۲۵ تیر ۱۳۹۵ ..."/>

دجّال در نگاه احادیث فریقین؛ نماد و سمبل یا شخص معین؟

چکیده
از میان نشانه‌های آخر الزمان و علائم ظهور، موضوع دجّال از پردامنه‌ترین موضوعات در روایات فریقین است. در بین ویژگی‌های شخصی و پیرامونی دجّال، موضوع نماد یا شخص بودن دجّال از چالش برانگیزترین مباحث به شمار می‌رود. این نوشتار با روش کتابخانه‌ای در گردآوری اطلاعات و شیوه اسنادی در استناد به منابع و روش توصیفی تحلیلی در تجزیه و تحلیل داده‌ها، این مسئله را که دجّال شخص انسانی است یا نماد و برای یک جریان، بررسی کرده و به این نتیجه رسیده است که از سویی هیچ‌یک از ادلّه طرف‌داران نماد بودن دجّال قابل دفاع نیست و از سوی دیگر، برخی از دلایل طرف‌داران شخص بودن دجّال نیز غیرموجه است. با این حال، بسیاری از ویژگی‌هایی که طرف‌داران نماد بودن دجّال برای اثبات دیدگاه خود ارائه کرده‌اند، از باب مجاز، از ویژگی‌های شخص دجّال به شمار می‌آید.
واژگان کلیدی
دجّال، نماد، ، نماد بودن دجّال، .
مقدمه
ظهور دجّال در فرجام تاریخ به عنوان اصلی‌ترین دشمن منجی آخرالزمان از آموزه‌های مشترک میان یهودیت، مسیحیت و اسلام است و بحث از علائم ظهور حضرت ولیّ عصر(عج)
در احادیث اسلامی، جایگاهی ویژه دارد. خروج دجّال یکی از علائم بحث‌برانگیز و جنجالی ظهور به شمار می‌رود که در احادیث شیعه و اهل تسنن مطرح شده و شمار احادیث در این‌باره در جوامع روایی اهل‌تسنن بیشتر از جوامع روایی شیعه است (نک: صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸: ج۳، ۲۷۲ و ۲۹۳). در احادیث شیعه، خروج دجّال پیش از ظهور حضرت ولیّ عصر(عج) از مسلّمات به شمار آمده است (صدر، ۱۴۲۷: ج۲، ۵۱۱)، ولی از نشانه‌های حتمی ظهور نیست؛ بلکه امری بداپذیر است و طبق مصلحت، وقوع یا عدم وقوع آن امکان دارد (امینی، ۱۳۷۷: ۲۲۳)؛ لیکن اهل‌تسنن معتقدند ظهور دجّال جزء علائم حتمی ظهور است (بخاری، ۱۴۰۱: ج۴، ۱۰۵).
دانشمندان اسلامی دربارۀ دیدگاه واحدی ندارند. گروهی آن را شخصی واقعی از افراد انسانی می‌دانند و گروهی دیگر، آن را نمادی برای گروه‌های انحرافی آخرالزمان معرفی کرده‌اند. بسیاری از دانشمندان اهل‌تسنن بر این‌که دجّال شخص واقعی است که در آخرالزمان ظهور می‌کند اتفاق نظر دارند (صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸: ج۳، ۲۸۲). برای نمونه، کرمانی _ شارح صحیح بخاری _ تصریح می‌کند:
هو شخص بعینه؛ (کرمانی، بی‌تا: ج۲۴، ۱۸۵)
شخص واقعی است.
سپس برخی از قدرت‌ها و امور خارق‌العاده‌ای را که خداوند به او داده است ذکر کرده و فلسفه اعطای آن را امتحان مردم می‌داند (همو: ج۲۴، ۱۸۵). ابن‌اثیر جزری نیز می‌گوید:
در احادیث به صورت فراوان از یاد شده است و او در آخرالزمان ظهور می‌کند. (ابن‌اثیر، ۱۳۶۷: ج۲، ۱۰۲)
همچنین ابن‌منظور به نقل از ابن‌سیده آورده است:
تک‌چشم مردی از یهود است که در آخرالزمان خروج می‌کند. (ابن‌منظور، ۱۴۱۴:
ج۱۱، ۲۳۶)
نووی نیز در شرح صحیح مسلم درباره احادیث می‌گوید:
این احادیث که مسلم و غیر او درباره ماجرای نقل کرده‌اند، دلیل مذهب اهل حق در اثبات صحّت وجود و این‌که او شخص واقعی است، به شمار می‌آید. (نووی، ۱۴۰۷: ج۱۸، ۵۸)
او در ادامه، این دیدگاه را دیدگاه اهل‌سنت و تمامی محدّثان و فقیهان و صاحب‌نظران برشمرده و آن‌گاه در مقابل می‌گوید:
برخلاف کسانی که وجود را انکار کرده و آن را باطل می‌شمارند، مانند پیروان مذهب خوارج، جهمیّه و برخی از معتزله. (همو)
همچنین ابن‌حجر به نقل از قاضی عیاض آورده است:
این احادیث دلیل اهل‌سنت است بر اثبات وجود و این‌که او شخص معینی است … آن‌گاه هیچ‌کس نمی‌تواند این مرد را بکشد. (عسقلانی، بی‌تا: ج۱۶، ۲۱۸-۲۲۰)
عبده _ از دانشمندان اهل تسنن _ از طرف‌داران نظریه است و را رمز خرافات و دغل‌کاری‌ها و زشتی‌ها می‌داند که در صورت استقرار شریعت به صورت واقعی‌اش و عمل به اسرار و احکام حکمت‌آمیز دین، از بین می‌رود:
إنّ الدجال رمز للخرافات و الدجل و القبائح التی تزول بتقریر الشریعه علی وجهها و الاخذ بأسرارها و حکمها. (قلمونی، ۱۳۶۶: ج۳، ۳۱۷)
اما سید محمد صدر دو دیدگاه را درباره شخص یا و جریان بودن مطرح کرده و دیدگاه شخص بودن را یک دیدگاه تقلیدی و مردود و روایات دالّ بر آن را اندک برشمرده است و در مقابل، دیدگاه دوم که عبارت از جریان تمدّنی ایدئولوژیک معیّن مخالف با اسلام و ایمان خالص است را برگزیده است (صدر، ۱۴۲۷: ۱۹۲ – ۲۰۳؛ نیز نک: صدر، ۱۴۷۲: ۴۸۳-۴۸۴ و ۵۳۲). در مقابل، آیت‌الله صافی گلپایگانی بر آن است که می‌توان ادعا کرد احادیث در این زمینه متواتر است که شخصی ملقّب به ، بسیار دروغ‌گو و مزوّر است و حق را با باطل می‌پوشاند و در روی زمین فساد به پا می‌کند (صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸: ج۳، ۲۸۷)؛ ولی هم او بر آن است که در اخبار و احادیثی که درباره دجّال در منابع شیعه وارد شده، حتی یک روایت بر بودن دجّال دلالت ندارد (نک: همو: ۳۰۱). روشن است مراد از تواتر در کلام آیت‌الله صافی گلپایگانی، تواتر اجمالی یا معنوی است، چنان‌که خود ایشان در ادامۀ سخن بازگو کرده است (همو). دوانی نیز معتقد است تطبیق دجّال و اوصاف و علائم و الاغ او با بعضى از اختراعات کنونى و آینده یا رئیس دولتى که مادى صرف و داراى دستگاه تبلیغاتى بسیار نیرومند باشد و… چیزى نیست که بتوان بر آن اعتماد کرد (مجلسى، ۱۴۰۳: ۹۶۸). همچنین طبسی بر آن است تعابیری که دربارۀ دجّال در روایات آمده با جریان بودن او سازگار نیست و دجّال شخصی خاص است. هرچند وی جریان سیاسی و فرهنگی بودن او را نفی نمی‌کند، ولی معتقد است دجّال فردی است که جریانی را نیز به همراه دارد (طبسی، ۱۳۸۸: ج۲، ۳۷۲-۳۷۵).
آیت‌الله مکارم شیرازی نیز درباره دجّال چنین می‌نویسد:
هنگامى که سخن از «دجّال» به میان مى‏آید، معمولاً طبق یک سابقه ذهنى عامیانه، فقط ذهن‌ها متوجّه شخص معین یک‌چشمى مى‏شود که با جثّه افسانه‏اى و مرکب افسانه‏اى‏تر، با برنامه‏اى مخصوص به خود، پیش از آن انقلاب بزرگ مهدى(عج) ظهور خواهد کرد؛ ولى همان‌گونه که از ریشه لغت‏ دجّال‏ از یک‌سو و از منابع حدیث از سوى دیگر استفاده مى‏شود، دجّال منحصر به یک فرد نیست، بلکه عنوانى است کلّى براى افراد پر‌تزویر و حیله‏گر؛ و پر‌مکر و فریب و حقّه‌باز که براى کشیدن توده‏هاى مردم به دنبال خود از هر وسیله‏اى‏ استفاده مى‏کنند و بر سر راه هر انقلاب سازنده‏اى _ که در ابعاد مختلف صورت مى‏گیرد _ ظاهر مى‏شوند. (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۲)
از نظر وی، نشانه‏هایى که در بعضى از روایات براى دجّال ذکر شده بى‏شباهت به تعبیرات سمبلیک و رمزی و کنایه‌ای نیست (همو: ۱۷۵).
امینی نیز پس از ذکر برخی از روایات وارد شده دربارۀ دجّال می‌گوید:
از احادیث مذکور نیز استفاده می‌شود که دجّال نام شخص معینی نیست و به هر دروغ‌گو و گمراه کننده‌ای اطلاق می‌شود. … بر فرض این‌که اصل قضیه دجّال صحت داشته باشد، اما بدون تردید با افسانه‌هایی آمیخته شده، صورت حقیقی خود را از دست داده است. می‌توان چنین گفت: در آخرالزمان و نزدیک ظهور حضرت صاحب‌الامر(عج) شخصی پیدا خواهد شد که در دروغ‌گویی و حقّه‌بازی سرآمد اقرانش است. (امینی، ۱۳۷۷: ۲۲۵ – ۲۲۶)
کامل سلیمان نیز می‌نویسد:
برخی علائم ذکر شده درباره دجّال بر بعضی پدیده‌های شوم امروزی منطبق است که آدمی را متقاعد می‌سازد اخبار صحیح این باب نیازمند به تأویل است؛ …. تقریباً با یقین می‌توان گفت ۹۰ % احادیث دجّال جعلی است و زبان ۱۰ % باقی مانده نیز رمزی است و این بدان معناست که مقصود از دجّال، افراد دیگری از زمره جبّاران، سفّاکان و مفسدان و احتمالاً برخی از سران دژخیم یهود صهیونیست است. (سلیمان، ۱۴۰۲: ۷۱۱ – ۷۱۲)
سید الحسنی در این‌باره معتقد است:
آن‌چه از روایات دجّال استفاده می‌شود این است که مراد از دجّال شخص معیّنی نیست؛ بلکه مراد از آن، مفهوم عامی است که با حق و اهل حق، تناقض و عداوت دارد. پس هرکس که با حق عداوت داشته و با آن بجنگد و هرکس که از دشمنان حق پیروی نموده و به اعمال آن‌ها رضایت داشته باشد، از معانی و تطبیقات و مصادیق دجّال است و مصادیق متعددی که در منابع شرعی وارد شده و انبیای الهی از آن تحذیر کرده‌اند، برای آگاه کردن امّت اسلام و تربیت آن‌ها بر طریق علم، فکر، اخلاق، ایمان و دوری از جهل، گمراهی و انحطاط اخلاقی، دینی و عبادی است. (سید الحسنی، ۱۴۳۱: ۱۲۳ – ۱۲۴)
در هر حال، بر فرض صحّت این روایات، احتمال تأویل این روایات و رمزی بودن و جنبه سمبلیک داشتن آن‌ها بسیار است (رضوانی، ۱۳۸۴: ۴۴۶). همچنین بعید نیست که منظور از دجّال، با آن شرایط و اوصاف، قدرت‌های بزرگ و اهریمنى باشند (جمعی‌ از نویسندگان‌، ۱۳۷۵: ۶۹).
با دید کلی و صرف‌نظر از برخی تردیدها، می‌توان دیدگاه‌ها دربارۀ شخصیت دجّال را به دو دسته تقسیم کرد:
۱٫ دجّال شخص واقعی همانند یکی از انسان‌هاست که البته ویژگی‌های متمایزی دارد و در آخرالزمان ظهور خواهد کرد.
۲٫ دجّال یک انسان نیست، بلکه تعبیری نمادین و رمزی از جریان یا افراد مزوّر، دروغ‌گو و آشوب‌گر و … است که در آخرالزمان ظهور می‌کند.
بر این اساس مسئلۀ پیش روی این مقاله این است که آیا دجال عبارت از یک شخص یا اشخاص واقعی مثل سایر انسان‌هاست؛ یا این‌که این واژه به عنوان یک نماد و برای جریان‌های سیاسی و اجتماعی و… مطرح شده است؟
گفتنی است اقتضای رعایت اصول علمی آن است که پیش از پرداختن به تحلیل محتوای احادیث در موضوع بحث، در گام نخست احادیث از نظر سندی مورد بررسی قرار گرفته و پس از بازشناسی احادیث ضعیف و معتبر و گزینش احادیث معتبر، بررسی دیدگاه‌های مطرح درباره یا شخص بودن دجال صرفاً براساس آن‌ها صورت گیرد؛ ولی به چند دلیل بازشناسی اعتبار یا عدم اعتبار یکایک احادیث ذکر شده در این مقاله، در اولویت نیست:
۱٫ محدودیت قالب مقاله علمی _ پژوهشی، اجازه طولانی شدن بحث و گنجایش بررسی اسناد یکایک روایات را ندارد.
۲٫ طرف‌داران هر دو نظریه (شخص یا رمز بودن دجال) نیز بر این اساس به بحث درباره شخص یا سمبلیک بودن دجال پرداخته و در تقویت نظریه خود کوشیده‌اند و هیچ‌یک به بررسی سندی یکایک روایات نپرداخته‌اند، بلکه با پذیرش فرضی و تقدیری اعتبار روایات بحث کرده‌اند. از این‌رو ما نیز از بررسی سندی احادیث خودداری می‌کنیم. روشن است که این رویّه، اگرچه رویّه کاملی در بحث به شمار نمی‌آید _ چرا که نیمه بحث که بحث سندی است ناتمام گذاشته شده و به نیمه دیگر که بحث دلالی است پرداخته شده است _ لیکن این رویّه رایج در میان دانشمندان اسلامی از جمله فقیهان بزرگ است که با تسلّم و پذیرش عدم اشکال در اعتبار احادیث و چشم‌پوشی از آن، با وجود اشکال در سند آن‌ها به بحث پرداخته‌اند (حلی، ۱۴۱۳: ج۲، ۱۹۷؛ مجلسى، ۱۴۰۶‏: ج۹، ۱۸۲؛ طباطبایی، ۱۴۱۲: ج۱، ۳۱۳؛ طباطبایی، بی‌تا: ۵۶۴؛ خمینی، ۱۴۱۸: ج۱، ۴۳۹؛ مکارم‌ شیرازی‌، ۱۴۱۵‌: ۴۳۷؛ همو، ۱۴۲۸: ۴۲۹).
۳٫ اساساً دیدگاه‌ها و مبانی دانشمندان اسلامی در اعتبارسنجی احادیث غیرفقهی _ شامل تمامی احادیث موجود در جوامع روایی به غیر از احادیث احکام الزامی و غیرالزامی تکلیفی، احکام وضعی و موضوعات مرتبط با احکام _ اختلاف نظر اساسی وجود دارد؛ برخی با این‌گونه احادیث _ که خبر واحد هستند _ همسان احادیث فقهی تعامل کرده و بررسی سندی یکایک آن‌ها و مشخص کردن صحیح، موثق، حسن و ضعیف را بایسته می‌دانند (خویی، بی‌تا: ۳۹۸). در مقابل، برخی دیگر از اساس این‌گونه اعتبارسنجی را در این گونه احادیث غیرکاربردی ناروا می‌دانند(طباطبایی، ۱۴۱۷: ج۵، ۲۶۵، ج۶، ۵۷ و۲۲۴، ج۱۴، ۲۵ و ۱۳۳ و ۲۰۵).
۴٫ احادیث دجال از نظر ملاک‌های بررسی سندی مورد توجه و اختلاف برخی دانشمندان اسلامی قرار گرفته و با تیزبینی، اگرچه اصل مسئله را طرح کرده‌اند (صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸: ج۳، ۳۰۱ – ۳۰۲)، ولی حتی با ملاک پذیرش خود به اعتبار سنجی این احادیث نپرداخته‌اند.
بر این اساس، به نظر می‌رسد در بررسی سندی احادیث دجال دو پژوهش اساسی باید به عمل آید:
الف) تحلیل و نقد ملاک‌های بررسی سندی در احادیث دجال که نویسنده مسئول مقاله در حال نگارش آن است؛
ب) بررسی سندی یکایک احادیث دجال بر اساس هر کدام از ملاک‌های بررسی سندی احادیث که حقیقتاً از گنجایش مقاله فراتر است و موضوع نگارش یک پایان‌نامه کارشناسی ارشد یا رساله دکتری است.
بر این اساس و با این پیش‌فرض، در این مقاله نخست به مفاهیم کلیدی بحث اشاره کرده، سپس دلایل طرف‌داران هر دو نظریه را طرح، تحلیل و نقد می‌کنیم و در پایان بعد از بحث و تحلیل کوتاه به نتیجه‌گیری می‌پردازیم.
۱٫ تبیین مفاهیم
الف) مفهوم لغوی و اصطلاحی دجال
دجّال از ریشه «دجل» است. معانی مختلفی که اهل لغت برای ریشه آن ذکر کرده‌اند عبارت است از: اختلاط حق و باطل (فراهیدى، ۱۴۰۹: ج۶، ۸۰)، پوشاندن و پنهان کردن (ابن‌فارس، ۱۴۰۴: ج۲، ۳۲۹)، دروغ‌گویی و وارونه جلوه دادن (ابن‌اثیر، ۱۳۶۷: ج۲۰، ۱۰۲؛ فیروزآبادی، بی‌تا: ج۳، ۳۷۴)، پوشاندن پوست شتر با ماده قطران (نک: فراهیدى، ۱۴۰۹: ج۵، ۹۶) و آب طلا کردن شمشیر (ابن‌منظور، ۱۴۱۴: ج۱۱، ۲۳۶؛ فیروزآبادی، بی‌تا: ج۳، ۳۷۴؛ حسینی زبیدی، ۱۴۱۴: ج۱۴، ۲۲۸). اما واژۀ دجّال، صیغه مبالغه از ماده «دجل» به معنای کذّاب و بسیار دروغ‌گوست و جمع دجّال را دجاجله و دجّالون گفته‌اند (ابن‌منظور، ۱۴۱۴: ج۱۱، ۲۳۷). ارائه این معنا برای واژه دجّال متأثر از معنای دوم ریشه «دجل» است (دروغ‌گویی و وارونه جلوه دادن). بر این اساس، با توجه به کاربردهای لغوی ریشۀ «دجل» می‌توان گفت وجه تمایز «دجل» _ که به معنای دروغ گفتن است _ با سایر واژه‌هایی که به همین معناست (مانند کذب و…) آن است که که دجل به معنای پوشاندن حقیقت و نوعی دروغ گفتن است؛ اما پوشاندن و دروغ گفتن همراه با جلوه دادن و آرایش و تزیین به صورتی که آن دروغ مزیَّن، حقیقت را پوشانده و اصل مطلب را به گونه‌ای دیگر نمایان کند و دجّال یعنی موجودی که با جلوه دادن و آرایش کردن و تزیین، حقیقت‌پوشی کرده و ناراست را راست و راست را ناراست جلوه می‌دهد.
اما دجّال در اصطلاح روایات، موجودی است که در آستانه ظهور حضرت مهدی(عج) در زمین فتنه‌های بسیاری برپا می‌کند و بسیاری از مردم را گمراه کرده و وسعت فتنه‌های او همۀ جهان را دربر می‌گیرد (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۱، ۹۸؛ هیثمی، ۱۴۰۸: ج۷، ۳۳۴). او تک‌چشم است (طیالسی، بی‌تا: ۳۰۶؛ ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۱، ۱۸۲ و ۲۴۰، ج۳، ۳۳۳)؛ الاغی عقیم دارد که فاصله بین دو گوش آن یک میل است (الدانی، ۱۴۱۶: ۱۱۹۱)؛ وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند، دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود (راوندى، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۳۳؛ حلى، ۱۴۲۱: ۱۲۸؛ جزائرى، ۱۴۲۷: ج۳، ۱۶۰)؛ میان پیشانی او «کافر» نوشته شده است (مروزی، ۱۴۱۴: ج۲، ۵۱۹؛ الدانی، ۱۴۱۶: ۱۱۹۱)؛ ابتدا ادعای نبوت می‌کند و زمانی که مورد ستایش و پذیرش قرار گرفت، آن‌گاه ادعای ربوبیت می‌کند (ابن‌حنبل، ۱۴۰۶: ج۱، ۴۴۳). همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده می‌شود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود، آن را آتش می‌یابد و هرکس به جهنمش وارد شود، آن را بهشت می‌یابد (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۳، ۳۶۷، ج۵، ۱۹۵ و ۳۹۳؛ بخاری، ۱۴۰۱: ج۴، ۱۴۳، ج۸، ۱۰۲).
ب) معنای و نماد
(Symbol) به معنای نشانه، علامت، مظهر هر نشانه، قراردادن اختصاصی شیء با موجودی که معرف موجودی مجرد و اسم معناست. برخی برآن‌اند که یا کنایه، مبتنی بر رابطه‌ای است که میان یک عنصر طبیعی و یک عامل روحی یا اخلاقی وجود دارد. با توجه به معنای اصلی این واژه _ که به معنای علامت ارتباط است _ می‌توان نماد را معادل فارسی دانست؛ زیرا نماد نیز نقش علامت، نشانه و مظهر بودن است (حکمت، ۱۳۸۷: ۲).
۲٫ دلایل شخص معین یا نماد بودن دجّال و نقد آن
الف) دلایل شخص معین بودن دجّال و نقد آن
موضوع دجّال از پردامنه‌ترین موضوعات آخرالزمان و علائم الظهور از نظر حجم روایات به شمار می‌آید و احادیث فراوان در جوامع روایی فریقین بدان اختصاص داده شده است (نک: صدری، ۱۳۹۱). بنابراین، روایاتی که در استدلال بر اثبات نماد یا شخص بودن دجّال، عنوان خواهد شد، تنها بخشی از احادیث مربوط به دجّال است؛ لیکن هر آن‌چه از میان این احادیث به سود نظریه نماد بدان استدلال شده و بعضاً می‌توان بهره جست، ذکر خواهد شد. ولی آوردن روایات مربوط به یکایک ویژگی‌های دجّال که به حوزه‌های مختلف مربوط می‌شود _ مانند انذار همه پیامبران نسبت به فتنه دجّال، اظهار نگرانی پیامبر(ص) بر امّت نسبت به فتنه دجّال، استعاذه پیامبر(ص) از شرّ دجّال، وقایع زمان خروج دجّال، خصوصیات چشم دجّال، نوشته میان دو چشم دجّال، معرفی دجّال به نام افراد خاص، مکان خروج دجّال، زمان خروج دجّال، ادعای ربوبیّت دجّال، غذای مؤمنان هنگام خروج دجّال، ویژگی‌های مرکب دجّال، همراه داشتن چیزهای متضاد، مکان‌های ایمن از فتنه دجّال، محل کشته شدن دجّال، پیروان دجّال، کشنده دجّال و راه‌های در امان ماندن از فتنه دجّال در روایات _ و نقد و بررسی آن‌ها، نه‌تنها از گنجایش یک مقاله، که از گنجایش یک کتاب فراتر است؛ اما نکته‌ای که در این‌جا باید گفته شود این است که این احادیث قطعاً ظهور در شخص بودن دجّال دارند. بنابراین یکایک این روایات دلیل بر شخص بودن هستند و این مسئله آن‌چنان روشن است که طرف‌داران نظریه نماد با وسواس در گزینش روایات علیه نظریه شخص بودن دجّال، تنها بخش‌هایی از این احادیث را برگزیده و به سود نظریه خود استدلال کرده‌اند. بااین حال، برخی از طرف‌داران نظریه شخص بودن دجّال، به چند دسته از این احادیث تمسّک جسته‌اند که همراه با نقد در ادامه ذکر می‌شود. این دلایل عبارت‌اند از:
یکم. اشاره به محل ظاهر شدن دجّال در روایات
در دسته‌ای از جوامع روایی فریقین مطالبی درباره مکان خروج دجّال ذکر شده است. این روایات به تفکیک روایات شیعه و اهل‌سنت به این قرار است:
در روایات اهل تسنّن، مکان‌های زیر به عنوان مکان خروج دجّال یاد شده‌اند:
۱٫ مشرق زمین (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۲، ۳۹۷؛ مروزی، ۱۴۱۴: ج۱، ۴۲۳)؛
۲٫ اصفهان (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۳، ۲۲۴، ج۶، ۷۵؛ نیشابوری، بی‌تا: ج۸، ۲۰۷؛ مقریزی، ۱۴۲۰: ج۶، ۳۶۶)؛
۳٫ جور و کرمان (ابن‌حنبل بی‌تا: ج۲، ۳۳۷)؛
۴٫ قسطنطنیه (حاکم نیشابوری، بی‌تا: ج۴، ۴۷۶)؛
۵٫ بصره (الدانی، ۱۴۱۶: ۱۱۷۶)؛
۶٫ مکانی بین شام و عراق (قزوینی، بی‌تا: ج۲، ۱۳۵۶).
روایات شیعه نیز مانند روایات اهل‌سنت در بیان مکان خروج دجّال هم‌نوا نبوده و مکان‌های متفاوتی را به عنوان مکان خروج دجّال معرفی می‌کنند:
۱) قزوین (راوندى، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۴۸)؛
۲) جور و کرمان (ابن‌طاووس، ۱۴۱۶: ۱۸۲؛ طوسى، ۱۴۱۴: ۲۶۵؛ مجلسى، ۱۴۰۳:
ج۱۸، ۱۲۲)؛
۳٫ مشرق سیستان (صدوق، ۱۳۹۵: ج۱، ۲۵۲؛ عروسى حویزى، ۱۴۱۵: ج۳، ۱۲۴)؛
۴٫ یهودیه اصفهان (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۵۲۶؛ جزائرى، ۱۴۲۷: ج۳، ۱۶۱)؛
۵٫ منطقه‌ای در بصره که برخی آن را میسان می‌نامند، برخی سفوان و برخی سنام (ابن‌طاووس، ۱۴۱۶: ۲۶۶)؛
۶٫ خراسان (نعمانی، ۱۳۹۷: ۱۶؛ ابن‌طاووس، ۱۴۱۶: ۳۰۰).
با استناد به این احادیث، برخی گفته‌اند: بلخ و سیستان و مرو و خراسان چه نسبتی می‌تواند با فرهنگ غرب داشته باشد؟ و این خود یکی از شواهدی است که دجّال فرد است نه طرز فکر و فرهنگ و دست‌کم اگر هم اشاره به فرهنگ باشد، باز فردی مبتکر و مبتدع است که جلودار آن فرهنگ فاسد خواهد بود (طبسی، ۱۳۸۸: ج۲، ۳۷۲-۳۷۵).
نقد: در متن ادعای یادشده، دو دلیل بر شخص بودن دجّال ذکر شده است؛ دلیل نخست بر این‌که مراد از دجّال در این احادیث شخص معین است، این است که مکان‌های یادشده هیچ‌کدام از سرزمین غرب نیستند. بنابراین اگر مقصود از دجّال باشد، فرهنگ غرب نخواهد بود، لیکن به نظر می‌رسد این استدلال اخص از مدعاست؛ زیرا تنها نبودن دجّال برای فرهنگ غرب از آن استفاده می‌شود و نه هر فرهنگ الحادی بودن. و اما دلیل دوم و ادامه سخن که در واقع تنزّل از مدعاست، درصدد شخص معین بودن دجّال، البته به عنوان رهبر و جلودار است، ولی در هر حال بودن دجّال را نفی نمی‌کند. به عبارت دیگر، سخن در مفاد روایات است که آیا از این روایات برمی‌آید که دجّال شخص است یا نماد یک فرهنگ، نه این‌که هر فرهنگی به رهبری نیاز دارد که نظریه‌پرداز از این جهت اظهار نظر نکرده است. بنابراین روایات یادشده می‌تواند هم به فرد معین اشاره داشته باشد و هم به فرهنگ.
اما ممکن است به وجه دیگری گفته شود: از این روایات به لحاظ این‌که مکان‌های متعدد برای یک نفر ذکر شده است، قطعاً منظور از آن‌ها نماد فرهنگ است و نه شخص معین؛ زیرا شخص معین نمی‌تواند از چند جا خروج کند. در پاسخ این ایده می‌توان گفت: روایات چندین جا را مشخص نکرده‌اند، بلکه هر کدام از یک مکان نام برده‌اند. از این‌رو بنابر هر روایتی، فقط خصوص همان مکان که در آن روایت ذکر شده، محل خروج دجّال باشد یا این‌که بنا بر جمع روایات، ممکن است یک مکان به عنوان مرکز خروج یا نقطه آغاز خروج باشد و مکان‌های دیگر شعاع‌های حرکت دجّال یا مراحل حرکت و نقطه‌های استقرار بعدی او و یا محل استقرار برخی از فرماندهان زیر دست او باشد. بنابراین با استدلال یادشده نمی‌توان دلالت روایات مورد بحث بر نماد فرهنگ و جریان بودن را از آن‌ها استفاده کرد.
از سوی دیگر، همان‌گونه که محل خروج شخص می‌تواند بنا بر توجیه‌هایی که ذکر شد، چند مکان به شمار آید، تعدّد محل فرهنگ را نیز می‌توان با محلّ آغاز یا مرکز ثقل بودن فرهنگ و نقطه‌های بعدی یا محلّ استقرار شاخه‌های آن توجیه کرد. بر این اساس هرگز نمی‌توان از این احادیث خصوص فرد معین و یا نماد فرهنگ بودن دجّال را اثبات کرد.
دوم. مشخص بودن قاتل دجّال
در جوامع روایی اهل‌سنت دو شخص به عنوان کسی که دجّال به دست او نابود می‌شود معرفی شده است:
۱٫ حضرت عیسی(ع)(ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۳، ۴۲۰، ج۵، ۱۳؛ نیشابوری، بی‌تا: ج۸، ۱۹۶ و ۲۰۲؛ سجستانی، ۱۴۱۰: ج۲، ۳۱۸)؛
۲٫ حضرت خضر (نیشابوری، بی‌تا: ج۸، ۱۹۹).
در جوامع روایی شیعه نیز با سه گروه از روایات روبه‌رو می‌شویم:
۱٫ حضرت مهدی(عج) (حر عاملی، ۱۴۰۹: ج۸، ۱۷۳؛ ۹۹؛ مجلسى، ۱۴۰۳: ج۵۲، ۲۷۶، ج۵۶، ۹۲ و ۱۱۹)؛
۲٫ حضرت عیسی(ع)(کوفى، ۱۴۱۰: ۶۵۷؛ ابن‌طاووس، ۱۴۱۶: ۱۷۱ و ۲۹۹؛ اربلى، ۱۳۸۱: ج۱، ۴۲۵)؛
۳٫ حضرت عیسی(ع)به عنوان یاور مهدی(عج) (راوندی، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۳۶؛ مجلسى، ۱۴۰۳: ج۵۱، ۹۳).
بر اساس این روایات، برخی اندیشمندان، قابلیت کشته شدن را دلیل بر انسان و شخص معین بودن او دانسته‌اند (نک: طبسی، ۱۳۸۸: ج۲، ۳۷۴).
نقد: انصاف این است که دلیل یادشده مبنی بر ذکر نام قاتل دجّال، دلیل بر شخص بودن دجّال دارد و اگر کسی در مقابل، تعدد قاتلان دجّال را دلیل بر عدم شخص بودن دجّال بشمارد، پاسخ این است که از «حضرت مهدی(عج)»، «حضرت عیسی» و «حضرت خضر» تعدد روایات برنمی‌آید که سه شخص دجّال را نابود خواهند کرد، بلکه راه جمع بین این روایات آن است که مراد از آن، مراحل اجرای قتل یا صحت یکی از آن‌ها و مردود بودن دو مورد دیگر یا مباشر بودن یکی و غیر مباشر و مسبب بودن دو شخص دیگر و یا مجری بودن یکی و در جریان اجرا بودن دیگری و صدور دستور قتل توسط شخص سوم باشد. در هر حال هر یک از راه‌های یادشده می‌تواند راه جمع بین احادیث تلقی شود که به غیر از یک مورد _ که جمع سندی است _ بقیه موارد جمع دلالی هستند.
سوم. چگونگی قتل دجّال
معلّی بن خنیس در حدیثی نقل می‌کند:
در بامداد نوروز بر امام صادق(ع)وارد شدم. حضرت فرمود: ای معلّی، آیا می‌دانی نوروز چه روزی است؟ عرض کردم: فدایتان شوم! تنها می‌دانم روزی است که ایرانیان آن را بزرگ می‌شمارند و در آن به یکدیگر تبریک گفته و برای هم دعای خیر می‌کنند. حضرت فرمود: این‌چنین نیست؛ قسم به خانه کعبه که در دل شهر مکه است، این روز نیست مگر برای یک امر قدیمی که آن را برای تو تفسیر می‌کنم؛ ای معلّی، نوروز همان روزی است که … مهدی(عج) و والیان ایشان ظهور می‌کنند و در همان روز مهدی(عج) بر دجّال پیروز می‌شود و او را در کناسه کوفه به دار می‌آویزد. (حر عاملی، ۱۴۰۹: ج۸، ۱۷۳؛ همو، ۱۴۲۵: ج۵، ۱۹۹؛ مجلسى، ۱۴۰۳: ج۵۲، ۲۷۶، ج۵۶، ۹۲ و ۱۱۹)
برخی اندیشمندان، مسئله به دار آویختن دجّال یا ذوب شدن او به وسیله سلاحی که بر او می‌زنند را دلیل بر شخص معین بودن او دانسته‌اند (طبسی، ۱۳۸۸: ج۲، ۳۷۲-۳۷۵).
نقد: انصاف این است که روایت یادشده در صورت اعتبار سند آن، بر شخص بودن دجّال دلالت دارد و تأویل آن به صورت مجازی به این‌که منظور از آن نابودی و ریشه‌کن شدن فرهنگ و نماد دجالی است، خلاف ظهور روایت است.
ب) ادله طرف‌داران بودن دجّال
مجموعه شواهد و قرائن سمبل بودن دجّال را که طرف‌داران سمبل و رمز بودن دجّال ارائه کرده‌اند، یا می‌توان در تأیید آن ارائه کرد، همراه با نقد آن‌ها عبارت‌اند از:
یکم. اولویت حمل بر نماد از ردّ احادیث ضعیف
از نظر طرف‌داران سمبل بودن دجّال اکثر روایات مربوط به دجّال از نظر ضوابط سندی، خبر واحد هستند که قابل اعتماد نیستند با وجود این ضعف، امر از دو حال خارج نیست؛ یا باید تمامی این اخبار را مردود بدانیم، یا این‌که بر یک معنای رمزی و کنایی برخلاف معنای ظاهری حمل کنیم و روشن است که حمل بر معنای رمزی از کنار گذاشتن و مردود دانستن بهتر است (صدر، ۱۴۲۷: ج۲، ۵۱۶ و ۵۱۷).
نقد: حقیقت این است که راه صحیح تعامل با روایات در این‌گونه مسائل که بحث احکام و فروع فقهی در میان نیست، آن است که مفاهیمی را که از روایات به صورت یقینی و اطمینان‌آور مستفاد می‌شود اخذ کنیم و مفاهیمی که از روایات به صورت اطمینان‌آور برنمی‌آید، رها کنیم و به دین نسبت ندهیم. به علاوه اینکه _ چنان‌که پیش از این گفته شد _ از روایات مربوط به دجّال به صورت متواتر (اجمالی یا معنوی) شخص بودن دجّال استنباط می‌شود. اما برای اثبات یک‌یک ویژگی‌ها دلیلی اطمینان‌آور وجود ندارد. از این‌رو هر ویژگی را که این‌چنین بود رها می‌کنیم، نه این‌که با وجود اقرار به ضعف روایات، دست به تأویل بزنیم (نک: صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸: ج۳، ۳۰۱ – ۳۰۲).
دوم. انذار پیامبران گذشته از فتنه دجّال
در روایتی چنین آمده است:
رسول خدا(ص) در خطبه‌ای طولانی در حجه الوداع فرمود: خداوند پیامبری را مبعوث نکرد مگر آن رسول، امت خویش را از فتنه دجّال انذار داد. (بخاری، ۱۴۰۱: ج۴، ۱۰۵، ج۵، ۱۲۵، ج۸، ۱۰۲)
گفته می‌شود حدیثی که درباره انذار همۀ پیامبران گذشته از فتنه دجّال نقل شده است، بر سمبل بودن دجّال اشاره دارد؛ وگرنه انبیاى پیشین به مردم عصر خود نسبت به فتنه دجّالى که در آخر الزمان آشکار مى‏شود و هزاران سال با آن‌ها فاصله دارد هشدار نمى‏دادند (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۳).
نقد: افزون بر نقد سندی حدیث _ که نیاز به تأمل دارد _ می‌توان انذار همۀ پیامبران از فتنه دجّال را که در آینده رخ می‌دهد، به پرهیز از زمینه‌سازی برای فتنه دجّال که در زمان هریک از انبیای سلف رخ داده و امری فعلی برای مردم آن زمان و قابل هشدار بوده حمل کرد. بنابراین در انذار از یک چیز و هشدار نسبت به آن، نیاز نیست که قطعاً آن شیء در آن زمان اتفاق بیفتد؛ وگرنه باید ملتزم باشیم تمامی اموری را که انبیای الهی از آن انذار داده‌اند قطعاً در زمان آن‌ها رخ داده است. برای نمونه قرآن کریم از زبان پیامبر اکرم(ص) چنین می‌فرماید:
وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ (انعام: ۱۹)
این قرآن به من وحی شده است تا شما و هرکس را که سخنم به او می‌رسد، انذار و هشدار و بیم دهم.
از این آیه برمی‌آید که پیام‌های قرآن برای هرکس که مستقیماً یا از طریق واسطه تا روز قیامت به او برسد، برای او انذارکننده و بیم‌دهنده است (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج۷، ۴۰). بنابراین همان گونه که وجود مُنذَر الیه (انذار داده شده) در زمان انذار شرط نیست، بلکه انذار به مخاطبان القا می‌شود تا در آینده به دست آیندگان برسد؛ یا اساسا در مواردی مخاطبان قدرت ژرف‌اندیشی در پیام را ندارند، ولی پیام توسط آنان برای آیندگان القا می‌شود، چنان‌که در حدیث به هر دو مورد گذشته تصریح شده است:
فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَیْرُ فَقِیهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ؛ (کلینی، ۱۴۲۹: ج۱، ۴۰۳)
چه‌بسا حامل سخن ژرفی که خود ژرف‌اندیش نیست و چه‌بسا حامل سخن ژرفی که آن را برای فقیه‌تر از خود حمل کرده و به او می‌رساند.
سوم. تعدد مدّعیان دروغین دجّال
از روایات اهل‌سنت چنین برداشت می‌شود که دجّال‌ها یا کذّاب‌های فراوانی
خروج می‌کنند که هر یک به نوعی موجب فریب و گمراهی مردم می‌شوند. تعابیر این روایات عبارت است از:
الف) خروج هفتاد دجّال پیش از خروج دجّال آخرالزمان (مروزی، ۱۴۱۴: ج۲، ۵۱۹؛ هیثمی، ۱۴۰۸: ج۷، ۳۳۳ و ۳۴۲)؛
ب) خروج سی کذّاب پیش از خروج دجّال (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۲، ۹۵ و ۱۰۴، ج۵، ۱۶؛ حاکم نیشابوری، بی‌تا: ج۴، ۵۴۱)؛
ج) دجّال‌های سه‌گانه: در میان روایات اهل تسنن روایتی از ابن مسعود به چشم می‌خورد که به دجّال‌های سه‌گانه اشاره کرده است (حاکم نیشابوری، بی‌تا: ج۴، ۵۱۲؛ هیثمی، ۱۴۰۸: ج۷، ۳۳۵)؛
د) دجّال‌های دروغ‌گو (نیشابوری، بی‌تا: ج۱، ۱۲).
ممکن است کسی با استناد به این‌که دجّال، نام شخصی خاصّ نیست، این احادیث را بر سمبل و نماد بودن دجّال، حمل و معنا کند.
نقد: تعبیر هفتاد، سی یا سه دجّال یا دجاجله را سه‌گونه می‌توان معنا کرد:
۱٫ افراد گوناگون به تعداد افراد یادشده یا فراوان که دروغ‌گو هستند و دروغ را به صورت راست جلوه می‌کنند، ظهور می‌کنند. در این صورت واژه دجّال قطعاً عَلَم و نام خاص نخواهد بود؛ بلکه واژه دجّال در این صورت ظهور در اسم جنس دارد و مقصود از آن به تناسب معنای لغوی‌اش _ چنان‌که گفته شد _ افراد دروغ‌باف و کسانی که دروغ را به صورت راست جلوه می‌دهند، خواهد بود. بنابر این احتمال، از این احادیث یک معنای کنایی برای دجّال می‌توان استفاده کرد و در این صورت، دجّال نماد و سمبل دروغ‌‌بافی خواهد بود.
۲٫ اما احتمال دوم این است که مقصود از سه یا سی یا هفتاد دجّال و یا واژه دجاجله، ظهور افرادی به تعداد یادشده یا فراوان دجّال‌گونه باشد، چنان‌که افراد طغیان‌گر به فرعون و … یاد می‌شوند. بنابر این احتمال، نه‌تنها اثبات نمی‌شود که واژه دجّال صرف بدون مابه‌ازای خارجی است، بلکه اثبات می‌شود و از ظهور آن برمی‌آید که یک فرد شاخص بسیار دروغ‌باف به نام دجّال وجود دارد و به افراد دیگر به دلیل مشابهت با آن در صفت دروغ‌بافی، واژه دجّال به صورت مجازی و استعاری اطلاق شده و درباره آن‌ها نیز به کار رفته است. این احتمال به لحاظ ظهور لفظ و رواج کاربرد مشابه آن در زبان عربی، قریب به واقع‌تر از این است که لفظ را به سمبل و نماد صرف معنا کنیم. از این گذشته، تعبیر به سه، سی و هفتاد و نیز دلالت عدد هفتاد بر تکثیر و نه تعیین صرف هفتاد نفر، اگرچه می‌تواند مؤید احتمال اول نیز به شمار آید، لیکن ظهور آن در تأیید احتمال دوم بارزتر است.
۳٫ امکان دارد پس از پذیرش شخص بودن دجّال، این احتمال در معنای این روایت مطرح باشد که دجّال شخص، یک نفر نیست، بلکه از این احادیث برمی‌آید که چند نفر است؛ چنان‌که برخی بر این باورند که از روایاتی که اشاره به ظهور سی دجّال یا شصت کذّاب در آخرالزمان دارند، اجمالاً درمی‌یابیم که مدّعیان دروغین و فریبکار در آخر الزمان محدود به یک یا چند نفر نخواهد بود (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۴).
چهارم. قرائن موجود در احادیث مربوط به یک‌چشم بودن دجّال
در احادیث اهل‌تسنّن و شیعه آمده است که دجّال دارای یک چشم است؛ تعابیر این احادیث مختلف‌است:
۱٫ برخی از روایات اهل تسنّن بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک چشم معرفی می‌کند (طیالسی، بی‌تا: ۳۰۶)؛
۲٫ در برخی از روایات اهل تسنّن، ذکری از یک‌چشم بودن دجّال به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۳، ۳۶۸)؛
۳٫ در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه روایتی دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (مجلسى، ۱۴۰۳: ج۵۱، ۹۹).
بر این اساس، برخی با تکیه بر بعضی قرائن، برخی روایات دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال را تعابیری مجازی و کنایی می‌دانند. این قرائن عبارت‌اند از:
الف) قرآن، عمی و صم و … را برای دلالت بر جهل و عدم عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار برده است (سید الحسنی، ۱۴۳۱: ۳۳)؛
ب) این‌که بر حسب قواعد شرع و اخلاق، خداوند به صورت‌ها و اجساد نظر نمی‌کند، بلکه به قلوب و نفوس و ارواح نظر می‌کند و نیز از عیب‌جویی‌های ظاهری که مربوط به جسم و نقص‌های جسمانی است نهی کرده است (همو: ۳۴). روایت مورد اشاره، حدیث «إن الله ینظر إلی صورکم و لا إلی اعمالکم و لکن ینظر إلی قلوبکم» است (مازندرانى، ۱۳۸۲: ج۸، ۲۵۴)؛
ج) این‌که در برخی روایات که اشاره می‌کنند خداوند اعور نیست و اگر مراد از اعور، کوری ظاهری و جسمی دجّال باشد، از باب مقابله با این عبارت که درباره دجّال به کار رفته است و در مقابل از خداوند نفی شده است، باید درباره خداوند نیز شأنیت وجود یا عدم وجود چشم ظاهری را فرض کرد که چون تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است (سید الحسنی، ۱۴۳۱: ۳۶).
با مجموع این قرائن مشخص می‌شود که مراد از دجّال و ویژگی‌هایی که برای او در این روایات بیان شده است، فردی خاص و شخصی خارجی نیست؛ بلکه مراد اشاره به پدیده‌ای است که در روایات با عباراتی کنایی و مجازی بیان شده است.
همچنین سید محمد صدر درباره اعور بودن دجّال چنین می‌گوید:
«دجّال اعور است»؛ آری، با تمام تأکید این‌چنین است. تمدن مادی به هستی و جهان با یک چشم می‌نگرد، فقط به ماده توجه دارد، نه به روح و خلقت عالی و نمونه اعلای بشریت را نمی‌بیند و چه کسی را جز افرادی که حقایق را ادراک نمی‌کنند و خود را شایسته سرپرستی و زمام‌داری انسان‌ها می‌دانند می‌توان اعور نامید. (صدر، ۱۴۲۷: ۵۳۶)
آیت‌الله مکارم نیز در توجیه چشم دجّال از فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی، چنین می‌نگارد:
آن‌ها یک چشم دارند و آن چشم اقتصاد و زندگى مادّى است؛ آن‌ها فقط به یک [بعد] مى‏نگرند و آن بعد منافع مادّى ملّت خویش است؛ و به هزار گونه نیرنگ و تزویر و سیاست‌های استعمارى براى رسیدن به این هدف متوسّل مى‏شوند؛ آن‌ها دجّالانى هستند فریبکار که چشم معنوى و انسانى را از دست داده‏اند. امّا همین یک چشم مادّى آن‌ها بسیار خیره‏کننده و پرفروغ است در صنایع به پیروزی‌های درخشانى نایل شده‏اند و از اقطار زمین نیز گذشته‏اند. (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۸)
نقد: در مقاله «چشم دجّال» (روحی برندق و دیگران، ۱۳۹۲) به اثبات رسید که از روایات فریقین برمی‌آید دجّال دارای دو چشم است و یک چشم او کاملاً نابینا و یک چشم دیگر او نیمه‌بیناست و اطلاق تک‌چشمی به اعتبار چشم نیمه‌‌بینای اوست‌. بر این اساس، تأویل‌هایی که درباره تک‌چشم بودن در سخن آیت‌الله سید محمد صدر و آیت‌الله مکارم آمده و مبتنی بر آن مطالبی گفته شده است، هیچ‌یک بر بنیانی استوار بنا نشده‌اند. از این گذشته حتی اگر قایل باشیم دجّال تک‌چشم است و آن را به چشم مادی و اقتصادی تأویل کنیم، این تنها تأویل تک‌چشم بودن او خواهد بود و درباره نماد یا شخص بودن دجّال، تعیّن یکی از دو طرف را اثبات نمی‌کند؛ زیرا همان‌گونه که ممکن است دجّال نماد دروغ‌بافی و چشم او چشم مادی و اقتصادی باشد، امکان دارد دجّال شخصی معین بوده و تک‌چشم باشد و تک‌چشم بودن او را به چشم مادی یا اقتصادی تأویل کنیم.
قراینی که در نوشتار سید الحسنی آمده است نیز قراینی بسیار سست هستند؛ زیرا قرینه اول _ که در قرآن کوری به معنای جهل و نداشتن عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار رفته
است _ دلالت یا حتی تأییدی بر نماد بودن دجّال ندارد، بلکه از این قرینه فقط برمی‌آید که در مواردی کوری به معنای جهل و … است، نه آن‌که در همه‌جا این‌گونه است. از این گذشته حتی اگر در این‌جا مراد از کوری، جهل و … باشد، وجهی موجه برای تعدی از تأویل چشم به تأویل شخص دجّال از معنای شخص به معنای نماد نخواهد بود. قرینه دوم نیز صرفاً دلالت بر اهمیت والاتر روح بر جسم دارد، نه آن‌که در روایات مشخص، هرجا معنای هر دو وجه را برمی‌تابد، آن را به معنایی که همسو با روح است برگزینیم. از این گذشته _ چنان‌که مکرر گفته شد _ از تأویل کوری به کوریِ باطن نمی‌توان به لزوم تأویل دجّال از شخص به نماد گرایید. به قرینه سوم نیز _ که از راه مقابله تک‌چشم بودن دجّال و داشتن چشم ظاهری درباره دجّال و خداوند و نداشتن شأنیت وجود چشم ظاهری یا عدم وجود آن برای خداوند، نداشتن چشم ظاهری برای دجّال استنباط شده است _ این‌گونه می‌توان پاسخ داد دربارۀ این‌که تالی را باطل دانسته‌اند، قطعاً می‌توان گفت شقّ دوم تالی باطل نیست؛ یعنی از آن‌جا که خداوند قطعاً چشم ظاهری ندارد، تالی باطل نیست. از این گذشته، از بطلان تالی در این‌باره حتی در صورت التزام به بطلان تالی درباره شأنیت وجود چشم برای خداوند، بطلان مقدم _ یعنی داشتن چشم ظاهری برای دجّال _ اثبات نمی‌شود و اساساً ایجاد چنین تلازمی باطل است، نه آن‌که از بطلان تالی بطلان مقدم لازم آید؛ زیرا از متن روایت استنباط می‌شود که چون خداوند اعور نیست و دجّال اعور است، پس دجّال خدا نیست. اساساً این استدلال متشکل از سنخ قضیه شرطیه و قیاس استثنایی نیست، بلکه قیاس اقترانی از نوع شکل دوم است به این صورت: الف) صغرا: دجّال اعور و تک‌چشم است؛ ب) کبرا: خداوند اعور نیست؛ ج) نتیجه: دجّال خدا نیست. بنابراین این روایت، فقط پاسخ الوهیت دجّال است و درباره چشم ظاهری و باطنی مطلبی استنباط نمی‌شود؛ بلکه با توجه به این‌که مخاطب استدلال مردم هستند و استدلال به نابینایی ظاهری و نفی آن از خدا بسیار نزد آنان روشن است، مراد از نابینایی قطعاً نابینایی ظاهری است.
پنجم. تعبیر به «امر» از دجّال
سید محمد صدر دجّال را به عنوان سمبلی برای تمدن اروپایی می‌داند و اکثر توجیهاتی را نیز که درباره دجّال ذکر کرده، مربوط به همین تمدن است. وی درباره روایاتی که دجّال را بزرگ‌ترین مخلوق خدا می‌داند می‌گوید:
می‌توان گفت که از آغاز آفرینش حضرت آدم(ع)تا روز قیامت، مخلوقی بزرگ‌تر از لحاظ انحراف و کژی همچون این دجّال وجود نداشته است؛ زیرا هیبت و شکوه تمدن اروپایی و عظمت مادی و اختراعات و سلاح‌های نابودی‌آفرین آن و وادار کردن انسان‌ها به این‌که قدرت خداوندی را انکار کنند، تا کنون در تاریخ دیده نشده و سابقه نداشته است و در آینده نیز همچون او دیده نخواهد شد؛ زیرا آینده در اختیار طرف‌داران حق و عدالت خواهد بود. (صدر، ۱۴۲۷: ۵۳۳)
صدر بر آن است که مویّد این برداشت، فرمایش حضرت رسول(ص) در آن روایت است که فرمود:
بین خلقت آدم تا روز قیامت، امری بزرگ‌تر از دجّال نیست. (مروزی، ۱۴۱۴: ۵۱۸، ح۱۴۵۰)
همچنین تعبیر به امر، گویای آن است که دجّال یک شخص نیست، بلکه یک حرکت فکری متمدن است که با اسلام دشمنی دارد.
نقد: در روایتی مشابه روایت یادشده، عمران بن حصین می‌گوید:
از رسول خدا(ص) شنیدم فرمود: از زمان خلقت آدم(ع)تا برپا شدن قیامت فتنه‌ای بزرگ‌تر از دجّال واقع نخواهد شد. (کوفی، ۱۴۰۹: ج۸، ۶۵۹؛ نیشابوری، بی‌تا: ج۸، ۲۰۷)
راه جمع بین این روایات، این است که گفته شود منظور از امر، «فتنه» است، نه دجّال. افزون بر این، تعبیر از شخص به امر، لزوماً بر سمبل بودن شخص دلالت ندارد، بلکه می‌توان از شخص به مناسبت خاستگاه فتنه بودن یا علاقه‌های دیگر، با تعابیر مجازی به امر تعبیر کرد. افزون بر این، امر در این‌جا به معنای شیء است (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: ۸۸) و شیء مفهومی بسیار وسیع دارد که حتی بر خداوند متعال اطلاق می‌گردد (عروسی حویزی، ۱۴۱۵: ج‏۳، ۲۴۰). بنابراین اطلاق آن بر شخص، انسان و هر موجود دیگر رواست و نمادین بودن آن را اثبات نمی‌کند.
ششم. ادعای ربوبیت توسط دجّال
در دسته‌ای از روایات جوامع روایی فریقین چنین آمده است که دجّال می‌گوید:
من خدای متعال هستم، من هستم که مخلوقات را در حد کمال می‌آفرینم و
هر چیزی را در اندازه معین می‌آفرینم، آن‌گاه هدایت می‌کنم. (الدانی، ۱۴۱۶: ۱۱۹۱؛ نیز
نک: ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۳، ۳۶۷؛ مروزی، ۱۴۱۴: ج۲، ۵۲۲؛ سیوطی، بی‌تا: ج۲، ۲۴۲، ج۳، ۶۱؛ صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۵۲۷)
سیدمحمد صدر تنها راه فهم مجموع علامات ظهور _ از جمله مسئله دجّال و فهم متکامل از آن _ را معنا کردن آن‌ها بر اساس رمز و سمبلیک بودنشان می‌داند (صدر، ۱۴۲۷: ۵۳۱) و بر این اساس درباره ادعای ربوبیت دجّال _ که در روایات فوق مطرح شده است _ می‌گوید:
تمام این خصوصیات را در تمدن اروپایی می‌بینیم؛ زیرا شرق و غرب با وسایل ارتباط جمعی و ابزار مادی خو گرفته و انسانیت را از خدا و عالم بالا و متافیزیک به دور داشته و از این راه عدالت و اخلاق و اندیشه‌ای که از آن عالم سرچشمه می‌گرفته است، چه زیان‌هایی که دیده است. در مقابل، این‌ها زمام اختیار بشر را در دست گرفته و ایدئولوژی خود را بر افکار و قوانین جوامع بشری تحمیل نموده و جایگزین ولایت خدا و دستورات الهی کرده است و این همان ادعای ربوبیت و خدایی است که خود را نه خدا را، صاحب اختیار و مالک تمام شئون انسان‌ها می‌داند. نکته دقیق آن‌که در روایت نیامده است که وی مدعی الوهیت است، بلکه گفته شده است او مدعی ربوبیت است و ربوبیت معنایی غیر از آن‌چه گفتیم ندارد. (صدر، ۱۴۲۷: ۵۳۴)
آیت‌الله مکارم به صراحت در اثبات سمبلیک بودن گزاره‌های روایات پیش می‌گوید:
بنابراین، تعجبی ندارد دجّالی که با صفات بالا مشخص شده نیز جنبه سمبلیک داشته باشد؛ زیرا آن‌ها عملاً مدّعى الوهیت‌اند و مقدّرات مردم جهان را به دست خویش مى‏دانند و با تمام ضعف و ناتوانى که دارند، پیاده شدن در کره ماه را دلیل تسخیر فضا و مهار کردن پاره‏اى از نیروهاى طبیعت را نشانه تسخیر طبیعت می‌دانند، در حالى که یک زمین‌لرزۀ مختصر، یک توفان کم‌قدرت، یک سلّول سرطانى، همه کاسه و کوزه‏هاى آن‌ها را در هم مى‏شکند؛ در عین ضعف همچون فرعون دعوى خدایى دارند. (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۸)
نقد: این‌که مراد از دجّال در این احادیث فرد انسانی باشد با ادعای الوهیت توسط او سازگار است و امکان وقوع آن در طول تاریخ اثبات‌شدنی است. بر این اساس، نمی‌توان واژه‌ای را به اعتبار این‌که ادعای الوهیت به او نسبت داده شده به معنای سمبلیک و نمادین حمل کرد.
هفتم. طیّ الارض و درنوردیدن زمین و رفتن به زیر دریا در برخی روایات آمده است:
اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)دربارۀ مرکب دجّال ‌پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گام‌های مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی می‌شود. (راوندی، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۳۳)
سید محمد صدر پس از مقدمه‌چینی بر لزوم حمل احادیث مربوط به دجّال بر حمل بر معنای رمزی و سمبلیکی (صدر، ۱۴۲۷: ۵۳۷) درباره این روایت که: «هیچ جای زمین باقی نمی‌ماند، مگر این‌که دجّال آن‌جا را در زیر پای خود درمی‌نوردد» می‌گوید:
این همان چیزی است که الآن ما می‌بینیم که چگونه تفکر اروپایی به تمام روی زمین رسیده است و هیچ دولتی را نمی‌بینیم که متأثر از افکار اروپایی نباشد. البته مقصود ما از اروپا هر دو بخش سرمایه‌داری و سوسیالیستی آن است که هر دو دشمن با اسلام و مجسمه راستین و روشنی از دجّال هستند. (همو: ۵۳۴)
همچنین آیت الله مکارم بعد از آن‌که می‌گوید: «نشانه‌هایی که در بعضی از روایات برای
او (دجّال) ذکر شده، بی‌شباهت به تعبیرات سمبلیک و اشاره و کنایه نیست.» (مکارم
شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۵) و یکی از آن‌ها را مضمون روایت مورد بحث می‌داند (همو: ۱۷۵) در این‌باره می‌گوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا آن‌ها مرکب‌هایی در اختیار دارند که بسیار تند و سریع‌السیر است و کره زمین را در مدّت کوتاهى دور مى‏زند با سرعت‌هایی حتّى مافوق سرعت صوت! (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۹)
برخی احادیث موجود در جوامع روایی اهل تسنّن نیز به کارهای خارق‌العاده‌ای که دجّال در زمان خروج انجام می‌دهد اشاره می‌کنند. حذیفه بن یمان نقل می‌کند:
رسول خدا(ص) فرمود: دجّال دریاها را می‌شکافد و با خورشید حرکت می‌کند. (مروزی، ۱۴۱۴: ج۲، ۵۲۲)
در جوامع روایی شیعه درباره این موضوع می‌توان احادیثی یافت که به کارهای دجّال و وقایعی که در زمان او در دنیا اتفاق می‌افتد اشاره می‌کنند. اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)چنین نقل می‌کند:
همانا دجّال وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند. دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود. (راوندی، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۳۳؛ حلى، ۱۴۲۱: ۱۲۸؛ جزائرى، ۱۴۲۷: ج۳، ۱۶۰)
آیت‌الله مکارم پس از تصریح بر لزوم حمل مضمون روایات یادشده بر معنای کنایی، اشاری و سمبلیکی (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۵) می‌گوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا … آن‌ها … با زیردریایی‌هاى مجهّز به زیر دریاها مى‏روند، وسایل سریع‌السیرشان با مسیر شمس حرکت مى‏کند _ بلکه گاهى از مسیر آن نیز جلو مى‏افتد _ . در پیش روى کارخانه‏هاى عظیمش، کوهى از دود و به دنبال سرش کوهى از فرآورده‏هاى صنعتى و موادّ غذایى _ که مردم آن را موادّ غذایى سالم فکر مى‏کنند، در حالى که ارزش غذایى چندانى ندارند و غالباً خوراک‌‌های ناسالمى هستند _ مشاهده مى‏شود. (مکارم شیرازی، ۱۳۸۶: ۱۷۹)
نقد: حقیقت این است که حتی در صورت پذیرش صحت روایات یادشده نمی‌توان به نمادین بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال خود شخص واقعی باشد و از مرکب یا ابزار‌های سیرِ پیشرفته استفاده کند یا با زیردریایی‌هایی مجهز به زیر دریا برود؛ و یا با در اختیار داشتن این ابزار‌ها دستور انجام این امر را به نیروهای خود بدهد.
هشتم. وقوع خشکسالی در زمان دجّال
در برخی روایات، به وقوع خشکسالی در زمان ظهور دجّال تصریح شده است. از جمله در روایتی اسماء نقل می‌کند که رسول خدا(ص) فرمود:
پیش از خروج دجّال سه قحطی ظاهر می‌شود؛ در سال اول، آسمان یک‌سوم بارانش را حبس می‌کند و زمین یک‌سوم گیاهش را؛ در سال دوم، آسمان دوسوم بارانش را حبس می‌کند و زمین دوسوم گیاهش را و در سال سوم، آسمان همه بارانش را حبس می‌کند و زمین همه نباتش را. همانا دجّال به کسی که پدر یا برادرش مرده است می‌گوید: اگر پدر و برادرت را زنده کنم ایمان می‌آوری که من پروردگار تو هستم؟ می‌گوید: آری. پس شیاطین را به صورت پدر و برادر او درمی‌آورد. (طیالسی، بی‌تا: ۲۲۷؛ هیثمی، ۱۴۰۸: ج۷، ۳۴۴؛ ثعالبی، ۱۴۱۸: ج۱، ۳۷۵)
در روایتی دیگر، اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)نقل می‌کند:
همانا دجّال وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند، دو کوه از دود
در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا
تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود. (راوندى، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۳۳؛ حلى، ۱۴۲۱: ۱۲۸)
در جوامع روایی شیعه به صراحت به غذای مؤمنان در هنگام خروج دجّال اشاره‌ای نشده است و تنها در روایتی بیان شده که در آن زمان قحطی می‌آید و مردم از گرسنگی می‌میرند، ولی خداوند مؤمنان را از غذاهای همراه دجّال بی نیاز می‌کند. در این روایت ابن‌عباس از رسول خدا(ص) چنین نقل می‌کند:
همانا دجّال با کوهی از نان که در آبگوشت ریخته شده و نهری از آب خارج می‌شود. در آن زمان گرسنگی و قحطی بر جامعه چیره می‌شود و بسیاری از مردم از گرسنگی می‌میرند، و لیکن خداوند، مؤمنان را از چیزهایی که همراه دجّال است بی‌نیاز می‌کند. (مازندرانى، ۱۳۷۹: ج۱، ۱۴۹؛ مجلسى، ۱۴۰۳: ج۱۶، ۲۹۵؛ نورى، ۱۴۰۸: ج۸، ۴۱۱)
آیت‌الله مکارم در توجیه لزوم حمل مضمون این احادیث بر معنای کنایی و اشاری و سمبلیکی، درباره روایات یادشده می‌نویسد:
مردم به عللى از قبیل خشکسالى یا استثمار و استعمار و تبعیضات مختلف و سرمایه‌گذاری‌های کمرشکن درباره تسلیحات و هزینه طاقت‌فرسای جنگ‌ها، و ویرانی‌های حاصل از آن _ که همگى معلول زندگى یک‌بعدى مادّى است _ گرفتار کمبود مواد غذایى مى‏شوند و مخصوصاً گروهى از گرسنگى مى‏میرند و از میان مى‏روند و دجّال که عامل اصلى این نابسامانی‌هاست از این وضع بهره‏بردارى کرده، به عنوان کمک به گرسنگان و محرومان جامعه براى تحکیم پایه‏هاى استعمار خود کوشش و تلاش مى‏کند. (همو؛ همچنین نک: همو: ۱۷۵)
نقد: واقعیت آن است که هیچ دلیل موجهی بر لزوم حمل دجّال به نماد به دلیل این‌که در زمان او خشکسالی رخ می‌دهد، وجود ندارد؛ زیرا ممکن است دجّال شخص معین انسانی باشد و در زمان او قحطی و خشکسالی رخ دهد؛ چنان‌که در طول تاریخ در زمان حکومت رهبران حق یا باطل چنین اموری اتفاق افتاده است؛ مگر آن‌که گفته شود در متن روایات، امور شگفت‌انگیزی به دجّال نسبت داده شده است؛ مانند این متن که در روایت آمده است: «دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی که …» یا این‌که: «دجّال با کوهی از نان که در آن آبگوشت ریخته و …». پاسخ این است که ادامه متن نخست که در آن آمده است «کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند» به صراحت بر این دلالت دارد که مراد از دو کوه، همانند دود و کوه سفید، وجود خارجی کوه نیست؛ بلکه با توجه به عبارت «مردم آن را غذا تصور می‌کنند» این است که در نظر مردم، چنین نمودار می‌شود. بنابراین، متن روایت دیگر نیز ناظر به نمودار شدن و تصور مردم است، نه آن‌که در خارج چنین اموری رخ دهد. افزون بر این، حتی اگر این امور را بر امور خارجی و عینی حمل و تأویل کنیم، این تأویل، نماد بودن دجّال را اثبات نمی‌کند و با شخص معین بودن او نیز سازگار است.
نهم. ساز و نواهای مختلف موهای مرکب دجّال
آیت‌الله مکارم در ضمن شمارش دلایل حمل احادیث دجّال بر معنای اشاری، کنایی و سمبلیکی گفته است:
در پاره‏اى از روایات نیز نقل شده که هر مویی از مرکب عجیب دجّال سازِ مخصوص و نواى تازه‏اى سر مى‏دهد که انطباق آن بر این همه وسایل سرگرم‏کننده ناسالم دنیاى ماشینى یک‌بعدى که در تمام خانه‏ها و لانه و شهر و بیابان و ساحل دریایش نفوذ کرده کاملاً قابل تصوّر است. (همو: ۱۷۹)
نقد: روایتی با مضمون یادشده در جوامع روایی فریقین یافت نشد. آن‌چه دربارۀ مو درباره دجّال آمده است، مضمون روایتی است که درباره موی سر دجّال وارد شده که برخی لغت‌شناسان آن را به فرفری بودن که در صورت وزش باد به صدا درمی‌آید، معنا کرده‌اند (ابن‌منظور، ۱۴۱۴: ج۱۰، ۴۰۸).
دهم. تنوع روایات درباره ویژگی‌های چشم دجّال
روایاتی که درباره دجّال در جوامع حدیثی اهل‌سنت آمده درباره خصوصیات چشم دجّال هم‌داستان نبوده و به گونه‌های متفاوتی چشم دجّال را توصیف می‌کنند تا جایی که برخی از روایات با روایات دیگر در تناقض است. در برخی روایات، دجّال به عنوان یک‌چشم معرفی شده است. برخی از این روایات بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (طیالسی، بی‌تا: ۳۰۶)؛ و در برخی از این دسته روایات ذکری از یک‌چشم بودن او به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۳، ۳۶۸)؛ اما در برخی روایات دیگر دجّال، دو چشم معرفی شده است. برخی از این روایات به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداخته‌اند و بالطبع وقتی سخن از جهت می‌شود، این به معنای دو چشم داشتن است:
۱٫ در پاره‌ای از آن‌ها به توصیف چشم راست دجّال پرداخته شده است (همو: ج۱، ۱۷۶، ج۲، ۲۲)؛
۲٫ در تعدادی دیگر از روایات اهل‌سنت به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته شده است (همو: ج۵، ۱۳، ۲۲۱، ۳۸۳).
در روایاتی نیز به صورتی ابهام‌آمیز به توصیف چشمان دجّال پرداخته شده و
مشخص نشده که ویژگی ذکر شده مربوط به کدام چشم دجّال است (همو: ج۱، ۳۷۴). در دسته‌ای دیگر از روایات، بدون اشاره‌ای به یک‌چشم یا دوچشم بودن، ویژگی‌های چشم راست و چپ دجّال به میان آمده و وی را کور مطلق معرفی کرده‌اند (حاکم نیشابوری، بی‌تا: ج۴، ۵۳۰).
در جوامع روایی شیعه نیز روایات، در بیان ویژگی‌های چشم دجّال هم‌نوا نیستند و به گونه‌های مختلفی آن را توصیف می‌کنند. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه، روایتی دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا ویژگی خاصی برای چشم دجّال، وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (مجلسى، ۱۴۰۳: ج۵۱، ۹۹). روایات دیگری که دجّال را دوچشم معرفی می‌کند، خود به دو دسته تقسیم می‌شود:
۱٫ روایاتی که به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداخته‌اند (همو: ج۸۸، ۹۲)؛
۲٫ در برخی از این دسته روایات به توصیف دو چشم دجّال پرداخته شده است. این قسم از روایات، به کور بودن چشم راست دجّال تصریح کرده‌اند و در ادامه به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته‌اند (راوندی، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۳۵؛ حلى، ۱۴۲۱: ۱۲۸).
در هر حال، می‌توان با استناد به تنوع و گوناگونی مطالب مطرح شده در این روایات
_ که برخی دجّال را یا کور معرفی می‌کنند یا تک‌چشم و آن یک چشم را هم در وسط پیشانی دجّال می‌دانند، و در برخی روایات از آن چشم به انگور له شده یا از حدقه درآمده تعبیر شده _ و عدم امکان جمع میان آن‌ها درباره یک شخص انسانی، دجّال را به عنوان یک سمبل زشت‌نما معرفی کرد.
نقد: چنان‌که گذشت، نگارندگان مقالۀ «چشم دجّال» (روحی برندق و همکاران، ۱۳۹۲) میان این روایات جمع کرده و عدم تنافی آن‌ها را با شخص بودن دجّال نشان داده‌اند.
یازدهم. معنای کنایی مفهوم نوشتۀ میان دو چشم دجّال
در میان روایات بیان کننده ویژگی‌های ظاهری دجّال دسته‌ای دیگر از روایات وجود دارند که از یک ویژگی خاص برای دجّال سخن می‌گویند و آن این‌که در میان دو چشم دجّال واژه «کافر» نوشته شده است.این دسته از روایات نیز در جوامع حدیثی فریقین یافت می‌شود (بخاری، ۱۴۰۱: ج۲، ۱۴۸، ج۴، ۱۱۱، ج۸، ۱۰۴؛ نیشابوری، بی‌تا: ج۸، ۱۹۲؛ ترمذی، ۱۴۰۳: ج۳، ۳۴۴؛ صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۵۲۶؛ راوندی، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۳۵)؛ از جمله جابر جعفی از امام صادق(ع)چنین نقل می‌کند:
شنیدم هیچ کافری نیست، مگر این‌که در زمان حیاتش دجّال را درک می‌کند و به او ایمان می‌آورد و اگر از دنیا رفته باشد در قبر به او ایمان می‌آورد و هیچ مؤمنی نیست، مگر این‌که در زمان حیاتش دجّال را درک می‌کند و اگر از دنیا رفته باشد در قبر او را ردّ می‌کند. همانا بین دو چشم دجّال نوشته شده «کافر» که هر مؤمنی آن را می‌شناسد. (جمعی از علما، ۱۴۲۳: ۲۱۳)
بر این اساس شاید بتوان این روایات را مؤید سمبل بودن دجّال دانست و گفت این موضوع نیز در جریان میان انسان‌ها امری غیر عادی است و از این‌که در این روایات اشاره شده است که خواندن این نوشته منوط به داشتن سواد خواندن و نوشتن نیست، می‌توان چنین نتیجه گرفت که این نوشته، به صورت نوشته‌ای مرکب از حروف و کلمات نیست که انسان‌های بی‌سواد از خواندن آن ناتوان باشند، بلکه این مطلب که میان دو چشم دجّال نوشته شده است «کافر» می‌تواند به عنوان کنایه از این باشد که کفر دجّال آشکار است، اما تنها برای مؤمنان. به عبارت دیگر، این روایات بیشتر به نقش ایمان انسان‌ها در شناخت حق از باطل، به‌ویژه هنگام بروز شبهات و فتنه‌ها _ که باطل جامۀ حقّ بر تن می‌پوشاند _ اشاره دارد. شاهد بر این مدعا این‌که در برخی دیگر از روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه فلان» درباره افراد دیگری به کار رفته است. به عنوان مثال، در روایتی از امام باقر(ع)آمده است:
هیچ مخلوقی نیست، مگر این‌که در میان دو چشم او نوشته شده است کافر یا مؤمن و آن از شما پنهان است و از ائمه پنهان نیست. (مجلسى، ۱۴۰۳: ج‏۲۴، ۱۳۰؛ صفار، ۱۴۰۴: ج‏۱، ۳۵۴)
در روایتی دیگر از امام صادق(ع)نقل شده است که فرمود:
هر کس که مردى یا مردمى را در کشتن بى‏گناهى با نیم‌کلمه یارى کند، در روز باز پسین بیاید، در حالى که میان دو چشمش نوشته شده است: آیس من رحمه الله. (صدوق، ۱۴۱۳: ج‏۴، ۹۲؛ همو، ۱۴۰۶: ۲۷۶)
چنان‌که ملاحظه می‌شود، در این روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه» به کار رفته است و منظور از این عبارت را می‌توان معادل فارسی آن‌ که می‌گویند در پیشانی فلانی مهر فلان خورده است، دانست.
در هر حال، آیت‌الله سید محمد صدر در شمار دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال در احادیث، احادیث یادشده را دلیل بر نماد بودن دجّال برای کفر و مادیت و دشمنان اسلام برمی‌شمارد و در ادامه می‌افزاید:
نوشتار مزبور، یک نوشتار غیرمادی است و از جنس کتابت نیست. لذا لازم نیست کسی برای خواندن آن سواد لازم را داشته باشد و نیز به همین دلیل جز مؤمنان نمی‌توانند آن را بخوانند؛ چرا که کافران دیگر کافران را برادر خود می‌دانند. (نک: صدر، ۱۴۲۷: ۵۳۶)
نقد: حقیقت این است که اولاً حتی اگر نوشتۀ میان دو چشم دجّال را بر امر نمادین و سمبلیک تأویل و حمل کنیم، از این دلیل نمی‌توان نماد بودن دجّال را اثبات کرد، بلکه با شخص بودن او نیز سازگار است. از این گذشته، از حدیث یادشده برمی‌آید که نوشته موجود است، ولی مادی نیست. بنابراین انسب این است که نوشته بر نوشته غیر مادی (مانند تمثل برزخی نوشته) حمل شود. روایتی که به عنوان شاهد آمده است نیز دلیل، بلکه صریح در این است که خود شخص نمادین نیست، بلکه نوشته، نمادین و تعبیر مجازی یا _ چنان‌که گفته شد _ غیر مادی است، ولی در هر حال، خود شخص نمادین و غیرمادی نیست، بلکه شخص مادی است.
در ردّ نکته پایانی اظهارات سید محمد صدر همین بس که اگرچه در صورت تمثلی و
برزخی بودن نوشتار، کافر قدرت خواندن و تشخیص آن را ندارد، اما این‌که «چون فرد کافر در کفر و انحراف همسان کافر است و طبیعی است که فرد، برادر خود را در عقیده کافر نداند» (صدر، ۱۴۲۷: ۵۳۶) سخنی بی‌پایه است؛ زیرا کافر، برادر کافر خود را نسبت به مؤمنان، کافر می‌بیند نه نسبت به خود، تا گفته شود چون کافر عقیده کافر را قبول دارد، او را کافر نمی‌داند (همو: ۵۳۶).
دوازدهم. ویژگی‌های مرکب دجّال
در روایات موجود در جوامع روایی فریقین درباره دجّال، مطالبی دربارۀ مرکب او بیان شده است. در روایات اهل‌سنت از مرکب دجّال به عنوان الاغ یاد شده است و در برخی از این روایات، فاصله میان دو گوش آن، مسافتی طولانی ذکر شده؛ چنان‌که جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا(ص) نقل می‌کند که فرمود:
همانا دجّال الاغی دارد که بر آن سوار می‌شود و فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۳، ۳۶۷)
نزّال بن سبره نیز از آن حضرت روایتی نقل کرده که نشان دهندۀ غیرعادی بودن مرکب دجّال است:
همانا مرکب دجّال الاغی عقیم است که فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (الدانی، ۱۴۱۶: ۱۱۹۱)
در روایات شیعه نیز مطالبی شبیه روایات اهل‌سنت درباره مرکب دجّال ذکر شده است؛ همچون روایتی که محمد بن مروان از امام صادق(ع)نقل می‌کند:
دجّال الاغی سرخ‌رنگ دارد که فاصله هر گامش یک میل است. (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۵۲۷؛ حلى، ۱۴۲۱: ۱۲۸)
در روایتی دیگر، نزّال بن سبره نقل می‌کند:
اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین(ع)دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گام‌های مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی می‌شود. (راوندی، ۱۴۰۹: ج۳، ۱۱۳۳)
ممکن است گفته شود این روایات نیز بر رمز و سمبل بودن دجّال دلالت دارد؛ زیرا اگر از این روایات نیز معنای ظاهری مراد باشد، در این صورت اگر مرکبی فاصله میان دو گوشش حدود یک کیلومتر باشد، حجم کلی این مرکب بسیار بزرگ خواهد بود که این‌چنین پدیده‌ای بر جریان طبیعی و عادی یک انسان و یک شخص خاص قابل تطبیق نخواهد بود.
نقد: حتی در صورت ثبوت اعتبار روایات یادشده، می‌توان گفت با حمل و معنا کردن مرکب بر ابزارهای پیشرفته سیر زمینی یا هوایی نمی‌توان به سمبلیک بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال از افراد انسانی بوده و بر چنین افزارهای پیشرفته سیر و سفر سوار شده باشد یا آن‌ها را در اختیار داشته و دستور سیر با آن‌ها را صادر کند.
سیزدهم. به همراه داشتن رودی از آتش و آب
در میان روایات مربوط به دجّال که در جوامع روایی فریقین نقل شده، روایاتی وجود دارد که در این روایات از وجود رودهایی از بهشت و جهنم یا آب و آتش _ که متضاد هستند _ به همراه دجّال سخن رفته است؛ چنان‌که جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا(ص) نقل می‌کند که فرمود:
همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده می‌شود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود آن را آتش می‌یابد و هرکس به جهنمش وارد شود آن را بهشت می‌یابد. (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج۳، ۳۶۷، ج۵، ۱۹۵، ۳۹۳؛ بخاری، ۱۴۰۱: ج۴، ۱۴۳، ج۸، ۱۰۲؛ صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۵۲۹؛ فیض کاشانى، ۱۳۷۱: ۲۶۱)
روشن است که این روایات نیز قابل تطبیق بر فردی خاص نیست و معنای ظاهری آن‌ها را درباره یک فرد خاص انسانی نمی‌توان تصور کرد. سید محمد صدر در ضمن دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال، آب و آتش یادشده در احادیث مورد بحث را به صراحت بر معنای رمزی و نمادین حمل کرده و مراد از آب دجّال را اغواگری‌ها و مصالح شخصی که اقتضای تمدن مادی است دانسته و آتش را مشکلات و رنج‌های بزرگی می‌داند که افراد مؤمن در قبال موج مادیت متحمّل می‌شوند (صدر، ۱۴۲۷: ۵۳۶).
نقد: حتی در صورت اثبات اعتبار این‌گونه روایات و نیز لزوم حمل آن‌ها بر معنای مجازی، نمی‌توان به سمبلیک بودن فرد دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال انسان باشد و با فتنه‌گری مخصوص به خود _ که احادیث گذشته در این مقاله بدان اشاره داشتند _ با نامیدن رودی به نام بهشت و دیگری به نام جهنم مردم را فریب دهد. اما این‌که حقیقتاً در صورت اثبات اعتبار روایت، بیان معنای مجازی و تأویلی آن، فرصتی دیگر می‌طلبد و منظور از آن هرچه باشد، مهارت دجّال در فریب دادن مردم را نشان می‌دهد که به انواع مختلف، آن‌ها را به خود جذب کرده و می‌فریبد؛ در حالی که واقعیت بر خلاف آن و بهشت او جهنم، و جهنم او بهشت است.
۳٫ بحث و تحلیل
بررسی، تحلیل و نقد دلایل دو نظریۀ متقابل شخص معین یا نماد بودن دجّال، ثابت می‌کند ادلۀ نظریۀ نماد، به‌کلی مردودند و ظهور روایات در شخص معین بودن دجّال، به جای خود باقی است؛ اما برخی ویژگی‌های ذکر شده در احادیث برای دجّال _ که حمل آن‌ها بر مجاز، نه حقیقت و نه سمبل، بی‌اشکال است _ ما را به اتّخاذ نظریه متعادل رهنمون می‌کند و آن این است که گفته شود از بسیاری از احادیث دجّال برمی آید که دجّال شخصی معین از افراد انسانی، البته با ویژگی‌های خاص است، لیکن از ویژگی‌هایی که برای او ذکر شده، برخی باید به عنوان استعمال حقیقی حمل و معنا شود؛ مانند تعبیر از دجّال به عنوان امر، یک‌چشم بودن او، انذار همه پیامبران گذشته از فتنۀ او، ظهور امور خارق‌العاده به دست او، ادعای ربوبیّت، درنوردیدن زمین و … که همگی بر معنای حقیقی قابل حمل است؛ اما برخی دیگر از این ویژگی‌ها باید بر معنای مجازی حمل شوند؛ مانند مسئله ظهور دجّال‌های متعدد که واژۀ دجّال به عنوان مجاز، دربارۀ افراد دروغ‌گو _ که مطالب دروغ را به صورت راست جلوه می‌دهند _ به کار رفته است و دیگر ویژگی‌هایی که حمل آن‌ها بر معنای حقیقی امکان پذیر نیست، ولی ذکر آن‌ها به عنوان معنای مجازی بی اشکال است. اما پاره‌ای از ویژگی‌ها که از آن‌ها به سود نظریه نماد بهره برده شده، حتی اگر این ویژگی‌ها بر نماد حمل شود، هرگز نماد بودن دجّال را اثبات نمی‌کنند.
نتیجه
دستاورد بررسی و نقد دلایل دو نظریۀ نماد یا شخص بودن دجّال و بحث و تحلیل برای ارائه نظریه جدید در این‌باره آن است که دلایل نظریه نماد به کلی مردودند و ظهور روایات مربوط به ویژگی‌های دجّال در اثبات شخص بودن او، رسا و روشن است. بر این اساس، نظریه شخص بودن دجّال اثبات می‌شود، اما از آن‌جا که برخی از ویژگی‌ها باید بر استعمال مجازی حمل و معنا شود، می‌توان برای تصالح بین دو نظریه، نظریه شخص بودن دجّال و مجازی بودن برخی ویژگی‌های او را مطرح کرد که اگرچه از فروع نظریه شخص بودن دجّال است، اما به لحاظ این‌که پاسخ‌ گوی دغدغه‌های نظریه نماد است، تعبیری متعادل به شمار می‌آید.

منابع
_ ابن‌اثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، ۱۳۶۷ش.
_ ابن‌حنبل، احمد بن محمد، المسند، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
_ ابن‌حنبل، عبدالله بن احمد، السنه، تحقیق: محمد بن سعید بن سالم قحطانی، بی‌جا، دار ابن‌قیّم، چاپ اول، ۱۴۰۶ق.
_ ابن‌طاووس، على بن مــوسى، الإقبال بالأعمال الحسنه فیما یعمل مره فى السنه، قم، دفتر تبلیغات سلامى، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
_ _____________________________ ، التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، قم، مؤسسه صاحب الأمر۴، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
_ ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
_ اربلى، على بن عیسى، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، تبریز، مکتبه بنى‌هاشمى، ۱۳۸۱ق.
_ امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، چاپ نوزدهم، ۱۳۷۷ش.
_ بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه البعثه، ۱۳۷۴ش.
_ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر، ۱۴۰۱ق.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
_ ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
_ جزائرى، نعمت‌الله، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.
_ جمعی از علماء، الأصول السته عشر، قم، مؤسسه دار الحدیث الثقافیه، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
_ جمعی‌ از نویسندگان‌ مجله‌ حوزه‌، چشم‌ به‌ راه‌ مهدی۴، قم‌، انتشارات دفتر تبلیغات‌ اسلامی‌، ۱۳۷۵ش.
_ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، اشراف: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
_ حر عاملى، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعه بالبرهان على الرجعه، تهران، نوید، ۱۳۶۲ش.
_ حکمت‌، علی‌اصغر، امثال قرآن، آبادان، انتشارات پرستش، ۱۳۸۷ش.
_ حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعه، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، ۱۴۱۳ق.
_ حلى، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴۲۱ق.
_ خمینی، سید مصطفی، مستند تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، ۱۴۱۸ق.
_ خویى‏، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن‏، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئى، بی‌تا.
_ الدانی، عثمان بن سعید، السنن الوارده فی الفتن و غوائلها و الساعه و أشراطها، ریاض، دارالعاصمه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
_ دوانی، علی، مهدى موعود، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۸ش.
_ رازی (ابن‌فارس)، أحمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، ۱۴۱۲ق.
_ راوندى، قطب‌الدین سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدى۴، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
_ رضوانی، علی‌اصغر، موعودشناسی و پاسخ به شبهات، قم‌، مسجد مقدس‌ جمکران‌‏‏‏، ۱۳۸۴ش.
_ روحی برندق، کاووس؛ نصرت نیل‌ساز؛ علی صفری؛ سحر صدری، «چشم دجّال در روایات شیعه و اهل تسنن»، فصل‌نا‌مه مشرق موعود، سال هفتم، ش۲۸، زمستان ۱۳۹۲ش.
_ زبیدی، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
_ سجستانی (ابی‌داود)، سلیمان بن اشعث، سنن، تحقیق و تعلیق: سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.
_ سلیمان، کامل، یوم الخلاص فی ظلّ القائم المهدی۴، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ چهارم، ۱۴۰۲ ق.
_ سید الحسنی، الدجّال؛ بحث عقائدی، بیروت، دار المحجه البیضاء، ۱۴۳۱ق.
_ سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار المعرفه للطباعه والنشر، بی‌تا.
_ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر۷، قم، مکتبه آیه‌الله العظمی الصافی الگلپایگانی، ۱۴۲۸ق.
_ صدر، سید محمد، موسوعه الامام المهدی، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۷ق.
_ صدری، سحر، بررسی تطبیقی روایات شیعه و اهل تسنن درباره ماهیت دجّال (پایان‌نامه کارشناسی ارشد)، دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۹۱ش.
_ صدوق، محمد بن عـلــى، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق.
_ _______________________ ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، ۱۳۶۲ش.
_ _______________________ ، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۹۵ق.
_ _______________________ ، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، ۱۴۱۳ق.
_ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد:، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
_ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، ۱۴۱۲ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه، ۱۴۱۷ق.
_ طباطبایی، سید محمد بن علی، المناهل، بی‌‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
_ طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، آل‌البیت، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.
_ طبسی، نجم‌الدین، تا ظهور، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود۴، ۱۳۸۸ش.
_ طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، قم، دار الثقافه، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
_ طیالسی، سلیمان بن داوود، مسند، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
_ عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، ۱۴۱۵ق.
_ عسقلانی (ابن‌حجر)، شهاب‌الدین احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه للطباعه والنشر، چاپ دوم، بی‌تا.
_ علی‌زاده، مهدی، نشانه‌های یار و چکامه انتظار، قم، انتشارات مسجد جمکران، ۱۳۷۹ش.
_ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس‌المحیط، بیروت، المؤسسه العربیه، بی‌تا.
_ فیض کاشانى، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۷۱ش.
_ قزوینی (ابن‌ماجه)، محمد بن یزید، سنن ابن‌ماجه، تحقیق و ترقیم و تعلیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بی‌تا.
_ قلمونی (رشیدرضا)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد، المنار، قاهره، دارالمنار، ۱۳۶۶ق.
_ کرمانی، محمد بن یوسف، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری (شرح الکرمانی على البخاری)، تحقیق: محمد محمد عبداللطیف، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.
_ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، ‏۱۴۲۹ق.
_ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، مؤسسه الطبع و النشر فی وزاره الإرشاد الإسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.
_ گروه نویسندگان‏، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى‏، ۱۴۱۵ق‏.
_ مازندرانى (ابن‌‌شهرآشوب)، محمد بن على، مناقب آل أبی‌طالب:، قم، نشر علامه، چاپ اول، ۱۳۷۹ق.
_ مازندرانى، محمدصالح، شرح الکافی، الأصول و الروضه، تهران، المکتبه الإسلامیه، ۱۳۸۲ق.
_ مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
_ مجلسى، محمدتقى، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح: حسین موسوى کرمانى و على‌پناه‏ اشتهاردى، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، ۱۴۰۶ق‏.
_ مروزی، نعیم بن حماد، الفتن، تحقیق و تقدیم: الدکتور سهیل زکار، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۱۴ق.
_ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۲ش.
_ مکارم‌ شیرازی‌، ناصر، انوار الفقاهه‌، تهران، هدف‌، ۱۴۱۵ق‌.
_ ___________________ ، بحوث فقهیه هامه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب۷، ۱۴۲۸ق.
_ ___________________ ، حکومت جهانى مهدی۴، قم، نسل جوان، ۱۳۸۶ش.
_ نسائی، أحمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۳۴۸ق.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، ۱۳۹۷ق.
_ نورى، حسین بن محمدتقى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت:، چاپ اول، ۱۴۰۸ق.
_ نووی، یحیى بن شرف، شرح صحیح مسلم، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ق.
_ نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
_ هیثمی، علی بن ابی‌بکر، مجمع الزوائد، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق.

کاووس روحی برندق
نصرت نیل‌ساز
سحر صدری

آموزشگاه مجازی اندیشه، یکی از زیر مجموعه های اینفورس، دوره های آموزشی متعددی را به صورت مجازی و در تلگرام برگزار می کند. شما با شرکت در این دوره ها می توانید به توانایی های بسیار خوبی دست پیدا کنید. برای مشاهده جزئیات بیشتر روی عنوان دوره دلخواهتان کلیک کنید:

دوره شبهه شناسی | دوره مهارت ورزی تلگرام و اینستاگرام | دوره راهنمای مقایسه ای ایمان  |  حدیث خوانی کاربردی |  دوره اسلام و مسیحیت مقایسه ای دوره آموزش کاربردی تعبیر خواب  | دوره چرا حجاب | دوره تحول ۹۶

 


مقالات زیر را هم بخوانید

نکات ویژه و دیدگاه های خود درباره این مقاله را از بخش نظرات برای ما ارسال کنید تا به نام خودتان در این قسمت درج گردد.

مشخصات کتاب شناختی مقاله:
رفرنس:

:APA



Chicago:



Harvard:



Vancouver:
مشرق موعود http://intizar.ir/vdcj.mevfuqev813z.qfus,2uv2k.html
ارتباط با شبکه بین المللی مطالعات ادیان:
islamicdialogs@gmail.com

مطالب مرتبط

Top