۲۰ بهمن ۱۳۹۵ ..."/>

رازورزی صوفیانه

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (از صفحه ۱۱ تا ۲۸)
هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۱)

‌ ‌‌‌در‌ جـهان اسلام کسی را که تقریبا به هر گونه رازورزی، مشغول باشد، صوفی‌ می‌دانند‌. این‌ نـام از واژه عـربیِ صـوف به معنای پشم برگرفته شده است. این پوشش رسم برخی‌ از نخستین زاهدانی بود که پیـشینیانِ تصوّف متأخر بودند. البته صوفیسم یا تصوّف‌ نوعی فلسفه نیست؛ بلکه‌ تجربه‌ای‌ اسـت عرفانی که به بـرخی از صـوفیان این جرأت را می‌دهد تا از مبانی دینیِ سنّتی که نقطه عزیمتِ آنان بوده است، فراتر روند و به تأملاتی اشتغال ورزند که به معنایی‌ فراختر، فلسفی هستند. در هر حال، برای درک درستِ این نـوع تأملات، دانستن مطالبی درباره تاریخ آغاز جنبش تصوّف، ضروری است.

بی‌تردید، رگه‌هایی از عرفان در شخص [حضرت] محمّد، وجود داشت‌، ولی‌ این رگه‌ها با سیره‌های مبالغه‌آمیزی که پس از وی نوشته شده، چنان پوشانیده شده اسـت کـه گفتنِ مطالب واقعی درباره آنها دشوار است. شاید بتوان گرایش عرفانیِ وی را از‌ پاره‌ای‌ آیات قرآن، حدس زد، ولی در این‌جا این مسئله تفسیر آنهاست که بحث‌انگیز است. با این همه، تصوّف متأخر عمیقا مـرهون تـأملاتی است در قرآن و حدیث (یعنی روایاتی

______________________________

۱ مشخصات‌ کتاب‌ شناختیِ این اثر:

Montgomery Wat, William, Sufi Mysticism, in Companion Enc. of Asian Philosophy, London & New York, Routledge, 1997, pp. 918-930

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۲)

درباره قول و فعل [حضرت] محمّد که‌ در‌ اصطلاح‌، به آنها سنّت گفته می‌شود‌).

سوفیانِ‌ متأخر‌ برآنند که جنبش زهدگرایِ پدیـد آمـده در قرن هشتم میلادی، نخستین قالب بوده است. فتوحات برق‌آسای لشکریان عرب در طی‌ قرن‌ هفتم‌، به قرارگرفتن ثروت قابل توجهی در اختیار نخبگانِ‌ حاکمِ‌ امپراطوری اسلامی انجامید و بسیاری از کسانی کـه در حـاکمیّت، یـا کارهای دیوانی، یا تجارت، دسـتی داشـتند، تـا اندازه‌ای از‌ زندگی‌ تجمّلی‌ برخوردار شدند. بسیاری از مسلمانان راستین و مصمّم، به عنوان اعتراض‌ به جلوه‌های ثروت و تجمّل، به تبلیغ مرتبه‌ای از فقر روآوردنـد کـه بـا شکل‌های مختلف امساک و خویشتن‌داری، توأم بود‌. یکی‌ از‌ رهـبران ایـن جنبش، حسن بصری (متوفای ۷۲۸م/۱۱۰ق) استاد کلام در‌ بصره‌ بود که حلقه‌ای از مریدان را بر گرد خویش داشت. او مخاطرات و محنت‌های این جـهان و نـاپایداری‌ خـوشی‌های‌ آن‌ و در مقابل، بی‌انتها بودن خوشی‌های بهشت را به مردم گوشزد مـی‌کرد. این‌ مطلب‌ با‌ مضمونِ این آموزه قرآنی همخوان است: «شما [کافران] این دنیا را برمی‌گزینید، هرچند، آخرت‌ ـ که‌ از‌ آنـِ خـداست ـ بـهتر و ماندگارتر است».

جنبش زهدگرای عراق در بسیاری از دیگر مناطق جهان‌ اسلام‌ گـسترش یـافت و به‌خصوص، در خراسان (شرق ایران) از قوّت زیادی برخوردار شد. حکایت‌ کرده‌اند‌ ـ اگر‌ بتوان به حکایت‌ها اعتماد کـرد ـ کـه بـرخی از صوفیان در ریاضت‌های خود تاحدودی غیرقابل‌ باور‌ پیش رفتند. انتقال به رهیافت عـرفانیِ عـمیق‌تر، بـه وسیله بانویی زاهد، یعنی رابعه‌ عدویه‌ (متوفای‌ ۸۰۱م/۱۳۵ق) که او نیز اهل بصره بود، صورت گـرفت.مـعروف اسـت که او اولین‌ کسی‌ بود که درباره عشق توأم با فنا نسبت به خدا سـخن گـفت‌؛ از‌ گفته‌های‌ اوست که:

«خدایا اگر من تو را از بیم جهنّم می‌پرستم، مرا در جهنّم، بـسوزان‌ و اگـر‌ تـو‌ را به طمع بهشت می‌پرستم، مرا از بهشت، دورساز؛ ولی اگر تو‌ را‌ فقط برای تو می‌پرستم، جـمال ابـدیِ خود را از من دریغ مدار»

در قرن نهم، شاهد‌ رشد‌ تصوّف در سراسر جهان اسلام، بـا تـأکید کـمتر بر ریاضت، و تأکید بیشتر‌ بر‌ محبت و دیگر قالب‌های تجربه عرفانی‌هستیم؛ برخی از‌ عرفا‌ به‌ حالت خـلسه، نـائل آمدند؛ در این حالت‌، آنها‌ احساس می‌کردند که آن‌قدر با خدا یگانه هـستند کـه بـه عنوان مثال ـ بنا‌ به‌ نقلی ـ کسی چون بایزید بسطامی‌ (متوفای‌ ۸۷۵م/۲۶۱‌ق) در‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۳)

چنین‌ حالتی فریاد می‌زده اسـت: «پاک و مـنزّهم‌ مـن‌! چه بزرگ است مقام من!» با الهام از چنین تجربه‌ای در جهان‌ اسلام‌، مـفهوم فـنا یا فانی شدن (در‌ خدا) یا محو شدن‌ (در‌ ساحت الهی) با لازمه فناشدنِ‌ خودِ‌ مادی، بسط یـافت و در نـظرِ برخی، به هدف زندگیِ عرفانی مبدّل گشت. در‌ اواخر‌ قرن نهم، بسیاری از الهـیدانان‌ بـه‌ خاطر‌ این یا آن‌ انحراف‌ از راست انـدیشیِ سـخت‌اندیشانه‌ ـ و بـنا‌ به فهم خاصِ خودشان ـ تقریبا به مـنتقدانِ تـصوّف، تبدیل شدند؛ اما یکی از پیشگامان‌ ِ‌ آن روزگار، یعنی بغدادی (متوفای‌ ۹۱۰‌م/۲۹۷ق) در‌ نوشته‌های‌ مـختلفِ‌ خـود، توضیح کمابیش سازواری‌ از ـ بـا گـسترشی که تـا آن زمـان یـافته بودـ به دست داد؛ ولی این‌ مطالب‌ را بـه گـونه‌ای بیان کرد که‌ با‌ انتقاداتی‌ از‌ سوی‌ الهیدانان روبرو شد‌. او‌ فرجامِ زندگیِ عـرفانی را نـه در جذبه سکرآوری که در آن، خودِ آدمی در خـدا فانی‌ می‌شود‌؛ که‌ در بـقا یـا جاودانگی در خدا با‌ حیاتی‌ نـو‌، مـی‌دید‌. این‌ زندگیِ‌ تازه را گاه حیاتی دانسته‌اند که در آن، اوصاف معشوق جایگزین اوصاف عاشق مـی‌شود. بـسیاری از صوفیان، شیفته این حدیثند کـه در آن، خـداوند [حـضرت] محمد را‌ اینگونه مـوردِ خـطاب قرار داده است:

«بنده مـن بـا انجام واجبات به من تقرّب می‌جوید و با انجام نوافل، همچنان به من نزدیک‌تر مـی‌شود، تـا این‌که به او مهر می‌ورزم. و آنگاه‌ کـه‌ بـه او مهر مـی‌ورزم، گـوشِ او مـی‌شوم، تا جایی که او بـا گوشِ من می‌شنود؛ و چشم او می‌شوم تا جایی که او با چشم من می‌بیند؛ و زبان او می‌شوم‌، تـا‌ جـایی که او با زبان من سخن مـی‌گوید؛ و دسـت او مـی‌شوم، تـا جـایی که او با دسـت مـن (چیزها را) برمی‌دارد».

حسین بن‌ منصور‌ حلاّج (۹۲۲ـ۸۵۷م/۳۰۹ـ۲۴۴‌ق) که‌ کمی جوان‌تر از بود، از شاخص‌ترین صوفیانی است که از مـحضر جـنید و دیـگر صوفیانِ آن زمان، کسب فیض کرد، ولی راه خود را‌ پیـ‌گرفت‌. زنـدگیِ او در آغـاز‌، بـا‌ زهـد شـدید، همراه بود، ولی وی به موقع، حالت یگانگیِ عرفانی را تجربه کرد و سرشار از عشق به خدا شد. این حالت شاید حدود ۸۸۳م/۲۷۰ق پیش آمده باشد؛ یعنی‌ زمانی‌ که وی به قصد زیـارت، راهیِ مکه شد و در آنجا مدت یک سال در خلوت، اقامت گزید. وی هنگام بازگشت به شوشتر (جنوب غربیِ ایران) به واعظی تبدیل شده بود‌ که‌ نزد توده‌ مردم کاملاً شناخته شده بـود. وی در سـال ۸۸۷م/۲۷۴ق از مسیر ایران، سفر خود را به‌ آسیای میانه آغاز کرد؛ سفری که می‌توان آن را سفر وعظ‌ پاپی‌ نامید‌. این سفر به مدت پنج سال، ادامه

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۴)

یافت. پس از دومین حجّ خود در سـال ۸۹۴‌م/‌‌۲۸۱‌ق، یـعنی زمانی که چهارصد مرید پیروِ وی بودند، در بغداد اقامت گزید، ولی‌ از‌ سال‌ ۸۹۷م/۲۸۴ق تا ۹۰۲م/۲۸۹ق ـ ظاهرا با این امید که ترکانِ کافر را به اسلام‌ بگرواند ـ سـفر روحـانیِ دیگری را از راه هند به آسیای مـیانه، آغـاز کرد‌ و از راه ایران به‌ بغداد‌ بازگشت. وی در مدت اقامت خود در بغداد ـ صرف‌نظر از دو سال اقامتِ کوتاه‌مدتش در مکه ـ بیشتر، سرگرم تبلیغ آمیزه‌ای از عشقِ عرفانی و اصلاحات اجتماعی بود. ایـن مـقطع زمانی دوره آشفتگیِ‌ سیاسی هـمراه بـا کودتاها و ضدّ کودتاها در بغداد بود و برخی از افراد متنفذ حلاّج را فتنه‌گر اجتماعی و شیّاد، وانمود کردند. همچنین وی به خاطر این ادعا که به یگانگیِ عرفانی با‌ خدا‌ دست یافته است، برای خـودش، دشـمنانی را تراشید. او سرانجام از بغداد کوچ کرد، ولی در اواخر سال ۹۱۲م/۲۹۹ق دستگیر و زندانی شد. دوستان متنفذِ وی او را از این‌ گرفتاری‌ نجات دادند، ولی وی در سال ۹۲۲م/۳۰۹ق دوباره گرفتار شد و سرانجام پس از محکومیت، ظاهرا با نوعی تصلیب، اعدام شد.

از آن زمان تـاکنون، ایـن قضیه بـسیار مورد‌ بحث‌ و گفت‌وگو قرار گرفته است؛ برخی از مسلمانان محکومیت وی را موجّه انگاشته‌اند، ولی برخی دیگر بر این باورند کـه او به خطا محکوم شد و او در حقیقت، یک قدّیس‌ و شهید‌ بود‌ و در نتیجه، تـأثیر شـگرفی بـر‌ نسل‌های‌ بعدی‌ داشت. شرق شناسِ برجسته فرانسوی، لویس ماسینیون، در طی حدود پنجاه سال، بخش عمده‌ای از وقت خـود ‌ ‌را بـه جمع‌آوریِ مطالبی‌ درباره‌ حلاّج‌ و واکاویِ آنها اختصاص داد. دومین ویراستِ بسط یافته‌ کار‌ اصـلیِ وی، یـعنی(۱) The passion of al-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam بـه زبان انگلیسی و به سال ۱۹۸۲‌ در‌ چهار‌ جلد انتشار یافت. این کتاب به زبان اصلیِ آن، یعنی‌ فـرانسه در سال ۱۹۲۲ انتشار یافته بود.

مشهورترین گفته حلاّج این جمله است که در پاسخ بـه پرسشی‌، گفته‌ است‌: انـا الحـق؛ به این معنا که من حق [یعنی خدا] هستم‌ یا‌ شاید به لحاظی دیگر، یعنی «مَنِ» من حق است. توضیحات متفاوتی درباره زمان صدور این سخنان‌ وجود‌ دارد‌ و همچنان تفسیرهای بیشتری در کـار خواهد بود. احتمالاً در نظرِ حلاّج نبوده‌ که‌ با‌ خدا هم‌ذات

______________________________

۱ این کتاب تحت عنوان مصایب ، عارفِ شهید قرن چهارم از سوی‌ ضیاءالدین‌ دهشیری‌، در سال ۱۳۶۲ به فارسی، ترجمه و چاپ شده است.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۵)

شـده اسـت. بنابه یک تفسیر‌ احتمالی‌، وی حس کرد که تشخّص یا «خودِ» او در خدا فانی یا محو‌ شده‌ است‌، به طوری که به یک معنا، او خودش دیگر وجود نداشت. بنابه این تفسیر‌، بـه‌ نـظر می‌آید که این سخن به معنای مورد نظرِ پولس در این گفته‌اش‌ نزدیک‌ است‌: «من زندگی می‌کنم، مع الوصف نه من، که مسیح در من زندگی می‌کند»

برخی از‌ ظرافت‌های‌ اندیشه حلاّج را مـی‌توان از تـلقّیِ وی از مضمونِ پیمانِ (میثاق) ازلی‌ میان‌ خدا‌ و نوعِ انسانی، فهمید. این مفهوم بر آیه‌ای از قرآن، بنا شده است (۷:۱۷۲) که عینا‌ از‌ این‌ قرار است:

«و آنگاه که پروردگارِ تو از فرزندان آدم، از پشتِ آنـها‌ ذریـه‌ آنـان را برگرفت و آنان را برخودشان شاهد گـرفت “آیـا مـن پروردگارِ شما نیستم؟” آنها گفتند “آری ما‌ شهادت‌ می‌دهیم”». این آیه‌ای است که آن را صوفیانْ بسیار به‌کار می‌برند. این‌ آیه‌ را این‌گونه تفسیر کرده‌اند کـه خـدا پیـش‌ از‌ تحقق‌ آفرینشِ آدم، از همه نوع بشر این‌ اقرار‌ را نـسبت بـه مقام ربوبیّتش گرفت. حلاّج این آیه را به این معنا‌ گرفت‌ که هم الوهیّتِ متعالی (لاهوت‌) و هم‌ بشریت (ناسوت‌) پیـش‌ از‌ آفـرینش، در خـداوند حضور داشتند. بنابراین‌ می‌توان‌ گفت که ناسوتْ صورتی است کـه کلمه الهی پیش از کلّ آفرینش‌ به‌ خود گرفته است.

دیدگاه‌هایی نسبتا مشابه‌ در تفکر دیگر صوفیان‌ به‌ویژه‌ در اندیشه ابـن عـربی کـه‌ پس‌ از این، از او سخن خواهیم گفت، یافت می‌شود. نظریه ابن‌عربی به عـنوان‌ «وحـدت‌ وجود» و نظریه نماینده وضع‌ مقابلِ‌ آن‌ یعنی «وحدت شهود‌» تلقی‌ شده است. این عنوان‌ نـشان‌ مـی‌دهد کـه خدا در قلب بندگانش، گواهِ خویشتن است و این‌که بندگان از راه تهی‌شدن‌ از‌ خود به مـیهمانِ مـعشوق یـا همو‌ که‌ به تعبیر‌ ‌، ذاتی‌ است که سرشتش عشق‌ است، خیرمقدم می‌گویند. بـنابه ایـن تـلقی، یکی‌شدن با خدا از راه فعل ایمان و عشق به‌ وجود‌ می‌آید. خدا یا فیض الهی از‌ راهـ‌ ذهـن‌ و اراده‌ پرستنده‌ عمل می‌کند، ولی‌ پرستش‌کننده‌ همچنان خودش است. بنابراین، یکی‌شدن با خـدا چـیزی اسـت که می‌توان آن را دید یا شهود‌ کرد‌، اما‌ این مفهوم به معنای وحدت وجود نـیست‌.

مـقطع‌ زمانیِ‌ یک‌ قرن‌ یا‌ یک قرن و نیم پس از را در ، مرحله تثبیت نامیده‌اند؛ مـردمانِ بـیشتر و بـیشتری به شیوه زندگیِ عرفانی جذب شدند و صوفیان کتاب‌های بسیاری را نگاشتند. کتاب‌ها‌ اغلب، وصف عمومیِ اعـمال صـوفیانه یا مجموعه‌ای از زندگی‌نامه صوفیان برجسته بود. آنچه به عنوان شرح معیارِ سـاختار نـظریِ

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۶)

تـصوفِ نخستین، تلقی شده، رساله قشیری (متوفای ۱۰۷۲م/۴۶۵ق) است. نویسنده‌ این‌ رساله در سلوک عرفانی، میان منزل (مـقامه، مـفرد مـقامات)، و حالت (حال، مفرد احوال) فرق می‌گذارد. منزل مرحله یا وضع و حال پایـداری اسـت که سالکِ عرفان اساسا از راه تلاش‌های‌ خودش‌، بدان نائل می‌آید، در حالی که حال به عنوان هدیه‌ای از طـرف خـدا بدو می‌رسد. قشیری تقریبا از چهل منزل یاد می‌کند و آغازین‌ منزل‌ را توبه مـی‌داند. دیـگر منازل‌ مهم‌ عبارتند از: امساک (یا زهد) و تـخلیه شـدن از هـمه چیز حتی اعمال شرعی‌ای که سالک را از خـدا غـافل می‌سازد. در میان احوال، او‌ به‌ شناختِ باطنی یا معرفتِ‌ غیراستدلالی‌، محبّت و عشق اشاره مـی‌کند. قـشیری هر چند فقیهی شافعی بـود، هـمچنان میان صـوفیان و بـسیاری از فـقیه ـ متکلّمان، درجه‌ای از خصومت باقی مانده بـود.

در نـیمه دوم قرن نوزدهم، شخصیت برجسته‌ ابوحامد‌ محمد غزالی (۱۱۱۱ ـ ۱۰۵۸م/۵۰۵-۴۵۰ق) ظهور می‌کند. غزالی متولد تـوس، در شـرق ایران، به مطالعات فقهی و کلامی اشـتغال ورزید، سپس در سال ۱۰۹۱م/۴۸۳ق در سـنّ زودهـنگامِ ۳۳ سالگی‌، استاد‌ مدرسه معتبر‌ نـظامیّه در بـغداد گشت. این نکته را باید در نظر داشت که در آن زمان، هسته آموزش‌ عالیِ اسلامی فـقه بـود و کلام در قیاس با آن، فرعی مـحسوب‌ مـی‌شد‌. هـر‌ چند ممکن اسـت غـربی‌ها غزالی را عمدتا الهیدان بـدانند، امـا کار اصلیِ وی به عنوان استاد، تدریس ‌‌فقه‌ شافعی بود. وی چهار سال بعد، از مقامِ اسـتادی، دسـت شست و به زندگیِ‌ صوفیانه‌، رو‌ آورد. او مدتی را در دمـشق سـپری کرد، سـپس بـه قـصد زیارت، به مکه سـفر‌ کرد. او پس از این، در طی چند مرحله، به وطن خود، توس‌، بازگشت و در آنجا مریدانی‌ را‌ در جایی چون صـومعه، گـردهم آورد. در سال ۱۱۰۵م/۴۹۹ق یا در اوائل ۱۱۰۶م/۵۰۰ق، او متقاعد شد که بـه تـدریس در مـدرسه نـظامیه در شـهر مجاور، یعنی نـیشابور بـرگردد. وی‌ در اواخر سال ۱۱۰۹م/۵۰۴ق (یا شاید کمی پس از آن)، به توس برگشت و در همان شهر، در دسامبر ۱۱۱۱م/جمادی‌الثانیه۵۰۵ق، درگذشت.

محققان غـربی‌به واسـطه جـذابیت کتاب غزالی، نجات دهنده‌ از‌ گمراهی (المنقذ مـن الضـلال)، بـه سـوی او گـراییده‌اند. ایـن کتاب کاری است از نوع زندگی‌نامه خود نوشت، از قبیل اعترافات آگوستین. به نقش وی در رویارویی کلام سنّی و فلسفه ابن‌سینا‌ و فارابی‌ توجه زیادی معطوف شده است. او از راه مطالعات شخصی، بر تـعلیمات این فیلسوفان، تسلّط یافت، آنگاه نقدی درباره آن تعالیم، نوشت و نشان داد که چقدر این نظریّات با‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۷)

آموزه‌های‌ اهل سنّت، ناسازگار است؛ اما او هم‌زمان، منطق ارسطویی و دیگر ابعاد فلسفه را بسیار حرمت مـی‌نهاد. تـولید دیدگاه‌های فلسفی ـ بیشتر از راه کلام یا الهیّات عقلی ـ در قرون متأخر‌ تا‌ اندازه‌ای‌ مرهون تلاش‌های وی بوده است‌. احتمالاً‌ انتظار‌ می‌رفت که علاقه او به فلسفه، بعدها او را به تأملاتی در حوزه عرفان، سوق دهـد، ولی او چـنین نکرد. دستاورد‌ سترگِ‌ وی‌ به عنوان یک صوفی، تألیف کتاب حجیم اِحیاء‌ علوم‌ الدین است. این اثر از چهل کتاب یا فصل، تشکیل شـده اسـت که برخی از آنها آنقدر طـولانی هـستند‌ که‌ برگردانِ‌ آنها به انگلیسی می‌تواند یک مجلد را به خود، اختصاص‌ دهد. او از راه این اثر و نیز از راه الگویِ زیستی که از خود، برجای نهاد، تلاش بسیاری‌ را‌ صـورت‌ داد تـا اختلاف متکلّمان و صوفیان را بـرطرف کـند. او نشان داد‌ که‌ چگونه زندگیِ یک صوفی می‌تواند با انجام کاملِ واجبات آیینی و عبادیِ یک مسلمان، تلفیق شود و به‌ واقع‌، چگونه‌ این واجبات معنای عمیق‌تری را به آن زندگی می‌بخشد. تقریبا تردیدی نـیست‌ کـه‌ این‌ تلاش عامل مهمی در رونق اعمال صوفیانه در قرون بعدی در میان طبقات مختلف‌ مسلمانان‌ بوده‌ است (برای جلوگیری از خلط و اشتباه باید یادآور شویم که ابوحامد غزالی برادری داشت‌ به‌ نام احـمد غـزالی که او نـیز صوفی‌ای بود که در عشقِ عرفانی، تجربیات‌ عمیق‌تری‌ داشت‌ که آنها را در قالب شعر، بیان می‌نمود).

پیش از غزالی، عـارفانِ بسیاری بودند‌ که‌ مریدانی را در پیرامون خود، جمع کردند و در زندگیِ مشترکی بـا آنـها سـهیم‌ شدند‌. گذشته‌ از این، به آنها تعلیمات معنویِ فردی‌ای را عرضه می‌کردند که اگر کسی بنا بود‌ در‌ طریقت صـوفیانه، ‌ ‌پیـشرفتی حاصل کند، آن تعلیمات برایش به منزله اصلی ضروری‌، محسوب‌ می‌شد‌. یکی از اینان، ابـوسعید بـن ابـی‌الخیر (متوفای ۱۰۴۹م/۴۴۰ق) بود که ده قاعده اصلی را‌ برای‌ مریدانش‌ ترسیم کرد. این قواعد الگو و سرمشق همه انـجمن‌های اخوتِ بعدی شدند. این‌ قواعد‌ شامل مسائلی چون طهارت، مراعات اوقات مقرر بـرای اقامه نماز جماعت در اوقـات مـعیّنِ آن، برخاستن‌ برای‌ نماز در دلِ شب و تخصیص اوقاتِ مشخصی از روز به محاسبه نفس‌ و خواندن‌ قرآن و مانند آنها می‌شد. روابط صمیمانه، هم‌ با‌ دیگر‌ صوفیان و هم با کلّیت جامعه، مورد تشویق‌ و ترغیب‌ بود.

در قرن بـعدی، یعنی قرن دوازدهم میلادی/هفتم هجری، شاید به دلیل‌ وجود‌ گروه‌های مریدان که تعداد آنها‌ از‌ فزایندگیِ چشمگیری‌ برخوردار‌ شده‌ بود، این گروه‌ها

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۸)

کم‌کم به تشکیلاتی‌ ماندگار‌ و پیچیده‌تر دست یافتند و در آن زمان، بـه سـلسله (طریقه) موسوم شدند. یکی‌ از‌ نخستین سلسله‌ها، طریقت سهروردیه بود که‌ از سوی عبدالقادر سهروردی‌ (متوفای‌ ۱۱۶۸م۵۶۳/ق) و برادرزاده‌اش شهاب‌الدین ابوحافظ‌ سهروردی‌ (متوفای ۱۲۳۴م/۶۳۲ق) بنیان گذاشته شد و مرکز اصلیِ آن بغداد بود. سلسله دیگری‌ که‌ در اصـل، مـرکز آن بغداد‌ بود‌، طریقت‌ قادریه بود که‌ نام‌ خود را از عبدالقادر‌ گیلانی‌ (متوفای ۱۱۶۶م/۵۶۱ق) برگرتفه بود.

سلسله شاذلیّه در مصر، از سوی ابوالحسن علی الشاذلی‌ (متوفای‌ ۱۲۵۸م/۶۵۴ق) تأسیس شد و به‌خصوص، در‌ آفریقای‌ شمالی و اسپانیا‌، بسط‌ و تـوسعه‌ یـافت. شاید سلسله‌ای که‌ برای غربی‌ها، کاملاً شناخته شده باشد، مولویّه یا طریقت مِوْلوی (در تلفظ ترکیِ آن) باشد‌ که‌ نام خود را از معلم، شاعر‌ و عارف‌ بزرگ‌، جلال‌الدین‌ رومی‌ (متوفای ۱۲۷۳م/۶۷۲‌ق) معروف‌ به مـولانا (سـرورِما) بـرگرفته است. اینان دراویشِ اهل رقـص و سـماع در بـخش آسیاییِ ترکیه هستند.

به‌ تدریج‌، سلسله‌های‌ تصوّف تقریبا در سرتاسر جهان اسلام، بسط‌ یافتند‌. فزونی‌ و تنوّع‌ سلسله‌ها‌ آنان‌ را قادر می‌ساخت، تا بـا نـیازهای دیـنیِ مسلمانان از طبقات اجتماعیِ مختلف با پیش‌زمینه‌های فرهنگیِ گـوناگون، هـمخوانی داشته باشند. هر سلسله شیوه مخصوصِ خود را در عبادت‌ داشت. این عبادتِ مخصوص را معمولاً ذکر، یعنی به یادآوردن خدا مـی‌نامیدند و تـکرار نـام پروردگار، «اللّه‌»، وجه همیشگیِ آن بود. انواع رقص (مانند چرخیدن) یـا دیگر حرکت‌های بدنی نیز می‌توانست‌ وجود‌ داشته باشد. همه این مناسک تعبیه شده‌اند تا حالت خلسه را در میان اعـضا بـه وجـود آورند و حتی تماشاچیان را نیز اغلب، به شدّت، تحت تأثیر قرار مـی‌دهند. از‌ آنـجا‌ که سلسله‌ها بر صمیمیّت با همه انسان‌ها و خدمت فروتنانه به همه اعضای نیازمندِ جامعه تأکید مـی‌کردند، گـردهمایی‌های «ذِکـر» فرصت‌های مناسبی برای انجمن‌های دوستی‌ بودند‌. از راه تشویق به خلسه‌ عرفانی‌ و جشن‌های هـمگانی، سـلسله‌ها وضـعیتی را فراهم می‌آورند که احتمالاً از نمازهای رسمی فاصله داشت و این امر رشد و توسعه آنها را در قـرونِ بـعدی، تـفسیر‌ می‌کند‌.

طریقت‌ها معمولاً برای زندگی‌ و عبادتِ‌ گروهیِ خود، ساختمان‌های مخصوصی داشتند. این ساختمان‌ها نـام‌های مـختلفی چون خانقاه، زاویه، رِباط و به زبان ترکی، تکیه

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۱۹)

داشتند. گاهی درویش‌ها (اعضای طـریقت‌ها) بـه چـند هسته مستقل، تقسیم می‌شدند و گاهی تنها‌ یک‌ اتاق بزرگ وجود داشت. بسیاری از اینان مـتأهل بـودند؛ چون تجرّد بخشی از سنّت صوفیان، نبوده است. در مقاطع بعدی، علاوه بر اعضای پیـوسته، تـعداد زیـادی از مردم معمولی نیز‌ به‌ شیوه‌ای همسان‌ با سلسله‌های درجه سومِ رهبانیتِ مسیحی، به بسیاری از سـلسله‌ها جـذب می‌شدند. اینان گذرانِ زندگیِ خود را‌ از راه‌های متعارف، صورت می‌دادند؛ اما برای ذکـر در گـردهمایی‌ها حـضور‌ می‌یافتند‌ و اغلب‌ به طور کامل، در مناسک، مشارکت می‌کردند. طریقت‌ها از راه وعظ و خطابه، در افزایش رویکردهای دینی و اخـلاقی ‌‌ایـن‌ مـردم معمولی، بسیار اثرگذار بودند.

تقریبا در همین زمان که سلسله‌های تصوّف شکل‌ مـی‌گرفتند‌، گـرایش‌ به خداشناسیِ فلسفی ـ عرفانی نیز در ، به تبیینِ عقلانی‌تری دست می‌یافت. در این فرآیند‌، نقش مهم را کـسی ایـفا کرد که سهروردیِ مقتول (۹۱ـ۱۱۵۳م/۵۸۷-۵۴۹‌ق) نامیده می‌شود. او که‌ اهل‌ سهرورد بود، به دلیـل وفـات‌یافتن در زندان، این لقب را یافت. او را شیخ اشراق نـیز نـامیده‌اند، چـون در نظریه وی، آنچه را عقل به عنوان وجود، درک مـی‌کند، بـه عنوان‌ نور، تبیین می‌شود. او خدا را نور مطلقِ ازلی‌ای می‌دانست که از پرتوهای آن، همه چـیز خـلق شده و حیات یافته است.

شـکلِ نـسبتا متفاوتی از الهـیات عـرفانی را ابـن عربی «شیخ‌ اکبر‌» (۱۲۴۰ـ۱۱۶۵م/۶۳۸-۵۶۰ق) فراهم آورد. محی‌الدین ابـوعبداللّه مـحمد بن علی بن عربی در مدرسیه در اسپانیای اسلامی، زاده شد. او احتمالاً ابن رشدِ فـیلسوف را کـه از دوستان پدرش‌ بود‌، از نزدیک دیده بـود. او قطعا تحت تأثیر نـوشته‌های ابـن مسرّه بوده است. وی پس از استفاده از مـحضر مـشایخ مختلفِ در اسپانیا و شمال آفریقا، مدتی را از‌ ۱۲۰۲‌م/۵۹۷ق تا ۱۲۰۴م/۵۹۹ق در مکه سپری کرد. او از مکه، از راه بغداد و مـوصل بـه قونیه رفت. وی پیش از اقامت در دمـشق بـه سـال ۱۲۳۰م/۶۲۵ق سفرهای‌ دیگری‌ را‌ بـه سـوریه و عراق، صورت داد‌ و سرانجام‌ پسـ‌ از ده سـال اقامت در دمشق، در همین شهر وفات یافت. ابن عربی نویسنده پرکاری بود که ظاهرا بـیش از دویـست‌ اثر‌ در‌ باب موضوعات مختلف، از خود، بـرجای نـهاد. آثار‌ مـعروف‌ وی در زمـینه تـصوف، عبارتند از: الفتوحات المکیّه (راز گـشایی‌های صورت گرفته در مکه) و فصوص الحکم (نگین‌های حکمت). او‌ در‌ کتاب‌ اخیر، فصولی را به هر کدام از بیست و هـشت پیـامبر‌ و از

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۰)

جمله [حضرت] محمد، اختصاص داده و نشان داده اسـت کـه چـگونه هـر کـدام از آنها نماینده جـنبه‌ای از‌ حـکمت‌ الهی‌ هستند.

الهیّات فلسفی عرفانیِ ابن عربی به عنوان «وحدت وجود»، شناخته‌ شده‌ است، تا از سـنخ نـظریه حـلاج که پیشتر، از آن، سخن گفتیم و امروزه «وحدت شـهود» نـامیده‌ مـی‌شود‌، تـمیزداده‌ شـود. دیـدگاه‌های ابن عربی تا حد زیادی، از سوی حلقه‌های صوفی پذیرفته‌ شدند‌. تبیین‌ نظام‌مندترِ وحدت وجود از سوی تنی چند از متفکرانِ بعدی، به‌ویژه شبستری (متوفای ۱۳۲۰‌م/۶۹۸‌ق) و عبدالکریم‌ الجیلی (متوفای حدود ۱۷ـ۱۴۰۸م/۸۱۳-۸۰۶ق) صـورت گرفت. وصف موجزی که درباره وحدت‌ وجود‌، می‌آید، عمدتا بر اثرِ رینولد ای. نیکُلسون، مطالعاتی درباره عرفان اسلامی، مبتنی است‌. بخش‌ اصلیِ‌ این کتاب «انسان کامل» اثر الجیلی است، هر چـند بـه فصوص الحکم اثر ابن‌عربی‌ هم‌ توجهی شده است.

بنابه این نگرش، خدا وجود خالص یا ذات مطلق است‌. گاهی‌ درباره‌ او چون مِهی تاریک یا نابینایی (عِمی) سخن گفته می‌شود. ایـن مـفهوم یادآورِ «ابرنادانی» ـ بنا‌ به‌ تعبیر یک عارف انگلیسی ـ است:

ذات خدا حقیقی است، فی نفسه غیرقابل‌ شناخت‌؛ ما‌ از راه اسماء و صفات او، جویای او هستیم. او جوهری اسـت بـا دو عرضِ ازلیّت‌ و ابدی‌؛ با‌ دو وصـف آفـرینشگری و مخلوقیت؛ با دو توصیفِ مخلوق‌نبودن و ایجاد در زمان؛ با‌ دو‌ نامِ خداوندگار و بنده؛ با دو جنبه ظاهری و دیدنی که همان جهان موجود است و باطنی یا غیرقابل‌ رؤیت‌ کـه جـهانِ آتی است، هم ضـرورت و هـم امکان محمول آن هستند و می‌تواند‌ هم‌ به عنوان ناموجودِ لنفسه و موجود لغیره و هم‌ به‌ عنوان‌ ناموجود لغیره و موجود لنفسه [ضروری]، تلقی شود‌.

اسماء‌ و صفات خداوند در سرشتِ واقعی‌شان ـ نه آنگونه که در عـالَم وجـود، ظهور می‌یابند‌ ـ به‌ ذات خدا تعلّق دارند. یک‌ صفت‌ یا کیفیّت‌ چیزی‌ است‌ که شناختِ یک چیز را به‌ آستانِ‌ فهم منتقل می‌کند. بنابراین، با این صفات، ذات خداوند آشکار و دانسته می‌شود‌. بـرای‌ فـاهمه انسانی، قـالب‌های فکر که از‌ راه آنها صفات را‌ می‌فهمد‌، از واقعیّتِ بنیادین، جداست، هر‌ چند‌ در نهایت، صفات و ذاتْ یکی هستند. در قرآن، نـام‌های بسیاری چون رحمان و بصیر‌، برخدا‌ اطلاق شده‌اند و اسلامِ سنّتی لیستی‌ از‌ نـود‌ و نـه نـام

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۱)

نیک‌ (اسماء‌ حسنی) فراهم آورده است‌. متناظر‌ با این نام‌ها، صفات یا کیفیّاتی وجود دارند، چون رحمانیت و بـصیرت ‌ ‌کـه متکلّمان در‌ باب‌ آنها بسیار بحث و گفت‌وگو کرده‌اند؛ اما‌ در‌ اندیشه ابن‌ عربی‌ تمایز‌ مـیان اسـماء و صـفات، همیشه‌ آشکار نیست.

یک باورِ اصلی در این‌جا عبارت است از اعتقاد به بروز ذات یا‌ تجلّیِ‌ آن. یـک راه شناساندنِ این مفهوم‌ به‌ منظورِ‌ دست‌یازیدن‌ به‌ ذات مطلق، حدیثی‌ است‌ که در آن، خدا بـه [حضرت] می‌گوید «من گـنجی پنـهان بودم و خواستم، شناخته شوم، پس عالَم‌ را‌ آفریدم‌.» سه مرحله از تجلّی را تشخیص داده‌اند‌؛ اولین‌ مرحله‌ یگانگیِ‌ مطلق‌ (احدیّت‌) است که در آن، هستی به خودش به عنوان وحدت، آگاه است، یعنی به یگانگیِ جزئیات بـسیاری آگاه است؛ ولی نه به اجزای آنها. در مرحله دوم‌، این وحدتِ انتزاعی به ضدین تجزیه می‌شود؛ یکی «او بودن» (هویّه) است که وجود در بُعد درونی‌اش به خودش به عنوان عدمِ بسیاری از صفات، آگـاه اسـت و دیگری «من بودن‌» (انّیّه‌) است، یعنی تبیین بیرونیِ آن که در آن، وجود به خودش به عنوان «حقیقتِ» کثیر، آگاه است و خود را در وجود آنها آشکار می‌سازد. سومین مرحله «وحدت در کثرت‌» (واحدیّه‌) است، کـه در آن، بـسیاری از صفات ظاهرا در ذات، با یکدیگر و با آن یگانه، متحد هستند یا به عبارت دقیق‌تر، در آن‌، وجودْ‌ خودش را به عنوان یک‌ واحد‌، با خودش به عنوان کثیر، یکی می‌داند. این امر ظـاهرا مـستلزم از دست دادنِ تمایزِ صفات است، تا جایی که رحمانیّت و غضب یکی می‌شوند‌.

همچنین‌ گونه‌ای دیگر از تجلّیِ‌ ذات‌ وجود دارد، یعنی الاهیت که الجیلی درباره آن، می‌گوید:

نام است برای حاصل جـمعِ عـوارضِ مـشخصه وجود، یعنی وجود در ارتباطِ خـالق (الحـق) بـا کائناتِ مخلوق (الخلق) و نیز برای حفظ‌ آنها‌ در نظم و ترتیب خود در آن حاصل جمع.

یکی از جنبه‌های الاهیّت، رحمانیّت است. خداوند مهربانیِ خود را از راه مـوجودکردنِ جـهان، نـشان داد و کمال او عبارت است از دیده‌شدن‌ در‌ هر ذرّه‌ یا ا تـمی از جـهان. بنابراین، رحمانیّت به طور خاص، صفات خالق را نشان می‌دهد (الصفات الحقیّه)، در‌ حالی که الاهیّت هم صفات خالق و هم صـفات مـخلوق را نـشان‌ می‌دهد‌ (الخلقیّه‌). جنبه دیگرِ الاهیّت، ربوبیّت است؛ ولی در این مورد، رابـطه‌ای ضروری میان

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۲)

خدا و مخلوقاتش وجود دارد؛ زیرا ‌‌پروردگار‌ (ربّ) اصطلاحی است که به عنوان مکمّلِ خود، به برده یـا بـنده (عـبد‌)، یعنی‌ واژه‌ای‌ که در الهیّاتِ عربی عموما برای «انسان» به کار مـی‌رود نـیازمند است.

در این‌جا، مفهوم‌ آفرینشْ پیچیده و تا حدی وامدارِ صدور و فیضِ نو افلاطونیان است. خدا به عـنوانِ‌ رحـمان، در هـمه آفریدگان‌، وجود‌ دارد و به واقع، خود را در آنها متجلّی می‌سازد؛ ولی او پس از این، منشأ ظهورِ آنـها در خـودش نـیز می‌شود. این امر نباید به عنوانِ وابستگیِ ذاتی یا حلول تلقی‌ شود؛ زیرا ایـن امـر مـستلزم حضور یک چیز در چیز دیگر است و در تفکر اسلامی، با آموزه مسیحی‌ای که از سوی مـسلمانان، ردّ شـده بود، ربط و نسبت دارد. از نظرِ ابن‌ عربی‌ و الجیلی، کائنات واقعا صفات خدا هستند. رابـطه خـدا بـا آفریدگان، شرک تلقی نمی‌شود، آنگونه که گاهی از سوی محققان جدید غربی طرح شده اسـت؛ زیـرا همچنین تعالیِ (تنزیه) او نیز‌ در‌ کار است؛ امری که فقط او می‌تواند آن را درک کند و بداند. خـدا بـه عـنوان امری متعالی، ذاتی است خالص، و عاری از صفات و مستقل از مخلوقات؛ ولی این مفهوم‌ ـ آنگونه‌ که در سخنان فـنّی و دقـیق مطمح نظر است ـ خدا به عنوان موضوع و غایت عبادت نیست؛ زیرا عـبادت مـستلزمِ وجـودِ عبادت‌کنندگان است. بنابراین، خدا با لحاظِ الاهیّتش، مستلزم وجود کائنات‌ است‌؛ اما‌ وجود آنها نـسبی اسـت، نـه‌ مطلق‌؛ زیرا‌ وجودی است با محدودیت‌های واقعی و به خاطر بروزِ آن، به عـنوان رابـطِ واقعیت، فردیّت یافته است. کائناتْ صفات خدا هستند، هر‌ چند‌ صفاتْ‌ چیزی زائد بر ذات نیستند، اما ربـط و نـسبت‌ ذات‌ را به عنوان مدرِک با ذات به عنوان مدرَک نشان می‌دهند. ذات الاهی بـا عـلمِ به خود، به همه‌ چیز‌ آنگونه‌ کـه فـی نـفسه هستند، علم دارد، در حالی که خود‌ را از مدرَکات خـودش تـمیز می‌دهد.

الجیلی صفات خدا را این‌گونه طبقه‌بندی می‌کند: ۱٫ صفاتِ ذات از قبیل واحد‌، ازلی‌ و حق‌؛ ۲٫ صـفاتِ جـمال از قبیل آموزنده، عالِم و هدایت کـننده؛ ۳٫ صـفاتِ جلال از‌ قـبیل‌ قـادر، مـنتقم و راهنمای گمراهان؛ ۴٫ صفاتِ کمال از قبیل مـتعالی، حـکیم، اول و آخر، ظاهر و باطن. او به‌ اوصاف‌ هفتگانه‌ای‌ که متکلّمانِ مسلمان روی آنها انگشت نـهاده‌اند، یـعنی حیات، علم، اراده، قدرت‌، کلام‌، سمع‌ و بـصر، اهتمام خاصی نشان مـی‌دهد. بـرخی، صفات را بیرون از شمار دانسته‌اند.

ابـن عـربی‌ نیز‌ گاهی‌ درباره پنج حضورِ الهی (حَضَرات)، سخن گفته است. ظاهرا

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۳)

مقصودِ وی از ایـن حـَضَرات‌، مراتب‌ مختلفِ وجود است. پایـین‌ترین مـرتبه هـمان ناسوت یا انـسان یـا جهانِ جسمانی است‌. بـالاتر‌ از‌ آن، مـلکوت است که معمولاً جهان فرشتگانِ دون مرتبه، محسوب می‌شود (برگرفته از مَلَک‌ به‌ معنای فرشته)؛ ولی شـاید بـه قلمرو سلطنت اشاره داشته باشد (از مـَلِک بـه‌ معنای‌ شـاه‌)؛ زیـرا بـی‌واسطه، جهان مادی را کنترل مـی‌کند. مرتبه بعد جبروت یا قلمرو قدرت است که‌ گاهی‌ آن را جهانِ فرشتگانِ بلندمرتبه یا قلمرو قـضای الهـی و نیروهای معنوی می‌نامند‌. پس‌ از‌ آن، مرتبه لاهـوت یـا قـلمروِ الوهـیّت قـرار دارد که احتمالاً بـه عـنوان الهیّه که پیشتر‌، در‌ سیاقی‌ دیگر، به عنوان «حاصل جمع فردیّتِ وجود» بود، تلقی می‌شود. واپسین مـرتبه‌، هـاهوت‌ (بـرگرفته از هو به معنای او) می‌باشد که همان ذات الهـی فـی نـفسه اسـت. ایـن پنـج‌ حضور‌ و مرتبه مراتب مختلفِ تجلّیِ ذاتِ مطلق نیز هستند.

آفرینش جهان، گاهی با‌ ساختِ‌ آینه‌ای که در آن، خدا می‌تواند خود‌ را‌ ببیند‌، مقایسه می‌شود. جهانِ مخلوق، جدا از نفوس‌ انـسانی‌، بسان آینه‌ای است که صیقل نیافته است و بنابراین، خلقت آدم (ذات انسانی) صیقل‌دهنده‌ آن‌ آینه است. بنا به یک‌ حدیث‌ (حدیث هم‌طرازِ‌ انجیل‌ است‌)، صوفیان معمولاً برآنند که آدم به‌ صورت‌ خدای خـویش، خـلق شد. این تفسیر از آن حدیث تقریبا از سوی‌ همه‌ الهیدانانِ سنتِ غالبِ اسلامی، رد شده‌ است. به عنوان نمونه‌، یکی‌ از شیوه‌های مخالفت با این‌ تفسیر‌، گفتنِ این نکته بود که وقتی خـدا وی را بـه «صورت خود» آفرید‌، پس‌ او را در صورت مناسب‌ آدم‌ آفریده‌ است. از نظر‌ صوفیان‌، آفرینش آدم در صورتِ‌ خدا‌، بدین معناست که صفات خداوند به حکم ضرورت ذاتـی‌اش، بـه خودش تعلّق دارند و نیز‌ ایـن‌که‌ صـفات الهی‌ای که در ذات انسانی‌ وجود‌ دارند نیز‌ مستلزِم‌ آن‌ هستند که شخص انسانی‌ عالَم اصغر یعنی دنیای کوچک یا الگوی نخستینِ جهان باشد.

البته ایـن نـکته روشن بود‌ که‌ در بـیشترِ انـسان‌ها، صفات به طور‌ کامل‌ جلوه‌گر‌ نیستند‌ و این‌که‌ حتی در پیامبران‌ و قدّیسان‌، درجات متفاوتی از ظرفیّتِ تجلّیِ صفات و… را دارا هستند. به علاوه، زمانی که از یک لحاظ‌، مطلق‌ کاملاً‌ خود را در سرشت انسان، محقق ساخته‌، او‌ هـمچنان‌ مـجبور‌ است‌ به‌ خودش برگردد و این امر با اشراق عرفانیِ انسان، رخ می‌دهد. در این باره، ابن عربی در باب سفرهای سه‌گانه‌ای صحبت می‌کند که در برابر انسان‌ها قرار دارد‌؛ سفر نخست «سفری است از خدا» کـه در آن، ذاتـِ هر فـرد انسان،

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۴)

آن‌گونه که در اصل، در مطلق، قرارداشته است، از راه سپهرها و سطوح مختلف، تنزّل می‌کند و آشکار می‌شود‌، به‌ این مـعنا که خلق یا متولد می‌شود. در پایانِ این سفر، انسان در دورترین نـقطه، نـسبت بـه خدا قرار می‌گیرد. بسیاری از انسان‌ها هرگز از این مرحله، فراتر نمی‌روند‌ و بنابراین‌، ـ کمابیش ـ ، نسبت به رابطه خود بـا ‌ ‌خـدا، بی‌اطلاع می‌مانند. دومین سفر «سفری است به سوی خدا» که آغازِ بازگشت و درآمـدن بـه شـیوه عرفانی‌ است‌. این‌که یک انسان در این‌ راه‌، چه مقدار پیش می‌رود؛ به استعداد فطریِ وی، یـافتن مرشدانِ معنویِ با کفایت و تأمین شرائط ضروری، بستگی دارد. ابن عربی در بحث تفصیلیِ خـود‌ در‌ باب این شیوه، بـسیاری‌ از‌ تـعلیمات صوفیانِ نخستین را درباره مقامات، احوال و مانند آنها، در تعلیماتِ خود گنجانده است.اگر صوفی سفر دوم را به طور کامل، انجام دهد، تجربه‌ای یکپارچه را از سرگذرانده است‌. پس‌ از این، سومین سفر «سفری است در خدا» کـه به نظر می‌رسد که به دشواری بتوان بر آن، واژه سفر را به معنای دقیق آن، اطلاق کرد؛ زیرا به این‌ سفر‌، وصف بقا‌ یا ماندگاری در خدا را نیز داده‌اند. بنابراین، از نظر ابن عربی تجربه کـامل بـه معنای آن‌ نیست که صوفی با ذاتِ خدا یکی یا متحد است. همه‌ آفریده‌ها‌ در‌ ذاتِ الهی، پنهان هستند و تجربه یکپارچه در فرآیندِ آگاهی‌یافتنِ صوفی به یگانگی‌اش با صفات الهی به عـنوان ‌‌تـجلّیِ‌ آنها نهفته است. این است معنای اصلیِ «یگانگیِ هستی» یا وحدت وجود.

الجیلی‌ میان‌ سه‌ مرتبه از اشراقِ عرفانی، فرق می‌گذارد که دوتای آنها ظاهرا با دومین سفر از سفرهای‌ سـه‌گانه و یـکی از آنها با سومین سفر، متناظر است. اولین مرتبه اشراق اسماء‌ است که در طی‌ آن‌، عارف حقایق عرفانیِ نهفته در یکی از اسماء را درک می‌کند و از این رو، به یک معنا با آن، یکی می‌شود. پس از ایـن مـرتبه، نـوبت اشراقِ صفات می‌رسد که در‌ آن، عـارف بـا صـفتی چون حیات یا علم، یکی می‌شود. سرانجام، نوبت اشراقِ ذات می‌رسد که در آن، عارف، پیامبر یا قدّیسی که خلسه را تجربه کرده است، کـاملِ مـطلق مـی‌شود‌ و به‌ یک معنا، با خدا یکی می‌گردد. آنـک خـدا چنان که هست، آینه‌ای است که در آن، عارف در واقعیّتِ خود، غرقِ تأمل می‌شود و هم‌زمان، عارف آینه‌ای است که در آن‌، خـدا‌ اسـماء و صـفاتش را می‌بیند.

درباره آخرین مرحله اشراق به عنوان مرتبه شخص کـامل یا انسان کامل، فراوان، سخن گفته‌اند. همه عارفانی را که به تجربه وحدت می‌رسند، می‌توان انسان‌ کامل‌ نامید؛

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۵)

از نـظر وی انـسان کـاملِ بی‌رقیب [حضرت] محمّد است که بر فراز و فراتر از دیگر انسان‌های کـامل، قـرار داد. او به عنوان تبلور کامل یا تجلّیِ صفات الهی‌، عالَم‌ اصغر‌ یا نخستین مثال جهان است‌ و در‌ پروسـه‌ خـلقت، آن گـونه که بوده است، میان خالق و مخلوق قرار می‌گیرد. در این لحاظ اخیر، اصـطلاح حـقیقت (یـا ایده) [حضرت] محمد‌، (الحقیقه‌ المحمدیّه‌)، بسیار به کار می‌رود. این حقیقت محمدیّه تا‌ حـدودی‌ در هـمه پیـامبران و اولیاء از آدم به بعد، تجلّی یافته است؛ ولی تجلّیِ نهایی و کاملِ آن، در خودِ [حضرت[‌ محمد‌، صورت‌ گـرفته کـه خاتم یا کامل کننده پیامبران (خاتم الانبیاء) است‌. الجیلی گاهی حقیقت محمدیّه را بـا «روح» کـه فـرآیندِ خلقت را راهبری می‌کند، یکی می‌گیرد و براین اساس، در‌ کارِ‌ خلقت‌، به آن، جایگاهی را می‌بخشد که بـا جـایگاه لوگوس در اندیشه‌ مسیحی‌، هم‌تراز است.

بندِ فوق درباره آموزه‌های اصلیِ نظام فکریِ مـوسوم بـه «وحـدت وجود»، ایده‌هایی را به‌ دست‌ می‌دهد‌، هرچند به همه پیچیدگی‌های آن، نمی‌پردازد. به عنوان نمونه، ابن‌عربی نـیز مـفهوم‌ اولیاء‌ را‌ بسط داد. در این مفهوم، همچون اصطلاح خاتم‌الانبیاء، مفهوم خاتم الاولیاء نیز وجـود دارد‌. او‌ حـتی‌ حـدس زده که خودش خاتم الاولیاء است. او همچنین بر این باور است که‌ خدا‌ علّت موجبه وجـود هـر انـسانی است؛ اما از جبرگرایی می‌پرهیزد؛ آنجا که می‌گوید‌ که‌ تنها‌ خدا از راه آنچه یـک فـرد از آغاز، در خودش داشته است، صیرورت را‌ حتمی‌ می‌سازد. بر این اساس، می‌توان گفت که هر فردی خـودش سـرنوشتِ خویش را‌ تعیین‌ می‌کند‌.

بسیاری از محققان غربی ابن‌عربی را مشرک انگاشته‌اند؛ ولی این نگرش را نـمی‌توان کـاملاً درست‌ دانست‌. او به واقع، همه کائنات را بـه یـک مـعنا، در خدا تحقق‌یافته‌، می‌دانست‌؛ ولی‌ هم‌زمان، او هیچ گـاه بـصیرت خود را نسبت به تعالی و تنزیه الهی از دست نداد‌؛ اما‌ آنچه‌ باید مورد تـوجه قـرار گیرد، این است که عـلاقه او تـا حدی‌ بـه‌ تـأمّلِ درونـی و شناختِ باطنی، معطوف بود. صوفیانِ نـخستین چـون حلاّج کوشیده بودند تا عشق خود به‌ خدا‌ و یگانگی‌شان را با او از راه تلاش‌هایشان، بـیان کـنند؛ ولی ابن‌عربی ظاهرا‌ به‌ تقوای توأم بـا تأملِ صرف، دلْ خوش‌ بـود‌. در‌ مـیان محققانِ متأخر، هانری کربن و سـید حـسین‌ نصر‌ بر تفسیرِ توحیدی از اندیشه وی، پافشاری کرده‌اند.

بی‌تردید، ابن‌عربی تأثیر شگرفی بر‌ هـمه‌ صـوفیان متأخر و حتی مخالفانش داشته‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۶)

اسـت‌. بـسیاری دیـدگاه‌های‌ وی‌ را‌ تا حـدّزیادی پذیـرفته‌اند. حدود چهل شرح‌ بـر‌ کـتاب وی، فصوص الحکم، نوشته‌اند. نویسندگانی چون الجیلی کوشیدند تا شرح‌هایی سازوارتر‌ و نظام‌یافته‌تر‌ بر اندیشه او و دسـت کـم، بر‌ ابعادی از آن، به‌ دست‌ دهند؛ امـا در مـیان صوفیان‌، هـیچ‌ بـسط عـقلی‌ای فراتر از اندیشه محوریِ وحـدت وجود، در کار نبوده است.

در‌ قرن‌ هفدهم، برخی از دیدگاه‌های ابن‌عربی‌ در‌ میان‌ جنبش فلسفی و عرفانیِ‌ امامیّه‌ (شـیعیان)، در ایـران، جایگاهی‌ در‌ خور یافت. یکی از نخستین چـهره‌های ایـن نـهضت، بـهاءالدین عـاملی است، که اغـلب او‌ را‌ بـا نام شیخ بهائی می‌شناسند، همو‌ که‌ به خاطر‌ رنج‌ و آزارِ‌ سلاطین عثمانی که سنّی‌ بودند، از جبل عـامل در سـوریه، گـریخت. احتمالاً شیخ بهایی در میرداماد (متوفای ۱۶۳۰م/۱۰۴۰‌ق) اثرگذار‌ بـوده اسـت. مـیرداماد کـسی اسـت کـه‌ تألیفات‌ وی‌ عمدتا‌ در‌ باب منطق و متافیزیک‌ است‌. وی در این اواخر، اغلب در اصفهان می‌زیست. این دو تحت‌الشعاع شاگردان صدرالدین محمد شیرازی (متوفای‌ ۱۶۴۰‌م/۱۰۵۰‌ق) قرار گرفته‌اند. وی که معمولاً با نام‌ ملاصدرا‌ شـناخته‌ می‌شود‌، بر‌ فلسفه‌ تمرکز یافت و به شدت، در معرض نقدِ متکلّمان قرار گرفت. گفته‌اند که او استاد خود، میرداماد، را که پدرخانمِ او نیز بود، در رؤیا دید و به او‌ شکایت کرد که به خاطر دیـدگاه‌هایش کـه همچون دیدگاه‌های استادش بوده، مورد حمله قرار گرفته است پاسخِ استاد این بود که دلیل این هجوم، نوشتن مطالب فلسفی به زبانی قابل‌ فهم‌ برای عموم بوده است، در حـالی کـه او خود به گونه‌ای می‌نوشت که تنها برای فیلسوفان، قابل فهم بود. به واقع، فلسفه ملاصدرا تا حد زیادی، آمیزه‌ای از الهیات‌ عرفانی‌ ـ فلسفی‌ای بـود کـه بر دیدگاه‌های سهروردیِ مقتول و ابـن‌عربی، مـبتنی بود؛ ولی اهمیّت دقیق این تأثیرات بر تفکّر او، هنوز به طور کامل، مورد‌ مطالعه‌ قرار نگرفته است. علاقه شدیدتر‌ به‌ عنصر عرفانی از سوی شاگرد و دامـادِ مـلاصدرا، یعنی ملا محسن فـیض کـاشانی (۱۶۷۹م/۱۰۹۱ق) بروز یافت؛ اما پس از او چهره مهمی وجود نیافت‌، تا‌ این‌که سنّت ملاّصدرا از‌ سوی‌ سبزواری (۱۸۷۸ ـ ۱۷۹۸م) دریافت شد. در قرن بیستم، گروهی که خود را نگاهبانِ «حکمت خالده» می‌نامند، برخی از دیدگاه‌های ابن عربی را اقتباس کـردند. کـتاب اَبعاد اسلام، اثر فریتیو شوآن‌ به‌ خوبی این رویکرد را نشان می‌دهد.

جدا از تأثیرِ ابن‌عربی بر متفکرانِ پیش گفته، اندکی لازم است درباره تاریخ تصوّف پس از وی گفته شود؛ تصوّفی که تا حدودی، بـا‌ فـلسفه‌ ارتباط یـافته‌ بود، حتی پیش از او،

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۷)

ثمره شگرف شعر عرفانی، به ویژه در زبان فارسی، بروز یافته بود‌. در میان نام‌های اصـلی، با این شاعران، روبه‌رو می‌شویم: سنائی؛ فرید‌ الدین‌ عطار‌؛ جلال‌الدین رومـی؛ حـافظ؛ جـامی. اینان همان‌طور که آکنده از تخیّل شعریِ شگرف بودند و تلویحا به مبانیِ الهیات ‌‌فلسفی‌ ـ عرفانی، اشاره داشتند، هـمان ‌ ‌طـور سهم زیادی در تدوین عقلیِ تصوّف داشتند. سلسله‌های‌ تصوّف‌ تا‌ زمان حاضر، با بـخت و اقـبال‌های مـتفاوت، به حیات خود ادامه داده‌اند. در آغاز قرن بیستم‌، برخی از آنها به شدّت، رو به انحطاط بـودند و مشایخ آنها با تقوای‌ واقعیِ اندکی، بر توده‌های‌ بی‌خبر‌، تحمیل می‌شدند. پس از این مـقطع، ظاهرا تصوّف اصیل از نـو، حـیات یافته است؛ ولی برآوردِ گستره آن، مشکل است؛ امّا نکته‌ای که می‌توان بدان اشاره کرد، این است که یکی‌ از متفکران برجسته اوائل این قرن، محمد اقبال است که به شدت تحت تأثیر حلاّج و جـلال الدین رومی بوده است.

آموزشگاه مجازی اندیشه، یکی از زیر مجموعه های اینفورس، دوره های آموزشی متعددی را به صورت مجازی و در تلگرام برگزار می کند. شما با شرکت در این دوره ها می توانید به توانایی های بسیار خوبی دست پیدا کنید. برای مشاهده جزئیات بیشتر روی عنوان دوره دلخواهتان کلیک کنید:

دوره شبهه شناسی | دوره مهارت ورزی تلگرام و اینستاگرام | دوره راهنمای مقایسه ای ایمان  |  حدیث خوانی کاربردی |  دوره اسلام و مسیحیت مقایسه ای دوره آموزش کاربردی تعبیر خواب  | دوره چرا حجاب | دوره تحول ۹۶

دوره کارگاه تربیت اعتقادی ویژه معلمان و والدین با هدف پاسخ به سوالات اعتقادی نوجوانان و دانش آموزان در حال برگزاری است. برای شرکت رایگان در این دوره در تلگرام و ایتا به ای دی @adyan10 درخواست خود را ارسال کنید.

 


هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۲۸)

مقالات زیر را هم بخوانید

نکات ویژه و دیدگاه های خود درباره این مقاله را از بخش نظرات برای ما ارسال کنید تا به نام خودتان در این قسمت درج گردد.

مشخصات کتاب شناختی مقاله:
رفرنس:

:APA



Chicago:



Harvard:



Vancouver:
ارتباط با شبکه بین المللی مطالعات ادیان:
islamicdialogs@gmail.com

مطالب مرتبط

Top