهنمای مقایسه ای ایمان  |  حدیث خوانی کاربردی |  دوره اسلام و مسیحیت مقایسه ای دوره آموزش کاربردی تعبیر خواب  | دوره چرا حجاب | دوره تحول ۹۶

 


مقالات زیر را هم بخوانید

نکات ویژه و دیدگاه های خود درباره این مقاله را از بخش نظرات برای ما ارسال کنید تا به نام خودتان در این قسمت درج گردد.

مشخصات کتاب شناختی مقاله:
رفرنس:

:APA



Chicago:



Harvard:



Vancouver:
ارتباط با شبکه بین المللی مطالعات ادیان:
islamicdialogs@gmail.com

مطالب مرتبط

Top