۲۷ خرداد ۱۳۹۵ ..."/> ۲۷ خرداد ۱۳۹۵

جستاری در نجات‌شناسی یُگه

یوگا

چکیده

مکتب یکی از دَرشَنه‌ها، مکتب‌های فلسفی هندو، و از جمله شش مکتب راست‌باور (اَستیکه۱= هست‌گو)، است. همچون سایر مکتب‌های فلسفی هندویی، یک «مکتب نجات» است. در مکتب ، به‌سان عموم مکتب‌های فلسفی ـ عرفانی هندو، معضل آدمی جهل و عدم تمییز میان خود حقیقی و غیر خود است: رهایی از این معضل از طریق معرفت به همین تمایز ممکن می‌شود. اما آنچه مکتب را از دیگران متمایز می‌کند دو چیز است: یکی نظریه نجات خاصِ این مکتب است، و دیگری راه یا طریقت ویژه‌ای است که مکتب برای تحقق آن نظریه فراپیش می‌نهد. بر اساس نظریه نجات ، معرفتِ متمایزکننده، تنها با خاموشی اندیشه و فرونشستن جنبش افکار، محقق خواهد شد. طریقت مخصوص نیز مراحل متدرّج و هشت‌گانه تحقق این امر را به‌طور عملیاتی، آموزش می‌دهد. این جستار، کوششی است برای تبیین نظریه و طریقت نجات در مکتب .

کلید واژه‌ها: ()، نجات، مُکشه، پَتَنجَلی، دَرشَنه‌ها.

پیش درآمد

بنیان‌گذار رسمی و مشخص مکتب ،۲ شخصیتی تاریخی به نام پَتَنجَلی۳ است. اما این بدان معنا نیست که برساخته اوست، بلکه از مدت‌ها پیش از پَتَنجَلی اعمال و روش‌های ‌ای در محافل باطنی هندی و غیرهندی مطرح بوده است. حتی شاید بتوان صورتی از آن را در آثار برجای‌مانده از مردمان پیش‌آریایی هند سراغ گرفت. برخی مفهوم تَپس۴ در رْگ وده۵ و براهمنه‌ها را، که بر نوعی ریاضتِ حرارت‌زا دلالت می‌کند، نیز بر منطبق دانسته‌اند.۶ علاوه‌ بر این، شواهد آشکاری در دست است که سایر جریانات و منابع معنویت هندویی، مانند اوپه‌نیشدها، سْمرتی‌ها و پورانه‌ها نیز انجام را برای نیل به مقاصد معنوی معتبر و کارساز دانسته‌اند.۷ خود نیز تلویحاً به‌ این امر اذعان دارد که او فقط بیانگر است.۸ اما نمی‌توان انکار کرد که با کار مهم ، از یک روش باطنی و مرتاضانه به دستگاه فلسفی ـ عرفانی سازمان‌یافته‌ای تبدل شد. آنچه مسلّم است این است که این سنت را به صورت دستگاهی مرکب از مبانی نظری مابعد‌الطبیعی، نظریه‌ای نجات‌شناختی، و نیز طریقتی عملی برای نجات سامان بخشید. البته او این کار را با استفاده‌ای هوشمندانه از تأملات ژرف نظریه‌پردازان ۹ در بخش جهان‌شناسی و مابعد‌الطبیعه صورت داد.

در باره تاریخ تولد و دوران زندگی حکیم پَتَنجَلی سند معتبری در دست نیست. این ابهام تا بدان‌جاست که برخی وی را بین قرن دوم قبل از میلاد تا پنجم میلادی تخمین زده‌اند.۱۰ رادهاکریشنان، فیلسوف و سیاست‌مدار برجسته هندی (۱۸۸۸-۱۹۷۵ م.)، تدوین سوتره را قرون اول پس از میلاد گمانه می‌زند.۱۱

محور و اساس مکتب یگه را، یگه سوتْره یا پَتَنْجَله سوتره۱۲ تشکیل می‌دهد. این متن درحقیقت تنظیم و تدوین تجارب و آموزه‌های یگیانی است که از دیرزمانی پیش از آن تداوم داشته است و به هیچ روی مبدأ پیدایش یگه نیست. یگه سوتْره، مانند سایر متون کلاسیک مکتب‌های فلسفی هند، گزیده‌گویی‌های مختصر، اما نظام‌یافته‌ای است که شایستگی آن را یافته تا اندیشمندان بزرگی در طول تاریخ در باره آن تأمل ورزند و شرح‌ها و حاشیه‌های متعددی بر آن بزنند. بداین ترتیب، این متن، با ارائه اندیشه‌ای متمایز، و به‌راه انداختن سلسله‌ای از شرح‌ها، تفسیر‌ها و تعلیقه‌ها، و برانگیختن شارحان و مفسران و معلمانی بزرگ، توانسته است مکتب متمایزی را به‌وجود آورد. در قرن هفتم تا هشتم میلادی۱۳ ویاسه۱۴، شارح برجسته این مکتب، یگه بهاشیه۱۵ (تفسیر یگه‌) را نگاشت، که به گفته الیاده این قدیمی‌ترین تفسیرِ در دست از یگه سوتره است.۱۶ در قرن نهم میلادی واچَسپَتی میشْره،۱۷ در کتاب تَتْوه‌وَیشارَدی۱۸ تعلیقاتی بر تفسیر ویاسه نگاشت، که رامه پرَساده۱۹ آن را در کتابی به نام متون مقدس هندوان۲۰ به انگلیسی درآورده است. این، دو اثر برای فهم یگه سوتره لازم‌اند. دو اثر دیگر، یکی شرحی بود با عنوان راجه‌مارتَنده،۲۱ که پادشاهی به نام بْهُجه۲۲ در ابتدای قرن یازدهم بر یگه سوتره نوشت، و دیگری تعلیقه برجسته‌ای بود بر یگه سوتره، با عنوان یگه‌وارْتیکه،۲۳ به قلم ویجْنانه بهیکشو.۲۴ اثر دیگری که در زمره منابع مکتب یگه باید از آن یاد کرد، یگه سَره‌سَنْگرَهه،۲۵ نوشته همین نویسنده است. این هر دو کتاب اخیر را همچون راهنمایی برای آگاهی از فلسفه یگه به‌کار می‌برند. در میان این منابع، شرح بهُجه به سبب آشنایی او با برخی اعمال یگه‌ای بسیار سودمند است.۲۶

محمد ابوریحان بیرونی، دانشمند شیعی و ایرانی قرن پنجم ه‍ / یازدهم م.؛ کتابی را از سنسکریت به عربی ترجمه کرده و به آن عنوانِ بتَنجَل الهندی فی‌الخَلاص من الارتباک۲۷داده است. اگر چه به ظاهر این اثر ترجمه یگه سوتره است، اما از آنجا که میان سبک و محتوای این ترجمه و یگه‌سوتره تفاوت‌هایی هست، در باره نسبت این ترجمه با یگه سوتره احتمالاتی داده شده است: داسگوپتا، فیلسوف و مورخ فلسفه هندی، در این باره معتقد است، ترجمه بیرونی از متن دیگری صورت گرفته، متنی که به‌احتمالْ در نتیجه تحولاتی در مبانی و مکتب یگه کلاسیک، تدوین شده و در دوران آشنایی بیرونی با این مکتب متداول بوده است.۲۸ بروس لارنس معتقد است که بیرونی با مراجعه به شرحی از یگه سوتره، و با در هم آمیختن مطالب آن با متن، و به سبک پرسش و پاسخ متداول در کتاب‌های فلاسفه یونانی، که وی با آنها آشنایی داشته است، این کتاب را ترجمه و یا تألیف کرده است.۲۹ اما این نیز محتمل است که بیرونی، یگه سوتره را با استفاده از توضیحات شفاهی پَندیت‌ها، یا همان عالمان هندو، با تغییراتی به عربی ترجمه کرده باشد.

اثر بیرونی نخستین گزارش از یگه سوتره به زبانی دیگر یا دست کم به یکی از زبان‌های حوزه ادیان غربی است. این ترجمه را می‌توان از جهات گوناگون، از جمله به ‌منظور آگاهی از فهم متداول از یگه در قرن یازدهم م/ چهارم ه‍ ق. مورد مراجعه قرار داد. لازم به یادآوری است که همین ترجمه زمینه آگاهی غربیان از یگه سوتره را باز کرد. پیش از آنکه محققان غربی با متن یگه سوتره آشنا شوند، ترجمه بتَنجل بیرونی را نخستین بار در ۱۹۲۲ م. لویی ماسینیون۳۰ در یکی از کتابخانه‌های استانبول کشف کرد. پس از وی هوئر۳۱ در ۱۹۳۰ آن را معرفی نمود. در نهایت، هلموت ریتر۳۲ در ۱۹۵۶ آن را تصحیح و منتشر کرد.۳۳ پس از این واقعه، غرب با تأخیری معادل نُه قرن نسبت به دنیای اسلام، با پدیده‌ای با نام یگه آشنا شده است.

باید در زبان‌های غربی به دو ترجمه از یگه سوتره اشاره کرد: نخست ترجمه و شرحی از سروَپالی رادهاکریشنان۳۴ و چارلز اِی. مور۳۵ در کتاب متن‌نامه فلسفه هندی۳۶ است که در توضیح عالمانه خود در خصوص فقرات یگه سوتره از شرح‌های ویاسه و واچَسپَتی میشْره بهره جسته است. دوم، ترجمه مادان مُهان اگراوال۳۷ در کتابی به نام شش دستگاه فلسفی هندی۳۸ است که علاوه بر ترجمه به انگلیسی، متن سنسکریتِ یگه سوتره را همراه با سایر متون مکتب‌های فلسفه هندی با رومی‌نوشتِ آن به چاپ رسانده است.

یگه سوتره شامل چهار بخش (پاده۳۹= فرع) است. این بخش‌ها عبارتند از:

۱٫ سَمادْهی‌پاده۴۰ یا بخش اتحاد.۴۱ این بخش شامل مباحث مربوط به ماهیت، هدف، انواع یگه، و نیز مهار اندام درونی یا همان اندیشه (چیتّه۴۲) و روش‌های یگه است.

۲٫ سادْهَنه‌پاده،۴۳ یا بخش ابزارها، یعنی وسایل یا راه‌های رسیدن به . این بخش به موضوع کریا یگه۴۴ (یگه عمل) می‌پردازد که به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به تلقی می‌شود. از دیگر مطالب این بخش، مسئله پریشانی‌ها و نابسامانی‌های ذهنی است که مایه رنج و محنت انسان می‌شود. همچنین در این بخش، به پیامد اعمال، چیستی رنج، انواع چهارگانه رنج، اسباب پدید آمدن، چگونگی پایان یافتن، و راه‌های پایان دادن به رنج می‌پردازد.

۳٫ ویبْهوتی‌پاده۴۵ یا بخش قدرت برتر. این بخش در باره جنبه‌های درونی یگه، توانایی‌های فوق طبیعی که از راه یگه به‌دست می‌آید و مانند اینها سخن می‌گوید.

۴٫ کیوَلیه‌پاده،۴۶ یا بخش انقطاع کامل. در این بخش به تبیین ماهیت و اَشکال رهایی، واقعیت نفس متعالی، جهان دیگر، و مباحثی از این دست می‌پردازد.۴۷

یگه و سانْکهیه

مکتب‌های فلسفی راست‌باور هندو، دوبه‌دو باهم جفت‌اند. این هم‌سازی و هم‌بستگی مکتب‌ها در اموری مختلف به‌وقوع پیوسته است. از آن‌جمله تکیه یکی بر دیگری، در بخشی از نگرش‌های فلسفی و وام‌گیری آن نگرش‌ها برای مقاصد اصلی خود است. ‌مکتب یگه در روان‌شناسی، معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی پیرو مکتب سانْکهیه۴۸ است. تفاوت عمده یگه با ، به جز آنکه یگه، بر خلاف ، نقش خدا (ایشْوَره۴۹) را در نظام جهان‌شناختی خود ضروری می‌انگارد،۵۰ در تکیه و تأکید بر روش‌های عملی و تمرینات یگه‌ای برای دستیابی به نجات است.۵۱ در حالی که، مکتب تأملات مابعد‌الطبیعی و شناخت درست فلسفی در باب نفس و ماده را برای رهایی شرط لازم و کافی می‌داند.۵۲ برخی محققان یک تفاوت دیگر را میان سانْکهیه و یگه در اکتفای سانْکهیه بر معرفت «نظری» به تمایز خود و غیر خود دانسته‌اند. درحالی که، یگه بر شکوفایی این معرفت در نفس و تحقق نفس به چنین معرفتی تأکید دارد.۵۳ اما با درنظر گرفتن ویژگی‌های عمومی فلسفه هندی، که همواره بر شهود و معرفت تحقّقی به‌عنوان منبعی معتبر و اصیل می‌نگرد، این ادعا را باید قدری با تردید و تأمل بررسی کرد.

به هر حال، با وجود تفاوت‌هایی که اشاره شد، سُنت هندو به سبب ارتباط و یگه، به‌ویژه در شالوده فلسفی و جهان‌شناختی، این‌دو را جفتی ناگسستنی می‌شمارد. این حقیقت غیرقابل انکار است که تفاوت و یگه، نه در بنیاد فلسفی، بلکه فقط در نقشی است که هریک از این دو مکتب در نجات‌شناسی بر عهده دارند. در این انگاره، شالوده معرفت‌شناختی و جهان‌شناختی نظریه نجات را فراهم می‌کند، و مکتب یگه راه عملی رسیدن به اهداف آن نظریه را فراپیش می‌نهد. به‌نظر می‌رسد، این گفته رادهاکریشنان بسیار گویا باشد که «یگه در واقع عملی است»۵۴

در مورد سیر تحولات مکتب یگه چیز زیادی در دست نیست. اما آشکار است که این مکتب، با وجود متن مِعیارینی همچون یگه سوتره، از همان آغاز دچار اختلاف تفسیرها و تقریرها شده است. از این گذشته، آموزه‌های عملی این مکتب به سایر سنت‌های هندی، از جمله مذهب شَکتی و آیین تَنْتره، آیین بودا، آیین جینه، و حتی مکتب ودانته نیز راه یافته و در این انتقال با تغییراتی متناسب با سنّت میزبان همراه شد. در دنیای جدید، بخش‌هایی از آموزه‌های یگه‌ای در هند و بیرون از هند، به‌ویژه در کشورهای غربی مورد اقبال عمومی قرار گرفته، و متناسب با نیاز مخاطبان جدید، که عمدتاً از سایر سنّت‌های دینی، از جمله آیین بودا، مسیحیت و اسلام‌اند، اصول و مبانی فلسفی و نجات‌شناختی خود را فرو گذارده، و به شکل نوعی ورزش و احیاناً روشی برای سلامتی و کسب آرامش درآمده است.

نجات در مکتب یگه

تفاوت اصلی و امتیاز یگه از سایر مکتب‌های نجات، عمدتاً در نظریه نجات و نیز در طریقتی است برای نجات ارائه می‌دهد. البته هر نظریه نجاتی مبتنی بر نظام معرفتی ویژه‌ای است. یگه نیز در این‌خصوص هماهنگ با سانْکهیه، نظامی از بینش‌های معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، جهان‌شناختی و انسان‌شناختی ارائه کرده است. اما آنچه که یگه را به‌طور ویژه از دیگران، حتی از سانْکهیه متمایز می‌کند، نظام نجات‌شناسی آن است.

پاسخ یگه به سه پرسش اساسی نجات‌شناختی، یعنی، نجات از چه؟ نجات به سوی چه؟ و نجات با چه؟ به‌اختصار چنین است:

نجات از چه؟

از دید یگه، معضل انسان و آنچه باید از آن رهایی یابد، عبارت است از: آمیختن میان خودِ حقیقی (پوروشه) با دیگر چیز‌ها، از جمله بدن، ذهن، حواس، مُدرکات حواس و …، و درنتیجه، به‌خودگرفتن تغییرات آنها، و شاد و ناشاد شدن از آن تغییرات. در اثر این آمیختگی، انسان دچار پنج محنت (کلِشه۵۵) می‌گردد:

۱٫ َاویدْیه (جهل)، که عبارت از خودشناسی نادرست یا غیرواقعی است۵۶ که در اثر آن امور ناپایدار، ناخوشایند، و آلوده را به‌جای امور پایدار، خوشایند، و پالوده می‌انگارد؛۵۷

۲٫ اَسْمیته۵۸ (انیت)، یعنی ذهن و عقل را خویشتن ِخود پنداشته و آن را به‌مثابه فردی متمایز از دیگران می‌بیند؛

۳٫ راگه۵۹ (شهوت)، که با آن مشتاق به لذات می‌شود؛

۴٫ دْوِشه۶۰ (نَفرت)، که در نتیجه آن، از آنچه بر او گران است، می‌گریزد؛

۵٫ اَبْهینیوِشه۶۱ (دل‌بستگی به زندگی)، که به سبب آن از مرگ می‌هراسد.

این حالت‌ها رنج و محنت‌های آدمی را رقم می‌زند.۶۲ از دید پَتَنجَلی، این پنج نوع فعالیتْ منشأ تمام فعل و انفعالات ذهنی و درنتیجه، به‌بار آوردن آثار رنج‌آور است. اینها در حقیقت، شناخت‌های نادرستی است که وقتی فعّال شود، موجب برهم خوردن تعادل سه گونه شده، تغییر و تبدل ایجاد می‌کند. در نهایت، سبب کرْمه تثبیت‌شده می‌گردد.۶۳ بنابراین، چنان‌که شارحان یگه سوتره نیز بیان کرده‌اند، منشأ و مقوم همه این حالت‌ها، همانا جهالت نسبت به خویشتن است.۶۴

نجات به سوی چه؟

مطلوب نهایی، وضعیت نجات و آنچه باید به سوی آن رفت در نظر یگه، عبارت است از نوعی آرام‌دلی و ثبات روحی و روانی که در آن حال، همه رنج‌ها و پریشانی‌‌ها به‌پایان می‌رسد. به عبارت دیگر، معلوم می‌شود خود حقیقی از آنها پیراسته و رها یابد تفاوت یگه و عرفان‌های عشق، مانند عرفان اسلامی، مسیحی و حتی بهکتی هندی، در مطلوب نجات است. یگه کلاسیک با عواطف و عشق سر و کاری ندارد و انسانی می‌خواهد که، فارق از هر‌گونه تعلق و صفات خوب و بد، تنها ویژگی آن برخورداری از خِردی رها از حواس و معرفتی خالص به خویشتن خویش است. در حالی که، در عرفان‌های عشق، مطلوب سلوک، فنا در محبوب ازلی یا حقیقت مطلق است.۶۵

نجات با چه؟

طریقت نجات و آنچه با آن می‌توان به رهایی رسید، در یگه ـ مانند هر مکتب دیگری، دو جنبه دارد: نظریه نجات، و طریقت نجات.

أ. نظریه نجات: به‌لحاظ نظری، راه نجات و رهایی از رنج از دید یگه، عبارت است از دستیابی به معرفت تمییزگر (ویوِکه‌جْنانه۶۶)، معرفتی که میان خود حقیقی و مجموعه ذهن‌ـ‌ بدن تمایز می‌نهد. البته، در این آموزه، میان یگه با سایر مکتب‌های نجات هندی تفاوت عمده‌ای نیست. می‌توان گفت همه مکتب‌های هندی بر لزوم چنین معرفتی تأکید دارند. اما یگه راه رسیدن به این معرفت متمایزکننده را منحصر در مهار همه فعالیت‌های ذهن و بدن۶۷ می‌داند و معتقد است که در این روش همه دخل و تصرف‌های ذهن تمام می‌شود و امواج توفنده ناشی از شعور تجربی آرام می‌گیرد. در چنین وضعیتی، چیتّه (ذهن) در حالتی از آرامش و سکون کامل قرار می‌گیرد که به آن «کارَنه‌چیته» می‌گویند. در این حالت انسان واقعیت حقیقی خود را می‌شناسد و می‌فهمد که خود حقیقی او، متمایز از مجموعه ذهن‌ـ بدن و تعلقات آن بوده، موجودی ازلی و ابدی است.۶۸و۶۹

البته این نظریه کلی یگه در باره راه نجات است. اما در یگه سوتره، در مقام ارائه برنامه تفصیلی، همراه و همزمان با تهذیب نفس، بر مطالعه، خلوص نیّت (خدا را انگیزه اعمال خود قرار دادن) و بر بسیاری از عوامل مؤثر بر نجات تأکید می‌کند؛۷۰ به‌گونه‌ای که شاید بتوان گفت یگه نوعی کثرت‌گرایی روشی (پلورالیزمِ روشی) را ارائه کرده است. اما به‌نظر می‌رسد اگر از منظر پدیدارشناسی بنگریم، همه اینها به‌هدف مهار ذهن از آمیختگی و ادراک مغلوط است و به‌خودی خود، در نجات‌شناسی یگه موضوعیت ندارد.

ب. طریقت نجات: یگه به‌لحاظ عملی، راه تحقق این مقصود را منحصر در استفاده از ابزارهای هشت‌گانه یگه (یگانْگه۷۱ = اندام‌های یگه) می‌داند که اندیشمندان یگه با دقت تدوین و تبیین کرده‌اند. معرفی این ابزارها در حکم نسخه عملی مکتب یگه است. اما باید توجه داشت که عمل به این نسخه، نقش تطهیری، تهذیبی و همچنین تثبیت‌کنندگی دارد. یگه با در اختیار نهادن این ابزارها، در پی آن نیست که چیزی به یگی آموزش دهد یا حقیقتی را به وی واگو کند، بلکه می‌کوشد تا ذهن او را از وضعیتی نا‌آرام و مخلِّ درک حقیقت، به وضعیتی مناسب برای درک حقیقتِ نجات‌بخش متحول کرده و در آن وضعیت تثبیت کند. برای تبیین بهترِ نقش این هشت وسیله، لازم است ابتدا به مقدمه‌ای، که در انسان‌شناسی یگه مطرح است، توجه کنیم:

همچنان‌که در نگرش یگه به انسان وجود دارد، وضعیت ذهن و شعور آدمی (چیتّه)، تابعی از متغیر گونه‌های تشکیل‌دهنده آن است. گونه‌های سه‌گانه؛ یعنی کیفیت رجَس، تَمَس و سَتْوه، را می‌توان به رشته‌های ناهم‌جنسی تشبیه کرد که تاروپودِ یک قطعه پارچه یا نخ‌های درهم‌تنیده طنابی را شکل می‌‌دهند. چنان‌که با غلبه هریک از این کیفیت‌ها، جنس و خاصیت پارچه یا طناب فرضی ما متفاوت می‌گردد، بر پایه میزان ترکیب سه کیفیتِ یاد‌شده، جنس و ویژگی چیتّه تغییر می‌کند. ذهن و شعور آدمی از دید یگه، دارای پنج لایه یا سطح است، هر لایه، حالت و وضعیتی مخصوص به خود دارد. این لایه‌ها یا حالت‌های شعور، در نتیجه غلبه یکی یا دوتا از گونه‌ها بر دیگری پدید می‌آیند، و با تغییرِ این ترکیب، تغییر می‌کنند. از دید این مکتب، تحقق یگه (یعنی مهارِ شعور)، تنها در دوحالت از این پنج حالت امکان‌پذیر است. بنابراین برای فهم آنچه یگه می‌خواهد، ضرورت دارد این سطوح یا حالت‌های پنج‌گانه شعور (چیتّه) و ترکیب کیفی آنها را از زبان مکتب یگه بیان کنیم:۷۲

۱٫ لایه پرت‌افتادگی شعور (کشیپْته۷۳

۲٫ لایه بیهودگی و بطالتِ شعور (مودْهه۷۴

۳٫ لایه پراکندگی شعور (ویکشیپْته۷۵

۴٫ لایه تمرکزیافتگی شعور (اِکاگْره۷۶

۵٫ لایه مهارشدگی شعور (نیرودْهه۷۷

در نخستین حالت (کشیپْته = پرت‌افتادگی)، ترکیبی از دو عنصرِ رَجَس (تحرک و بی‌قراری) و تَمَس (رخوت و خمودگی) بر شعور (چیتّه) غلبه دارد و کیفیتِ سَتْوه در محاق است. در این وضعیت، ذهن به موضوعات حواس پنج‌گانه بیرونی توجه دارد، بدون آنکه بر آنها تمرکز کند، بلکه گنجشک‌وار از یکی به دیگری منتقل می‌شود. امکان تحقق یگه (مهار شعور) در این حالت وجود ندارد.

در حالت دوم (مودْهه = بیهودگی و بطالت)، کیفیت تَمَس بر چیتّه غلبه کرده است. بنابراین، شعور به طرف خباثت، جهالت، خواب و مانند آن میل می‌کند. این حالت نیز برای تحقق یگه (مهار شعور) نامناسب است.

در وضعیت یا لایه سوم (ویکشیپْته = پراکندگی)، سیطره تَمَس بر شعور کاستی گرفته و اندکی از سَتْوه (کیفیت روشنایی و آرامش) در آن پدید آمده است. در این حالت، شعور متوجه فضیلت و معرفت می‌شود و ظرفیت آشکارسازی اشیا را می‌یابد. تمرکز بر روی برخی از اشیا در این حالت امکان‌پذیر می‌شود؛ اما این تمرکز، دائمی و پایدار نیست. بنابراین، هنوز امکان یگه (مهار شعور) فراهم نیامده است؛ زیرا تمرکز کامل نیست و دخل و تصرف و فعالیت ذهن ادامه دارد.

در لایه چهارم (اِکارْگه = تمرکز)، کیفیت سَتْوه بر شعور غلبه می‌کند، و ذهن قادر است با روشنی تمام در باره شیئی که بر آن تمرکز می‌کند، به تأمل و تفکر بپردازد و نسبت به آن به آگاهی برسد. اما در این سطح از شعور، هنوز مراقبه و تمرکز ادامه دارد. از این‌رو، به این حالت پْرَجْناته‌یگه۷۸، یعنی «یگه شناخت» می‌گویند. از آنجا که ذهن در این حالت به‌طور کامل در موضوع شناخت متمرکز می‌شود، خود به صورت آن شیء در می‌آید. به همین دلیل، این وضعیت را سَمَپَتّی‌۷۹ به معنای «تلاقی» و یا سَمْپرَجْناته‌سَمادْهی۸۰ به معنای «یگانگی از راه هم‌شناسی» (سمادْهی = به‌هم‌آمدن و یکی شدن، اتحاد) نیز می‌نامند؛ زیرا در این حالت میان فاعل شناسنده (عالم)، با موضوع شناخت (معلوم) اتحاد برقرار شده است.

و سرانجام در لایه پنجم (نیرودْهه = مهارشدگی)، که باز هم گونه سَتْوه سیطره کامل دارد، همه فعالیت‌ها و دخالت‌های شعور (چیتّه) برای همیشه متوقف می‌شود. این مرحله را از این بابت، که دیگر ذهن نه چیزی می‌داند، نه می‌شناسد و نه در باره چیزی می‌اندیشد، اَسَمپرَجْناته یگه۸۱ «مهار شعور از راه عدم هم‌شناسی» و نیز اَسَمپرَجْناته سَمادْهی۸۲ «اتحاد از راه عدم هم‌شناسی» می‌نامند. در این مرحله، ذهن به‌طور کامل از کار باز ایستاده است. یگه حقیقی و حقیقت یگه در این مرحله و در این ساحت از شعور رخ می‌دهد، و چون این وضعیتْ مقام اتحاد کامل عالِم و معلوم است، هم یگه (مهار) و هم سمادْهی (اتحاد) در آن محقق شده است. پس به این‌سبب آن را «سَمادْهی ـ ‌یگه»۸۳ می‌خوانند.

از آنجا که تنها این دو لایه یا حالتِ اخیر یگه را ممکن می‌کند، و با توجه به اینکه یگه حاصل از این دو وضعیت، با هم تفاوت دارد،۸۴ دو نوع یگه و دو گونه سَمادْهی اصلی و کلی برمی‌شناسند: سَمْپرَجْناته و اَسَمْپرَجْناته. اما نوع اول از یگه و ، خود بر حسب اینکه موضوع تمرکز و شناسایی چه چیزی است، به چهار نوع تقسیم می‌شود و چهار مرحله متدرج را پدید می‌آورد:

۱٫ مرحله نخست زمانی است که ذهن بتواند بر موضوعی عینی و کثیف، مانند پیکره یک خدا متمرکز شود. این مرحله را سه‌ویتَرْکه سَمادّهی۸۵ (اتحادِ جست‌وجوگرانه یا فکری) می‌نامند. («سَه» پیشوند، به معنای «بهره‌مندی، به‌دست آوردن»؛ ویتَرْکه به‌معنای جست‌وجو، تفکر، حدس)

۲٫ مرحله دوم، زمانی است که ذهن می‌تواند بر روی عناصر لطیف اشیای مادی (تَنْماتْره‌ها۸۶) تمرکز کند. این مرحله، پس از آن رخ می‌دهد که ماهیت شیءِ موضوع تمرکز درک شده باشد. این مرحله را سه‌ویچاره سمادْهی۸۷ «اتحاد ملاحظه‌گرانه»، (سه + ویچاره = دارای ملاحظه، رسیدگی؛ چاره = جاسوسی، پَرسه‌زنی) می‌نامند.

مرحل سوم، زمانی است که ذهن قادر است بر روی جوهرِ چیزها، که حتی از تَنْماتره‌ها لطیف‌تر است، تمرکز کند. این مرحله زمانی تداوم می‌یابد که به ادراک ذات امور و اشیا می‌انجامد. این مرحله را سانَنْده سمادْهی۸۸ «اتحاد سرورآمیز» (سه‌ + آنَنْده = بهره‌مند از سرور) می‌نامند.

۴٫ در مرحله چهارم و آخرین مرحله از سمْپرَجْناته سمادْهی، ذهن قدرت آن را پیدا می‌کند تا بر روی چیزی تمرکز کند که خود را در حالت عادی و در شرایط عدم خودآگاهی، با آن یکی می‌پندارد. نتیجه این تمرکز آن است که نفس یا خود حقیقی خویش را از غیرخود باز می‌شناسد و به‌اجمال درمی‌یابد که داننده حقیقی، همان خویشتنِ اوست و این هردو یکی‌اند. نتیجه این مرحله، نوعی خودشناسی و خودآگاهی است. این مرحله را از همین رو ساسْمیته سمادْهی۸۹ «اتحاد با شناخت خود» (سه + اسمیتا = بهره‌مند از خود) می‌نامند. همچنین از آن جهت که همراه با سرازیر شدن بهجت و سرور فراوان بر یگی است، دهَرمه‌مِگْهه سمادْهی۹۰ «اتحاد همراه با سُرورِ خُنکای فضیلت» (دهرمه = قانون فضیلت؛ مِگْهه = هوای مرطوب و بارانی که در آن نم‌نم رطوبت به صورت انسان می‌خورد و آن را شاداب می‌کند) می‌نامند.۹۱

۵٫ پس از اینکه مراحل چهارگانه سَمپرجْناته سمادْهی محقق شد، ذهن یا شعور در ساحت پنجم خویش، اَسَمپرَجْناته سمادْهی قرار می‌گیرد و از هر اندیشه‌ای رها می‌گردد. در این مرحله، ذهن دیگر بر روی هیچ چیز متمرکز نمی‌شود و تأثیر اشیا بر ذهن و نفسِ یگی متوقف می‌گردد. در ‌نتیجه، نفْس به حقیقت خویش که همانا شعور و آگاهی محض است، معرفت می‌یابد و از سعادت و بهجتِ این وجودِ سراسر آگاهی و قائم‌به‌ذات بهره‌مند شده، از هر درد و رنجی رهایی می‌یابد. این غایت مطلوب یگه در سلوک است.

اگر نیک توجه کنیم، درمی‌یابیم که این مرحله، یعنی ساحت پنجم شعور، در واقع مرحله دیگری نیست، بلکه محصول مراحل قبل است. ساحت مهارِ شعور از راه عدم هم‌شناسی، و یا اتحاد از راه عدم هم‌شناسی (اَسَمپرَجْناته سمادْهی)، در حقیقت همان چیزی است که یگه درپی آن بوده و اهدافش را با تحقق آن محقق می‌بیند.

اما آیا به راستی یگی با رسیدن به این مرحله می‌تواند مطمئن باشد که دیگربار به وضعیت‌های گذشته باز نمی‌گردد؟ چنین نیست. صِرف رسیدن به این مرحله، تضمینی را ایجاد نمی‌کند تا آثار کردار (کرْمه)های گذشته ـ هرچند کم ـ در ذهن باقی است، امکان بازگشت به وضعیت گذشته و تداوم رنج وجود دارد.۹۲ از اینجاست که ابزارهای هشت‌گانه یگه (یگانْگه‌ها) مطرح می‌شود. در حقیقت، این انْگه‌ها یا ابزارهای یگه‌ای برنامه‌هایی کمکی و تثبیت‌کننده برای حفظ و تداوم حالت یگه کامل دانسته شده است.۹۳ این هشت دستور، همچون ابزارهایی است که اگر به‌کار گرفته شد، می‌توان مطمئن بود که ذهن همه مراحل پیش‌گفته را به‌نحو اصولی و پایداری طی کرده است. بنابراین، ربط و نسبت این هشت اصل یگه‌ای، با لایه‌ها و یا ساحت‌های پیش‌گفته ذهن این است که این هشت اصل یگه‌ای، ابزارهایی‌ است که به‌ترتیب به‌کار گرفته می‌شود تا هر‌یک از آن حالت‌های ذهنی را به‌نحو زیربنایی و مدیریت‌شده‌ای به حالت بعدی متحول کند، ارتقا دهد، و یا تثبیت کند.

در مقابل و به‌إزای این هشت اصل یگه، در برشماری لایه‌های ذهن نیز هشت لایه یا ساحت وجود دارد؛ یعنی سه لایه نخست، شامل لایه پرت‌افتادگی شعور، لایه بیهودگی و بطالتِ شعور، لایه پراکندگی شعور، و چهار لایه مندرج در لایه چهارم، لایه تمرکز یافتگی شعور و لایه پنجم، یعنی لایه مهارشدگی شعور. بدین ترتیب، شاید بتوان گفت، اندیشمندان و رهروان یگه، پس از شناسایی و تبیین وضعیت‌های هشت‌گانه ذهن، به تنظیم دستگاه پرورشی‌ای با هشت‌ ابزار پرداخته، و آن را به عنوان «اندام‌های یگه» (یگانْگه‌ها) معرفی کرده‌اند. این اصول، نقش نسخه‌هایی عملی برای تحول تدریجی ذهن به سوی مهارشدگی را ایفا می‌کند.

هشت ابزار یگه (یگانْگه‌ها)

گویا اندیشمندان یگه تعبیر «اندام» (اَنْگه) را از آن رو برای هریک از اصول یگه برگزیده‌اند که کلِّ یگه را به‌مثابه عاملی تصور کرده‌اند که برای تحقق هدف و غایت خود از اندام‌های هشت‌گانه استفاده می‌کند. حتی اگر این حدس درست نباشد، اما باید دانست که به‌کار گرفتن همه این هشت ابزار در یگه موضوعیت دارد. این اصول، چنان‌که گفته شد، ابزارهایی است برای پالایش و اشراق ضمیر، و وسیله‌هایی است برای تطهیر ذهن از هر اندیشه خطا و از بار و بَر کردارهای گذشته. ابزارهای یادشده عبارتند از: خویشتن‌داری، پرورش عادات نیکو، اصلاح وضعیت نشستن، تنظیم و مهار تنفس، فراخوان حواس، توجه پایدار، تأمل و درون‌نگری و اتحاد.

۱٫ یمه (خویشتن‌داری)

یمه به معنای «افسار و یا لجام» است. یگه با تعیین این اصل، نقطه عزیمت سلوک خود را خویشتن‌داری و مهار خواسته‌های نفسانی قرار داده است. یگی باید از پنج چیز خودداری کند:۹۴

۱ـ۱٫ اَهیمسا۹۵ (بی‌آزاری)

اَهیمسا یا «بی‌آزاری» به معنای خودداری از هر ستم به هر موجودی است.۹۶ یگه از این اصل چیزی بیش از حفظ محیط زیست یا مانند آن را در نظر دارد؛ این اصل، به گفته ویاسه، ریشه همه پرهیزگاری‌های دیگر است. با انجام آن امید می‌رود انسان از منشأ آزار، که غفلت و جهالت است، برهد.۹۷

۱ـ۲٫ سَتْیه۹۸ (صداقت)

مراد از صداقت، مطابقت گفتار با اندیشه، و با دیده‌ها و شنیده‌هاست.۹۹ در عین حال، گفتاری که به آزار دیگران بینجامد، اگرچه ناراست نباشد، اما گناه (پاپه)۱۰۰ است.۱۰۱

۱ـ۳٫ اَسْتِیه۱۰۲ (دزدی نکردن)

«اگر اصل دزدی نکردن محقق شود، همه ارزش‌های گران‌بها در ما محقق خواهد شد.»۱۰۳ بنابراین، این اصل در واقع روشی است برای فرو نشاندن عطش تملک و ایجاد روحیه بی‌نیازی و قناعت. با پیدایش این روحیه می‌توان امیدوار بود که ذهن نیز از جست‌وجوها و جست‌وخیزهای بی‌مورد بیاساید.

۱ـ۴٫ برَهْمه‌چَریه۱۰۴ (پرهیز جنسی)

این لفظ مرکب از کلمه «برَهْمه» به معنای یک فرد از طبقه روحانیان، و کلمه «چَریه» به معنای آموختنِ آچارا یا قواعد معنوی است. در اصطلاح، برَهْمه‌چَریه را به مرحله زندگی مجردی و دوران طلبگی علوم دینی اطلاق می‌کنند که نخستین مرحله از چهار مرحله زندگی دینی یک هندو، شمرده می‌شود. همچنین این تعبیر را برای مرحله‌ای از زندگی همراه با خویشتن‌داری جنسی و عزوبت و عفت به‌کار می‌برند. در برنامه سلوکی مکتب یگه‌، این اصل به‌منظور مهار اعضای تناسلی نهاده شده است.۱۰۵ باید دانست که این پرهیز، شاملِ روابط جنسی شرعی و حلال نیز می‌شود.

گویا معلمان یگه‌ اطفای شهوات را منافی مهار ذهن و شعور می‌دیده‌اند. این البته با انسان‌شناسی یگه نیز سازگار است که در آن شهوت (راگه)، از ثمرات پنج‌گانه خودشناسی مغلوط شناخته شده است و پرداختن به آن، دامن زدن به جهالتی است که موجب میل به لذت می‌شود. اما، برخی سبب این پرهیز را منصرف کردن نیروی عظیم شهوت به سوی عوالم روحانی معرفی کرده‌اند، و علاوه بر آن، غرض یگه را در این منع، نه تعدیل و تلطیف غریزه جنسی، بلکه محو و انهدام آن دانسته‌اند.۱۰۶

۱ـ۵٫ اَپَریگْرَهه۱۰۷ (نپذیرفتن)

این واژه از اَ ی نفی، به‌اضافه کلمه پَریگْرَهه، به معنای «پذیرفتن و قبول‌کردن» ترکیب شده است، و به معنای «نپذیرفتن هدیه و صدقه» به‌کار می‌رود. هدف این است که یگی را از عواقب و تبعات پذیرش هدایا و صدقات، یعنی دغدغه نگه‌داری، دل‌بستگی و آز، برکنار دارند.۱۰۸ روشن است این، از مهم‌ترین عوامل تشویش خاطر تلقی شده است. راه چاره را در مصون ماندن از آن با ردّ هرگونه پذیرش دانسته‌اند.

۲٫ نی‌یمه (پرورش عادت‌های نیکو)

«نی‌یمه» یه معنای مراعات است و از پیشوندِ «نی» به معنای «فرعی و ثانوی»، و کلمه «یمه» به معنای «لجام و افسار» تشکیل شده است. با این تعبیر، آنچه به‌ذهن متبادر می‌شود این است که این مراعات‌ها دستوراتی کمتر الزامی و فضیلت‌مآبانه‌اند. اما درحقیقت اینها دستوراتی ایجابی‌اند که با رعایت آنها دستورات سلبی و ترک‌ورزی‌هایی که در اصل پیشین یاد شده بود تکمیل می‌گردد. این دستورات را از آن رو که ایجابی‌اند، می‌توان پرورش عادات و اخلاق نیکو دانست. عادات و اخلاقی که این اصل بر آن پای می‌فشرد نیز پنج چیز است: طهارت، قناعت، ریاضت، مطالعه متون مقدس و توجه محض به خدا.

الف. شَوچه۱۰۹ (طهارت و پاکی)

«از پاکیزگی بی‌علاقگی به بدن خود حاصل، و تماس با دیگران قطع می‌شود.»۱۱۰ مراد از این طهارت هم طهارت ظاهری و بیرونی، و هم پالودگی باطنی و درونی است. طهارت ظاهری و بیرونی با نظافت جسم و لباس و نیز انتخاب خوراکی‌های پاک به‌دست می‌آید. اما پالودگی درونی را به دو وجه تفسیر کرده‌اند: هم به تخلیه اعضای گوارشی از سموم و فضولات،۱۱۱ و هم به‌نحو تأویلی، به پروراندن عواطف و احساسات پاک، مانند مهربانی، فضیلت و چشم‌پوشی.۱۱۲

ب. سَنْتُشه۱۱۳ (قناعت)

این اصل در حقیقت همان «رضا به داده دادن و از جبین گره گشودن است». با این روش، از یگی می‌خواهند به آنچه که بدو داده نشده تمایلی نداشته باشد، تا در اثر این میل، دچار تشویش خاطر نگردد. از نظر یگه سوتْره، به این راه و روش رفتنْ سعادت ممتاز را به‌بار می‌آورد.۱۱۴

ج. تَپَس۱۱۵ (ریاضت)

عمل به این اصل در میان یگیان بروز و ظهور بیشتری دارد. به سبب همین اصل، عموم مردم آنان را «مرتاض» می‌خوانند. ریاضت‌ها شامل تحمل گرسنگی و تشنگی، سرما و گرما، ایستادن‌ها و نشستن‌های طولانی‌مدت، نذر و عهد بر انجام کارهای طاقت‌فرسا، روزه سخن و روزه حرکت، و حتی گاهی خودداری از حرکت‌های چشم و ابرو است. هدف از این تمرین‌ها انهدام ناپاکی‌ها و درنتیجه، تکامل جسم و حواس است.۱۱۶

د. سْوادْهیایه۱۱۷ (مطالعه متون مقدس)

از آنجا که مکتب یگه، مطالب متون مقدس را راهبر به نجات (مُکشه) می‌داند، تعمق و مطالعه مستمر در این متون را در برنامه‌های یگه‌ای جا داده است. در همین چارچوب، تعمق در نام مقدس خداوند (پْرَنَوه‌جَپه۱۱۸) نیز مورد توصیه است.۱۱۹ اگر چه در مکتب یگه، نقش چندانی برای محبت و عواطف عرفانی نسبت به خدا درنظر گرفته نشده است، اما نمی‌توان یگه را به‌کلی فارق از این مقولات دانست؛ زیرا یگه سوتره هدف این اصل (مطالعه متون) را وصال با خدای محبوب می‌شمارد.۱۲۰

ه‍ . ایشْوَره‌پْرَنیدْهانه۱۲۱ (توجه محض به خدا)

ایشْوره، به معنای خدای محبوب، و پْرَنیدْهانه، به معنای عطف توجه و متمرکز شدن بر چیزی است. با این تعبیر، مکتب یگه از رهرو می‌خواهد تا همه حواس و اعمال خویش را به‌سوی خدا که آموزگار حقیقی است، نثار کند. اما این دستورالعمل و نیز تأکید اصل پیشین بر تمرکز بر نام خدا، به تنهایی کافی نیست تا یگه را با خداباوری‌های عاشقانه آیین هندوی متأخر، هم‌روش دانست، بلکه باید بر این حقیقت تأکید کرد که مکتب یگه کلاسیک، درحقیقت یکی از مصادیق بارز طریق معرفت (جنانه مارگه) است که به‌لحاظ روشی، در قبال طریق دل‌دادگی (بهَکتی) قرار می‌گیرد. اساس طریقت نجات را بر کوششِ خود سالک برای کسب معرفت نجات‌بخش می‌داند.

۳٫ آسَنه (اصلاح وضعیت نشستن)

آسَنه به‌معنای نشستن در وضعیت خاص است. آسَنه‌ها وضعیت‌های معینی از نشستن است که با ممارست و تمرین بدان عادت می‌کنند. در یگه برای سلامت بدن و پرورش اندامی نیرومند و سالم تمرین‌هایی را در نظر گرفته‌اند که با اصلاح وضعیت نشستن آغاز، و با در مهار گرفتن همه اعضا، به منتهای خود می‌رسد. البته، وضعیت‌های نشستن و فنون آن در سنّت هندویی دارای قدمتی بس دیرینه است. در مُهرهایی که از تمدن بومیان پیش‌آریایی هند (درَویدیان) به‌دست آمده، نشان از خدایی هست که در وضعیت‌ نیلوفری نشسته است. همچنین متون وده‌ای گاهی به این وضعیت‌ها اشاراتی می‌کند. در اوپه‌نیشدهای متأخرتر نیز در این‌باره سخن فراوان به میان آمده است. از این میانْ، طولانی‌ترین مبحث را تْریشیکهی‌براهمنه اوپه‌نیشد۱۲۲ ارائه می‌کند. همچنین در بخش شانْتی‌پَرْوه۱۲۳ از مهابهارَته بحث مفصلی در باره آسَنه‌ها وجود دارد. اما شاید مهم‌ترین کتاب در جمله متون مقدس و اصلی هندو که به وضعیت‌های نشستن پرداخته، بهَگَوَدگی‌تا باشد که آن را به همین مفهوم یگه‌ای به‌کار برده است.۱۲۴

این وضعیت‌ها، متعدد و اجرای آنها مستلزم هدایت و آموزشِ آموزگاران متبحر بوده است، به‌طوری که اقدام خودسرانه به اجرای آنها می‌تواند منجر به خسارت‌های بدنی و روانی غیرقابل جبرانی شود. مکتب یگه، بی‌آنکه وارد تفاصیل و پیچیدگی‌های این دانش شود، از این دانش برای هدف معنوی خود، یعنی دستیابی به معرفت نجات‌بخش، بهره جسته است.

بدین‌سان، یگه وارد مباحث فنی‌تر نشستن نمی‌شود. از دید پَتَنْجَلی مهم این است که به‌طرز محکم و راحتی بنشینند.۱۲۵ ویاسه نیز در تفسیر خود بر یگه سوتره، جز به تعدادی از این وضعیت‌ها، از جمله وضعیت نیلوفری (پَدْماسَنا) [۱۲۶ نپرداخته است.۱۲۷ اما در عوض، در متون هتْهه‌یگه۱۲۸ به‌تفصیل تمام، در باره این وضعیت‌ها شرح داده‌اند: در گرَندْهه سَمهیتا۱۲۹ ۳۲ آسَنه را توصیف می‌کند؛ در هتهه‌یگه پرَدی‌پیکا۱۳۰ ۱۵ آسنه؛ و در شیوه سَمْهیتا۱۳۱ ۸۴ آسَنه را تعریف می‌کند.۱۳۲

آسَنه‌ها در هتْهه‌یگه دارای ارزش جادویی قابل توجهی‌اند.۱۳۳ به‌گفته الیاده این عبارت که «آسَنه‌ها مرگ را مقهور می‌سازد»، ترجیع‌بندِ هتهه یگه است.۱۳۴ اما گنجاندن آسَنه‌ها در یگه کلاسیک (پَتَنجَلی‌یگه) نه به این دواعی، بلکه بر آن فکرت استوار گشته که تمرکز حواس، که کلید معرفت نجات‌بخش است، به‌طور مستقیم با تمرکز بدن و تثبیت وضعیت آن مرتبط است. به گفته واچَسپَتی‌میشْره، هدف از اصلاح وضعیت نشستن و تمرینات بدنی یگه، همانا قطع توجه از بدن برای استغراق در حقایق لایتناهی است.۱۳۵ با این تمرینات، امید است نظام عادی حواس و تأثیر و تأثرات آن از بدن دگرگون شده، درنتیجه ذهن از تأثیر بدن رها گردد. گویی اندیشمندان یگه بر آن باور بودند که بدن انسان، با برخورداری از ویژگی‌های حسی و ادراکی، دستخوش نیروهای متضادی مانند سرما و گرما، خواب و بیداری، خستگی و تحرک می‌گردد. اگر بدن بتواند بر این اضداد غلبه کند، و مانند جسمی جمادی یا همچون درختی بی‌حرکت، یا مجسمه‌ای ساکن درآید، از پراکندگی اعضا و احوال خود رهایی یافته و قرار و ثبات می‌یابد. الیاده خوشبینانه چنین نگرشی را ناشی از میل به «وحدت» و «یک‌پارچگی» و مشخصه آشکار تمام اعمال یگه‌ای تلقی کرده است.۱۳۶ اما برخی این روش‌ها و اندیشه‌هایی که در پس آن هست را دلیل بر ماهیت غیرانسانی و حتی ضدانسانی یگه گرفته، و چنین انگاشته‌اند که یگه اصولاً نه در پی به‌کمال رساندن انسان و انسانیت، بلکه در صدد تحول آن به موجودی فوق انسانی است.۱۳۷

۵٫ (تنظیم و مهار تنفس)

پرانا به‌معنای «تنفس یا دَم حیاتی»، و یامه به‌معنای «مهار و تنظیم» است، که در ترکیبْ «تنظیم و مهار تنفس» معنا می‌دهد. «تنظیم تنفس () عبارت از بازداشتن جریان دَم و بازدم است، و آنگاه اتفاق می‌افتد که آن (وضعیت‌های نشستن) مستحکم شده باشد»۱۳۸ چنانکه ویاسه نیز توجه داده است، از این به دست می‌آید که هدف از این تمرین‌ها، ابتدا تنظیم و مهار فرایند دم و بازدم، و در نهایت، متوقف کردن تنفس است.۱۳۹ علاوه بر این، در نظر پَتَنْجَلی، ارتباط تقدمی محکمی میان اصلاح وضعیت‌های نشستن با تنظیم، مهار و توقف تنفس وجود دارد.

یگه از این عمل انتظار دارد تا تنفس را بدل به نیرویی لطیف سازد که در تمام تن گسترده می‌شود.۱۴۰ مکتب یگه بر این است که ارتباط مستقیمی میان تنفس و حالات ذهنی و روانی آدمی هست. شاهد این مطلب را نیز تغییراتی می‌شمارند که در ضرب‌آهنگ تنفس انسان‌ها در هنگامه خشم، آرامش، خواب و بیداری رخ می‌دهد.۱۴۱ برای تنظیم و مهار تنفس، خواصی را ذکر کرده‌اند. از آن‌جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱٫ وحدت بخشیدن به آگاهی و شعور (سمادْهی) و باز داشتن ذهن از پراکندگی؛

۲٫ امکان سیر آگاهانه و ارادی میان عوالم بیداری، خواب همراه با رؤیا، و خواب بدون رؤیا، و آگاهی از حقایق درون آنها؛

۳٫ تسلط بر اعضای غیرارادی بدن، مانند ریه و قلب؛

۴٫ به‌دست آوردن توانایی زندگی در آستانه میان مرگ و زندگی.۱۴۲

البته از آنچه گذشت، می‌توان دریافت که از این میان، هدف اصلی و غایی، همانا پس زدن پرده‌های جهل و درنهایت، رسیدن به وحدت آگاهی یا سمادْهی است. در پَتَنْجَلی در باره محصول این مرحله می‌گوید: «در این‌هنگام است که حجاب روشنایی منهدم می‌شود.»۱۴۳ و ویاسه سازوکار این فرایند را این‌گونه تبیین می‌کند که: «این کرمه یگی که روشنایی را می‌پوشانَد و او را در بند زایش‌های مکرر می‌کند، با تمرین مهار تنفس هرلحظه تضعیف می‌شود و سرانجام از میان می‌رود.»۱۴۴

یگه سوتره در باره فنون تنظیم و مهار تنفس توضیح نداده، اما در روند تاریخی اندیشه و روش یگه، این فنون تکثر، تنوع و گسترش فراوانی پیدا کرده است. از سوی دیگر، گزارش‌‌های موثق و ناموثق فراونی از اقدام یگیان به عمل حبس حکایت دارد. از آن‌جمله، به برنامه‌های شبه‌نمایشی یگیان در هند و تبت می‌توان اشاره کرد که در برخی از آنها، فردی را که موفق به حبس دم می‌شود، ساعت‌ها و حتی روزهای متوالی زنده‌به‌گور می‌کنند و پس از زمان موعود، سالم بیرون می‌آورند.

۶٫ پْرَتْیاهاره (فراخوان حواس)

پْرَتْیاهاره مرکب از پرَتی۱۴۵ به معنای «رفتن و عزیمت‌کردن»، و آهاره۱۴۶، به معنای «نزدیک آوردن» است، همه در مجموع، «فراخواندن» معنا می‌دهد. این تعبیر در مواردی مانند «فراخوان سربازان» به‌کار می‌رود.۱۴۷ «فراخوانِ [حواس] (پرَتیه‌هاره) چیزی است که به وسیله آن حواس دیگر، با موضوعات خود تماس برقرار نمی‌کند و همان‌گونه که طبیعت شعور است، درک می‌کند.»۱۴۸ در این هنگام، حواس مهار شده است، چنان‌که شعور در نهایت مهار می‌شود.۱۴۹ نتیجه این وضعیت، مهار کامل حواس و در اختیار قرار گرفتن آنهاست. «در این وضعیت، حواس در بالاترین حد مهارشدگی است.»۱۵۰ الیاده، که تحقیقات او در باره یگه مثال‌زدنی است، معنای درست پرَتیه‌هاره را عبارت از «توانایی آزاد ساختن فعالیت حواس از سلطه امور بیرونی» دانسته، می‌گوید: برپایه دیدگاه یگه سوتره و مفسران آن، حواس در این وضعیت، به‌جای جهت‌گیری به سوی اشیای خارجی، در درون می‌ماند.۱۵۱

سازوکار فراخوان حواس را به آرام کردن آب گل‌آلودی تشبیه کرده‌اند که در نتیجه آن، فرایند زلال شدن رخ می‌دهد. پرَتْیاهاره سبب می‌شود که حواس از کارکرد طبیعی خود باز بمانند. به این روش، انتظار می‌رود اندیشه‌های پرسه‌زن و سمجی، که دائماً درکارند، به درون بازگردند. در این وضعیت، نوعی رجوع به درون اتفاق می‌افتد. درنتیجه، شعور از بمباران مداوم تأثیرات بیرونی ایمنی می‌یابد.۱۵۲ از سوی دیگر، معتقدند شعور (چیتّه) برای شناخت امور بیرونی نیازمند حواس نیست و بدون دخالت حواس و با تمرکز می‌تواند به شناخت امور نایل آید؛ شناختی که حتی از شناخت حسی متعارف نیز برتر است؛ زیرا به گفته ویاسه، نیروی شناخت یگی، تمامی اشیا را چنان‌که هست می‌شناسد.۱۵۳ به این‌ترتیب، تمام فعالیت‌های حواس، که مایه انحراف دل می‌شود، متوقف می‌گردد، بدون آنکه شناخت مختل شود.۱۵۴

با رسیدن به این مهارت، یگی قادر می‌شود به سه ابزار یا سه مرحله بعدی یگه، که آنها را با هم «سَمْیمه»۱۵۵ می‌خوانند،۱۵۶ دست یازد. به‌تصریح شارحان یگه، این سه گام بعدی از پنج گام یا پنچ ابزار پیشین، درونی‌تر و ژرف‌تر است.۱۵۷ باید توجه داشت که میان سه ابزار بعدی مرز قاطعی وجود ندارد و به‌نوعی هرسه را باید از یک جنس دانست.

۷٫ دْهارَنا، (تمرکز بر یک نقطه)

دْهارَنا از ریشه دْهْر۱۵۸ به معنای «محکم گرفتن» است.۱۵۹ و در این ترکیب به معنای تاب آوردن، پایداری کردن و نگه داشتن به‌کار می‌رود.۱۶۰ در اصطلاح، دهارَنا را «تمرکز»۱۶۱ معنا می‌کنند. یک مؤلفه جوهرین دهارَنا سفتی و سختی و سماجت در توجه به موضوع تمرکز است پتَنجلی می‌گوید: «تمرکز، سفت بستن ذهن است.»۱۶۲ اما این تنها مؤلفه تمرکز یگه‌ای نیست، ویژگی دومِ دهارَنا، شناختاری بودن آن است دهارَنا، تمرکزی ساده که صِرفاً سیلان روانی ـ ذهنی را آرام می‌کند نیست. دهارَنا اگرچه در کل یک اِکاگْرَتا۱۶۳ (تمرکز بر نقطه‌ای واحد) است، اما دارای ماهیت و ویژگی شناختی بوده و هدف نهایی آن، شناخت ذات موضوع تمرکز است.۱۶۴)۱۶۵

موضوع تمرکز می‌تواند چیزی در درون یا بیرون از وجود آدمی باشد. ویاسه به فهرستی از این موضوعات اشاره می‌کند که شامل فضای ناف، نیلوفر قلب، روشنایی موجود در مغز، نوک بینی، نوک زبان و اعضایی از این دست می‌شود.۱۶۶ چنان‌که گفته شد، این نقطه ممکن است چیزی خارج از وجود انسان، مانند نگاره خدایان، ماه، یا خورشید باشد. اما مهم‌ترینِ این مراکز، همانا قلب است؛ زیرا آن را مرکز وجود آدمی و جایگاه روح و جان و شهر برهمن دانسته‌اند. در اوپه‌نیشدها و در مکتب ودانته، این نقطه مورد توجه خاص قرار گرفته است.۱۶۷ از آنجا که قلب جایگاه حقایق عقلانی است، به گفته ویاسه، تمرکز یگی بر روی قلب نیلوفرین سبب می‌شود بینش عقلانی وی، به حقیقت عقلی ناب مبدل گردد.۱۶۸

چنان‌که آشکار شد، قلب در این مکتب و حتی در سایر سنّت‌های هندو، به نیلوفری با گلبرگ‌های متعدد تشبیه می‌شود. شارحان یگه، ازجمله واچَسْپَتی‌میشره، به تشریح این نیلوفر پرداخته و آن را دارای هشت گلبرگ و لایه‌های متداخل دانسته‌اند که هرکدام، با یکی از لایه‌های عالم انفس و عالم آفاق تطابق می‌کند.۱۶۹ در عملیات تمرکز، این لایه‌ها یکی پس از دیگری کانون توجه قرار می‌گیرد.

با انجام مکرر دهارَنا، و مهارت در تمرکز، و کسب نتایج معرفتی مورد نظر، یگی قادر خواهد بود به ابزار بعدی یگه دست یازد.

۷٫ (تأمل پایدار و ژرف‌)

دْهْیانه از ریشه «دهیا»، به معنای «زیر» است و برای «تأمل» و نگریستن به‌ درون۱۷۰ و ژرفای اشیا به‌کار می‌رود.۱۷۱و۱۷۲ از دید پتَنْجَلی، عبارت از «جریان یک‌دلی» است.۱۷۳ از حیث دشواری و به لحاظ زمانی، ۱۲ بار بیشتر از دهارَنا زمان می‌برد. در حالی‌که دهارَنا خودْ به اندازه ۱۲ پْرانایامه (یعنی دوازده تنفسِ کنترل شده) طول می‌کشد. بنابراین، رسیدن به ، تنها پس از چنین تمرین‌های دشواری میسّر است.۱۷۴

هدف از دهْیانه عبور از نمودارهای آشکار اشیا و رسیدن به بود و واقعیت آنهاست. این کار با جریان دادن بی‌وقفه و پی‌درپی اندیشه بر روی یک شیء و با نگرشی عمیق و مداوم در موضوع تأمل انجام می‌گیرد، و از این روش انتظار می‌رود، بودِ شیء را از نمود آن بازشناسند و شیء را آن‌گونه که واقعاً هست دریابند. البته این با نوعی اتحاد با موضوع تأمل ممکن می‌گردد.

بنابراین، به نظر می‌رسد در دهْیانه سه مؤلفه از اهمیت جوهرین برخوردار است: ۱- تداوم و پیوستگی اندیشیدن در باره موضوع مطالعه، که آن را به جریان مداوم رود تشبیه می‌کنند و سرِّ آن را در وحدت نقطه تمرکز۱۷۵ می‌دانند؛۱۷۶ ۲٫ ژرف‌نگری یا عبور از لایه‌های مختلف واقعیت به کنه آن؛ ۳٫ متحد شدن ذهن با موضوع تأمل و دریافت واقعیت درونی آن.

۸٫ سمادْهی (اتحاد )

سمادْهی از پیشوند «سَم» به معنای «هم» در ترکیب با مصدر«آدْهی» به معنای «اندیشه‌کردن» تشکیل شده و به معنای «تجمیع اندیشه» است.۱۷۷ به‌باور یگه، سمادْهی به اجتماع همه قوای انسان می‌انجامد. به نظر می‌رسد، بهترین معادل فارسی برای این واژه همانا «اتحاد» است؛ زیرا هم به معنای لغوی کلمه نزدیک است و هم با معنای اصطلاحی آن قرابت زیادی دارد. و از سوی دیگر در فرهنگ عرفانی ما نیز همین اصطلاح را برای معنایی مشابه با سمادْهی به‌کار می‌برند. اما در باره معنای اصطلاحی در زبان‌های مختلف، اختلاف نظر بسیار است. همین اختلاف نیز سبب معادل‌گذاری‌های متفاوت و ناهمگون در زبان فارسی و در سایر زبان‌ها شده است. سَمادهی را به صورت‌های گوناگون ترجمه می‌کنند. ازجمله به تأمل، تمرکز، خلسه، آگاهی برتر، و غیر اینها.۱۷۸و۱۷۹ اگرچه همه اینها در سمادْهی هست، اما از آنجا که جوهری‌ترین ویژگی سمادْهی همانا «به‌وحدت رسیدن اندیشه» است، به‌نظر می‌رسد معادل «اتحاد» برای سمادْهی درست باشد.

مراد از اتحادی که سمادْهی ترجمان آن است، همانا اتحاد عالم با معلوم است، که لازمه آن ازدست رفتن خودیت، یکی شدن با موضوع تأمل و به‌دست آمدن معرفتی مخصوص نسبت به آن می‌باشد. پَتَنْجَلی را این‌گونه تعریف کرده است: «… در هنگام اشراق با صِرفِ نور موضوعِ [تأمل]، و جدا شدن از خویشتن، چنان‌که بوده است، سمادْهی خواهد بود.»۱۸۰ و ویاسه در تفسیر این عبارت غامض گفته است: «آنگاه که به‌یمن موضوع تأمل بر کل شعور تسلط یافت، تأمل تنها نور صورت موضوع تأمل را نمایان می‌سازد، و [او]، چنان‌که بود، از طبیعت خودآگاه خویش تهی می‌گردد، که این را «خلسه» می‌گویند.۱۸۱ واچَسپَتی میشره، از مفسران یگه نیز تفاوت میان خیال و سمادْهی را همین عدم تمایز میان مُدرِک و مُدرَک در سمادْهی دانسته است.۱۸۲

بنا بر یک تعریف، عبارت است از: وضعیتی از آگاهی که ورای بیداری، رؤیا و خواب عمیق بوده و در آن حال فعالیت‌های ذهنی فروکش می‌کند. این حال نوعی فرورفتن تام و تمام در موضوع تأمل است. از نظر یگه‌ای، اگر این موضوع تأمل خدا یا امر مطلق باشد، نتیجه اتحاد با خدا یا امر مطلق خواهد بود.۱۸۳

باید گفت که گونه‌های مختلفی از سمادْهی وجود دارد. سمادْهی اگرچه نتیجه و حاصل تمام ریاضت‌های پیشین است که به‌عنوان آخرین مرحله یگه مطرح می‌شود، با وجود این، به‌هیچ‌رو حالتی ایستا و مطلق نیست، بلکه چنان‌که گفته شد، خود دارای
دو گونه است: ۱ـ سَم‌‌پرَجْناته‌سمادْهی، یعنی اتحادی که از راه تمرکز بر روی چیزی حاصل شود.۱۸۴ در این حالت یگی هنوز از حالت خود‌آگاهی تهی نشده و در عین
اتحاد با موضوع تأمل، به تمایز خود با آن توجه دارد. سمادْهی ریشه‌دار دارای چهار مرحله برهم‌مترتب است.۱۸۵ ۲٫ اَسَم‌پرجناته‌سَمادْهی، یعنی اتحادی که بدون هیچ ارتباطی با بیرون به‌دست آید. در این حالت، آگاهی فردی که شعور انسان با آن با اشیا ارتباط پیدا می‌کند و حتی به همانندی خود با موضوع تأمل پی می‌برد، از میان برمی‌خیزد. در این وضعیت، استغراق محض و تام در موضوع آگاهی رخ داده است. ادعا می‌شود که در چنین حالتی تمامی سمسکاره‌ها، یعنی آثار فعالیت‌های روانی پیشین و حتی آثار کرمه‌ای که در روح جای گرفته است، نابود می‌شود.۱۸۶ بدین ترتیب، می‌توان گفت که مکتب یگه مدافع نظریه نجات در این زندگی است، به‌عبارت دیگر، طرف‌دار امکان زنده‌آزادی (جی‌وَن موکتی)۱۸۷ است.

با به‌کارگیری این هشت وسیله، مکتب یگه امیدوار است حالتی پایدار و بدون بازگشت از هر دو نوع یگه، یعنی سَمپرَجْناته سمادْهی و اَسَمپرَجْناته سمادْهی به دست آید. البته، این نکته را هم باید افزود که برخی محققان به نقش عواملی مانند خلوص و ارادت نیز در این راه ‌توجه داده‌اند.۱۸۸

توانایی‌های فوق‌عادی یگی‌ها

این یک حقیقت است که با انجام دقیق و کاملِ این پرهیزها و مراعات‌ها، یگی دارای آگاهی‌‌ها و توانایی‌های فوق‌عادی و معجزه‌گونه‌ای نیز می‌شود. پَتَنْجَلی در فصل سوم از یگه سوتره، به این توانایی‌های فوق عادی (سیدْهی‌ها۱۸۹) می‌پردازد. از این جمله، به آگاهی از زندگانی‌های پیشین خود است که به‌گفته وی، با تمرکز بر عمق تأثرات دیرینه‌ای که در ذهن و روح یگی نهفته است و با اتحاد با آنها به دست می‌آید.۱۹۰ این آرزوی هر رهروِ هندو است که به چنین آگاهی‌هایی دست یابد و سنّت هندو در سودای آن، روایت‌پردازی و حتی اسطوره‌سازی‌های فراوانی کرده است تا جایی که، ویاسه شارح برجسته یگه سوتره، نیز از عارفی یاد می‌کند که به‌گفته وی، زندگانی‌های پیشین خود را در ده دوره بزرگ جهانی مشاهده کرده است.۱۹۱

از دیگر توانایی‌هایی که در یگه سوتره به رهروان طریق یگه نسبت داده است، آگاهی از اندیشه‌ها و لایه‌های ذهنی دیگران است.۱۹۲ به گفته پَتَنْجَلی، این با تحقق سه مرحله آخر از ابزارهای یگه، یعنی فراخوان حواس، تأمل و اتحاد، و با اِعمال این مراحل بر روی مفاهیم ذهنی حاصل می‌گردد.۱۹۳ ذهن آدمی آینه‌وار اندیشه‌ها و ادراکات دیگران را منعکس می‌سازد. کسی که به اساس کار ذهن و به جوهر تصورات و مفاهیم ذهنی آگاه گردد، نخست به حالات ذهنی خود دانا می‌شود، و سپس می‌تواند انعکاس اندیشه‌ها و تصورات دیگران را در آن بازشناسی کند.۱۹۴

نامریی شدن از دیگر توانایی‌های فوق عادی است که مکتب یگه آن را برای یگی‌ها امکان‌پذیر می‌داند. یگه سوتره سازوکار این پدیده را چنین بیان می‌کند که اگر یگی سه مرحله نهایی را با تمرکز بر جسم خویش به‌سربرد، می‌تواند آنچه را که سبب دیده شدن جسم می‌شود، از آن برگیرد.۱۹۵ در شرح این سخن گفته شده است که با تمرکز بر روی شکل جسم، رنگ آن را از آن باز گرفته و سبب می‌شود تا جسم دیده نشود.۱۹۶

دیگر توانایی‌های فوق عادی، که یگه سوتره به آنها اشاره کرده است، عبارت است از: آگاهی از اسرار جهان هستی، که با متوجه ساختن سه مرحله نهایی یگه بر خورشید ممکن می‌شود؛ آگاهی از اسرار تن، که با متوجه کردن سه مرحله بر ناف خویش به دست می‌آید؛ برطرف کردن گرسنگی و تشنگی، که با متوجه ساختن آن سه مرحله بر گلوی خود میسر می‌شود؛ شنیدن اصوات لطیف آسمانی، که با متوجه ساختن آن سه بر ارتباط میان اثیر (آکاشه) و شنوایی حاصل می‌آید؛ قدرت راه پیمودن در فضا، که در نتیجه توجه دادن آن سه مرحله نهایی یگه بر رابطه میان اثیر و جسم محقق می‌شود.۱۹۷

بهُجه (قرن دهم م) در شرح مهم خود بر ویاسه بهاشیه، هشت نیروی بزرگی را، که یگیان بدان دسترسی دارند، چنین فهرست کرده است: ۱٫ توانایی ریز شدن، چون ذره؛ ۲٫ توانایی بی‌وزن شدن، چونان پنبه؛ ۳٫ توانایی سنگین شدن، مانند کوه؛ ۴٫ امکان بسط یافتن و گسترش، و دستیابی به سیارات دیگر؛ ۵٫ نیروی اراده تزلزل‌ناپذیر؛ ۶٫ نیروی تسلط بر جسم و ذهن؛ ۷٫ نیروی استیلا بر عناصر؛ ۸ . نیروی تحقق هر خواسته.۱۹۸

چنان‌که روشن است، یگه کلید همه این توانایی‌های فوق عادی را در این می‌داند که سه مرحله نهایی، یا ششمین، هفتمین و هشتمین ابزار یگه را با استفاده از کدام موضوع از موضوعات تمرکز به‌کار گیرند. اما آنچه یگه از این قدرت‌ها درنظر دارد، نه سلطه بر دیگران یا منفعت‌طلبی و خودکامگی، بلکه تسلط بیشتر بر چیزهایی است که می‌تواند موجب دغدغه خاطر آدمی شود. از این‌رو، پتَنجلی می‌گوید: «یگی با اجرای این پرهیزها و مراعات‌ها، کشمکش اضداد را فرو می‌نشاند.»۱۹۹ استفاده از این توانایی‌ها در راه ارضای امیال شخصی، خود مانع بزرگی بر سر راه رهروان طریق نجات تلقی می‌شود؛ زیرا دقیقاً همان چیزی را ایجاد می‌کند که کلِّ فرایند یگه در پی نابودی آن است. آن چیزی نیست جز همین توهم فردیت و انانیت. به این گونه، سیدهی‌ها که برای مبتدیان کمال محسوب می‌شود، می‌تواند برای برای یگیان راه‌رفته، به مانعی بزرگ بدل شود.۲۰۰

http://marefateadyan.nashriyat.ir/node/40

 

 

،معرفت ادیان، سال اول، شماره چهارم، پاییز ۱۳۸۹، ص ۱۳۳ ـ ۱۶۴

Ma’rifat-i Adyān, Vol.1. No.4, Fall 2010

علی موحدیان‌عطار*

آموزشگاه مجازی اندیشه، یکی از زیر مجموعه های اینفورس، دوره های آموزشی متعددی را به صورت مجازی و در تلگرام برگزار می کند. شما با شرکت در این دوره ها می توانید به توانایی های بسیار خوبی دست پیدا کنید. برای مشاهده جزئیات بیشتر روی عنوان دوره دلخواهتان کلیک کنید:

دوره شبهه شناسی | دوره مهارت ورزی تلگرام و اینستاگرام | دوره راهنمای مقایسه ای ایمان  |  حدیث خوانی کاربردی |  دوره اسلام و مسیحیت مقایسه ای دوره آموزش کاربردی تعبیر خواب  | دوره چرا حجاب | دوره تحول ۹۶

 


مقالات زیر را هم بخوانید

مطالب مرتبط

Top