۱۹ بهمن ۱۳۹۵ ..."/>

جایگاه عرفان و تصوف در اسلام/ گفت و گو/

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (از صفحه ۱۱ تا ۴۴)
جایگاه و در اسلام/ / (۳۴ صفحه)
مصاحبه شونده : یثربی،سید یحیی
هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۱)

و : ‌‌‌دکـتر‌ سیدیحیی یثربی در سال ۱۳۲۱ هجری شمسی در شهرستان تکاب از توابع آذربایجان‌ غربی‌ متولد‌ شد و تـحصیلات حـوزوی را تـا مقطع خارج در حوزه علمیه قم ادامه داد و همزمان به‌ تحصیل علوم عقلی نیز پرداخت، سپس وارد عـرصه تحصیلات دانشگاهی شده، مقاطع کارشناسی‌، کارشناسی ارشد و دکتری را‌ در‌ رشته فلسفه اسلامی در دانشگاه تـهران به پایان رساند و از سـال ۱۳۶۲ بـه عنوان استاد و عضو هیأت علمی در دانشگاه‌های کشور مشغول کار شده است.

از جمله تألیفات ایشان می‌توان کتاب‌های‌ زیر را نام برد:

فلسفه ، نظری، تصحیح و ترجمه نجات ابن‌سینا، آب طربناک، فلسفه امامت، عـیار نقد، ماجرای غم‌انگیز روشنفکری در ایران، نسبت دین و و دهها مقاله و نوشته دیگر که‌ در‌ مجلات علمی کشور چاپ و منتشر شده است.

دکتر یثربی علاوه بر کار علمی و تحقیقی عهده‌دار مسئولیت‌های اجرایی نـیز بـوده است که از آن میان می‌توان مدیریت گروه فلسفه دانشگاه تبریز‌، ریاست‌ دانشکده الهیات دانشگاه تربیت معلم تبریز، ریاست دانشگاه کردستان و ریاست پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهیِ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را برشمرد.

وی درحال حـاضر عـضوهیأت علمی دانشگاه علامه طباطبایی تهران بوده‌، به‌ تدریس وتحقیق درزمینه فلسفه، ، دین‌پژوهی و مسائل اجتماعی اشتغال دارد.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۲)

اگر ممکن است اجمالی از زندگی، مطالعات و نوشته‌های خود در زمینه بگویید، همچنین هـدف خـود را از گزینش‌ این‌ رشته‌ برای پژوهش بیان فرمایید.

بسم‌ اللّه‌ الرحمن‌ الرحیم. من تنها فرزند خانواده بودم و وقتی که به قم آمدم، پدرم مرحوم شده بود. پدر بزرگ من فقط پدر من‌ را‌ داشـت‌ و مـن در عـین فقر خانواده‌ام چون یادگار پدرمـ‌ بـودم‌، عـزیز بودم. خانواده ما که از سادات بودند، من را به مکتب فرستادند تا دعانویسی یاد بگیرم. در حد‌ خواندن‌ و نوشتن‌ که یاد گرفتم، چـون مـنطقه مـا روحانی نداشت، به حوزه‌ علمیه زنجان رفتم و دو سـال در آنـجا ماندم، بعد از آن به قم آمدم و حدود نه سال در‌ قم‌ ماندم‌ (از سال ۳۵ تا ۴۴) و سطح را در آنجا تمام کردم‌؛ درس‌ معقول را از اسـاتید مـختلف از جـمله مرحوم علامه طباطبایی فراگرفتم. بعد هم به دانشگاه تهران‌ رفـتم‌ و در‌ رشته الهیات، قسمت فلسفه و حکمت، لیسانس، فوق لیسانس و دکترا گرفتم. کتاب فلسفه‌ ‌ من‌ تکمیل‌شده رساله دکتری‌ام اسـت، کـه بـه راهنمایی مرحوم دکتر مهدی حائری صورت گرفت. این‌ کتاب‌ نگرشی‌ فـلسفی بـه است. این اشتباه است که می‌گویند ابن سینا فیلسوفی است که‌ می‌خواهد‌ ببیند اگر عـرفان را زیـر ذرهـ‌بین بگذاریم، چه چیزی از آن فهمیده می‌شود‌؛ من‌ این‌ مبحث در آن را رساله پژوهش کردم. الآن بـه نـظرم مـی‌آید حدود شصت هفتاد‌ در‌ صد مطالب آن قابل تجدیدنظر است. این اثر اولین کتاب و خام‌ترین نـوشته مـن‌ بـود‌؛ البته‌ اولین کتابی که نوشتم کتابی بود درباره فطری‌بودن دین، که تایپ شده و آمـاده چـاپ بود‌. در‌ سال چهل و هفت، خدمت علامه یک نامه نوشتم؛ به این امید کـه‌ ایـشان‌ چـند‌ خط مقدمه بنویسد. چون اولین کتابم بود، می‌ترسیدم که ناشرها قبول نکنند؛ دست خـط مـرحوم‌ علامه‌ باعث‌ می‌شد تا راحت بپذیرند. علاّمه در پشت همان نامه من جواب نـوشت‌ کـه‌ اصـلاً به دین فطری به این معنا، هیچ کس از فلاسفه و حکمای ما معتقد نیست، ما‌ فـطری‌ کـه می‌گوییم به معنای احساسی و غریزی نیست؛ بلکه فطری از باب «قضایا‌ قیاساتها‌ مـعها» یـا سـازگار با فطرت انسان است‌. آن‌ نامه‌ را من یک‌بار در مجله حوزه و دانشگاه‌ در‌ مقاله فطرت چاپ کـردم. یـک کـتابی هم آقای دکتر قوام صفری نوشته است‌ که‌ ترجمه برهان شفای ابـن سـیناست‌؛ آنجا‌ هم متن‌ نامه‌ علامه‌ در درس برهان و فطرت و قضایای فطری‌ آمده‌ است. من آن کتاب را دیگر چاپ نـکردم و هـمین‌ها شدند یک بحث‌، الآن‌ دین و دیانت از راه دل دیگر‌ جزء

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۳)

مسلمات ما شده‌ اسـت‌. خـود مرحوم مطهری هم این‌ را‌ رواج دادند، من در آن مـقاله حـوزه و دانـشگاه این دیدگاه را رد کردم‌. این‌ کتاب هم بـرای مـن کلاً‌ قابل‌ تجدیدنظر‌ است.

نظری‌ را‌ من در دانشگاه تدریس‌ می‌کردم‌ و برای این‌که یـک کـتاب درسی مقبول تهیه شود آن را تـألیف کـردم. در آنجا‌ سـعی‌ کـردم، بـه زبان ساده، فقط گزارشگر‌ باشم‌. امـّا کـتاب‌ نسبت‌ دین‌ و یک اظهارنظر است‌، مبنی بر این‌که اسلامی، مـثل عـرفان ابن عربی ـ نه ‌های دیگر ـ خـاستگاهش اسلام نیست‌. این‌ تـعالیم از بـیرون آمده است و در‌ هر‌ انسانی‌ ایـن‌ احـساس‌ وجود دارد. یک‌ ایده‌ قدیمی هم هست که بشر می‌خواهد از ظاهر به باطنش بـرسد؛ در اسـلام چنین تکلیفی از‌ ما‌ خواسته‌ نـشده و مـن در هـفت هشت مسأله، دعـاوی‌ اسـلامی‌ را‌ با‌ دعاوی‌ ‌ اسـلامی مـقایسه کردم و نظر خودم را داده‌ام. در عین حال من به تحریم هم معتقد نیستم؛ یعنی ایـن هـم مثل فیزیک، شیمی، پزشکی و همین فـلسفه و کـلام، راهی‌ اسـت بـشری کـه هرکسی می‌تواند از این راه بـه جایی برسد؛ ما بخیل نیستیم که برسد؛ ولی من معتقدم نگوییم اسلام عین این است و ایـن عـین اسلام است.

به نظر‌ شما‌، در ایـن قـلمرو، چـه کـارهای نـاتمامی وجود دارد؟

من الآن دلم مـی‌خواهد کـه اگر عمری داشته باشم و اگر بتوانم کاری بکنم، آرزویم تنظیم یک نظام فلسفی جدید در اسلام اسـت‌. آنـ‌ مـنطق قدیم ارسطویی چهار صد سال است کـه نـقد شـده اسـت و اگـرچه اعـتبار محدود خودش را دارد، ولی راهگشا نیست. این‌که مثلاً آدم‌ بگوید‌ «من انسان هستم، هر انسانی‌ احتیاج‌ به غذا دارد، پس من هم احتیاج به غذا دارم» این یک روال عادی است. فرمول چـندان راهگشایی نیست. امّا مثلاً دانشمندانی مثل فرانسیس‌ بیکن‌ آمدند و این منطق را‌ نقض‌ کردند و راه و رسم جدیدی را پیش پای مردم گذاشتند و به این مدنیت جدید رسیدند. ما الزاما نباید راه آنها را برویم، ولی مسلما ایـن کـه ما میخ‌کوب بشویم و بمانیم، این‌ راه‌ هم مشکلاتی دارد. باید یک تحولی ایجاد بکنیم. مثلاً ما الآن نمی‌توانیم قاطعانه به مردم یاد بدهیم که این چیز یا سرخ است یا سـفید. عـرفا شاید آدم این را‌ خیلی‌ راحت بفهمد‌، ولی از یک جوانی که فیزیک یا شیمی خوانده است، چگونه بپرسند که آقا شما به چه‌ چیزی، معدوم می‌گویید؟ مـثلاً در عـرف چایی را که من نوشیدم مـی‌گویند‌ مـعدوم‌ شد‌، ولی دانشجوی فیزیک می‌گوید: آقا

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۴)

کجا معدوم شده است، از جایی به جایی دیگر منتقل شد. کجا ‌‌معدوم‌ شد؟ در آنجا معدوم نمی‌شود، درنهایت تجزیه می‌شود. ایـنها را مـا باید طوری بازسازی‌ کـنیم‌ کـه‌ با آگاهی‌های جدید بشری تطبیق پیدا کند. الآن من روی این مسائل کار می‌کنم. بعد‌ از کتاب نسبت دین و گاه‌گاهی به صورت تفننی در مورد عارفان کار‌ می‌کنم. به تازگی مطلبی‌ درباره‌ سـهروردی چـاپ کرده‌ام، به نام قلندر و قلعه، بیشتر روی مسائل و حالات ایشان متمرکز شده‌ام. چون قانون ندارد، همان حالت روحی خاصی است که انسان پیدا می‌کند و به دنبالش می‌رود‌. الآن هم بـرای مـعرفی اسـلامی با یک زبان دیگر یک سری کارهایی می‌کنم، به نام «از راه تا راز» که پنج دفتر خواهد شد؛ دفـتر اول زیر چاپ رفته که‌ به‌ صورت داستانی نیمه تخیّلی است؛ ولی بـیشتر، آرزویـم آن قـسمت اول است که هم‌اکنون مشغول تنظیم فلسفه مشاء آن به عنوان یک کتاب درسی، هستم.

ابن سینا در واقع مـبانی‌ ‌ ‌حـِکَمی‌ تصوّف یا را مستحکم کرد؛ کاری که شبیه آن را غزالی درباره پایه‌های حدیثی و روایـی انـجام داد. مـن برداشتم این است، که بین و تصوّف به معنایی که‌ آقای‌ مطهری یا برخی دیـگر فرق قائل می‌شوند، شما فرق قائل نیستید. سؤالم در واقع این است که آیـا تمایزی بین این دو قـائل هستید؟ و آیـا کار ابن سینا یا کار‌ غزالی‌ را‌ مثبت ارزیابی می‌کنید؟

در مورد ‌ و ‌ به‌ نظرم برخی محذوراتْ ما را در این مشکل قرار می‌دهد که بگوییم، با فرق دارد. از طرفی در فرهنگ‌ شیعه‌ به‌ تـصوف و حمله شده است، از طرفی دیگر‌ مخصوصا‌ بعد از ظهور و بروز امام خمینی ـ رحمه اللّه علیه ـ به نوعی، گرایش‌های عرفانی تقدیس شده است. خود امام هم‌ از‌ اول‌ جوانی‌اش این گرایش‌ها را داشت، بعد از رسیدن بـه حـکومت‌ هم طبق صداقتی که داشت، حالتش را به مصلحت روز عوض نکرد و آنچه بود، همان را به مردم‌ نشان‌ می‌داد‌.

این مسئله جامعه و جوانان و مردم مؤمن ما را دچار نوعی تردید‌ می‌کند‌؛ یعنی مـی‌گویند، آن بـدی‌هایی که از این و می‌گفتند، چیست؟ و این‌که علامه طباطبایی و مرحوم امام عارف‌ می‌شوند‌ یعنی‌ چه؟ این ما را وادار می‌کند تا بگوییم، دوجور داریم؛ یک جورش‌ بد‌ است‌ و یک جورش خوب؛ مـثلاً مـرحوم علامه جعفری مثبت و منفی را مطرح کرد‌؛ اینها‌ محصول‌ این تضادهاست. دو

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۵)

سال پیش با آیت‌اللّه جوادی آملی در یک مصاحبه تلویزیونی شرکت‌ داشتیم‌. من ایشان را در فضل، استاد خودم مـی‌دانم و اصـلاً خـودم را شاگرد ایشان‌ هم‌ نمی‌دانم‌، ولی خـوب، نـظرها فـرق می‌کند. این سؤال مطرح شد که عرفان و تصوّف دو چیز‌ هستند‌ یا یک چیز؟ من از آنجا که فکر می‌کردم این دو به عنوان دوچـیز‌ مـجزّا‌ مـعرفی‌ می‌شوند، پس نظر من با ایشان مختلف خواهد شـد، نـگران شدم، ولی ایشان قاطعانه گفتند‌: ما‌ دو چیز نداریم. از ایشان پرسیدند شهید مطهری این‌طور گفته است، گفتند‌: ایشان‌ هم‌ اصطلاحی جـعل کـرده اسـت. اگر سندی دارد باید ارائه شود و اگر به صورت ذوقی گفته‌ شـده‌، باید‌ مشخص شود که یک تفنّن ذوقی است. عرفایی که در منابع ما‌ به‌ عنوان عارف معروف هستند، بـیش از آن، بـه عـنوان صوفی معروف هستند؛ البته فرق است بین‌ آنهایی‌ که واقعا بـه ایـن مکتب وابسته هستند و آنهایی که مصنوعی، دکان باز‌ کردند‌ و واقعا اهل این مکتب نیستند. اگر ایـن‌گونه‌ بـاشد‌، مـن‌ حرفی ندارم که به تفاوت بین این‌ دو‌ معتقد باشیم.

امّا در مورد مـسئله نـگرش ابـن سینا، من همان نظر مرحوم‌ دکتر‌ حائری را قبول دارم؛ مبنی‌ بر‌ این که‌ نگرش‌ ابـن‌ سـینا نـگرش یک فیلسوف است به‌ عرفان‌، و در نهایت هم نظرش همان است که «ذَرهُ فی بـقعه الامـکان» آن‌ امکانْ‌ احتمال عقل است که من خودم‌ هم به آن معتقدم‌ که‌ مـا نـفی مـطلق نکنیم، ولی‌ ابن‌ سینا تحلیل کرده و اصول، مبانی و مقدمات را تبیین کرده است. وگرنه ابـن سـینا‌ هرگز‌ اهل عرفان و سلوک نبوده است‌، یک‌ زندگی‌ عادی داشته است‌؛ و بعضی‌ وقـت‌ها زنـدگی اشـرافی داشته‌ و غرق‌ در سیاست و این‌طور چیزها بوده است. فکر خانقاهی و ریاضتی از ابن سینا سراغ نداریم‌. امـّا‌ از بـزرگان معاصر ما هستند کسانی‌ که‌ مثلاً ابن‌ سینا‌ را‌ جزء قدّیسان جهان اسـلام‌ مـی‌دانند و بـرایش زیارتنامه می‌خوانند و پای ضریحش به خاک می‌افتند، اما من معتقد نیستم. ابن‌سینا فقط‌ تلاش‌ می‌کند تـا اسـتبعاد چـنین چیزی را‌ از‌ نظرگاه‌ مشّائی‌ دور‌ کند. ابن سینا‌ تحت‌تأثیر‌ جوّ آن روز که بر آن حـاکم بـوده است؛ به گونه‌ای که قدرتی که ابوسعید‌ ابوالخیر‌ داشت‌ در ظاهر، قدرت سلطان محمود غزنوی بود‌ و در‌ بـاطن‌ هـم‌ هزار‌ برابر‌ ابن‌سینا تلاش کرده است تا مبانی عرفان را براساس عقل تـحلیل کـند؛ همان‌طور که غزالی هم کلمه‌ای به تـصوّف اضـافه نـکرد و حتی به ضرس قاطع می‌توانم بگویم‌ کـه او بـسیاری از مسائل را در حدّ صوفیان قوی زمان خودش نیز متوجّه نشده بود. از باب مـثال، اصـلاً وحدت وجود یا فنا را مـتوجه نـشده بود. بـه‌ احـیاء‌ العـلوم نگاه کنید؛ مرگ را به عنوان

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۶)

هـمان مـرگ شریعتی و اسلامی مطرح می‌کند؛ ولی او مروّج بود، با آن اقتضای سیاسی که فـاطمیان را بـکوبند و حالت جوّ حاکم‌ را‌ حفظ کنند.

در جـوّ حاکم، اشعریّت و در افـکار عـمومی محبوبیّت داشتند. غزالی از یک‌سو ایـن دو جـریان را تقویت کرد و از سوی‌ دیگر‌ تا توانست به فاطمیان حمله‌ کرد‌؛ یعنی زیر پایـش را در ایـنجا محکم کرد تا جای اعـتراض نـباشد و بـتواند چماق را بردارد و بـه جـان فاطمیان و اسماعیلیّه بیفتد.

کـار غـزالی کار‌ بی‌منطقی‌ بود؛ برخلاف کار ابن‌ سینا‌ که آگاهانه می‌خواست، فقط یک امکان (نـه امـکان فلسفی که این قضیّه امتناع نـدارد، بـلکه امکانی در حـدّ احـتمال عـقلی) را برای اینها درست کـند. و اگر فرضا درست باشد، بگوید‌ که‌ اینها می‌گویند که این مراحل انسان را به آن مراحل مـی‌رساند. نـه این‌که از نظر برهانی، ابن سینا بـه ایـن چـیزها رسـیده بـاشد؛ کانت با آن عـظمت و نـقادی‌اش بالاخره مسیحی‌ از‌ آب در‌ می‌آید، و از طریق عقل عملی به همان تثلیث می‌رسد. این تأثیر سنت در ذهن است. ابـن سـینا‌ هـم مسلمان است. هر جا برود، بالاخره مـسلمان از کـار درمـی‌آید‌. آخـرش‌ در‌ شـفا مـی‌گوید، بله بر خدا لازم است که یک جایگاهی دور از دسترس مردم داشته باشد تا ‌‌هر‌ سال مردم یکبار به دیدن آن بروند؛ منظورش کعبه است. خوب اگر در‌ شریعت‌ اسلام‌ حـج هر دو سال یکبار واجب بود که نمی‌گفت هر سال، می‌گفت هر دو سال‌؛ و اگر در شریعت مسئله حج نبود، ابن سینا در شفا این حکم را‌ نمی‌داد. این بیان ماجرای‌ عینی‌ قضیه است، نـه ایـن‌که این برهان باشد. این مسئله‌ای برهانی نیست؛ همه فلاسفه از این‌گونه کارها دارند.

درباره غزالی، معروف است که گویا حقیقت‌طلبیِ غزالی، او را به اینجا کشاند که‌ با فلسفه درگیر شود، ولی در مـجموع بـه نظر می‌رسد، شبهه اسماعیلی‌بودن و مخالفت غزالی با باطنیه باعث شد که او در برابر فلسفه موضع‌گیری کند؟

من به این نتیجه رسیده‌ام که عامل‌ بزرگ‌ انـحراف در جـامعه ما غزالی است، نه بـا ابـداعاتش، چون اهل ابداع هم نبوده است؛ بلکه با ترویج یک سری بدعت‌های موجود. اینها به‌شیعه‌بودن متهم بودند، منظورشیعه اثناعشری نیست،بلکه‌ شیعه‌ اسماعیلی؛ چـون آنـها با فلسفه، اصول دیـانت را بـر عقلیات یونانی استوار ساخته بودند. بنابراین، حمله غزالی به فلسفه بیشتر متوجّه تخریب زیر بنای آنهاست؛ یعنی عملاً این را‌ حرام‌ می‌کند

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۷)

تا آن آقا را معتقد به حرام بداند. فلسفه را تحریم مـی‌کند تـا بگوید این آقایان معتقد به همین حرام هستند. امّا ابن‌سینا من هیچ‌دلیلی ندارم که بگویم‌ وی‌ اسماعیلی‌ بود، امّا هرکس به فلسفه‌ گرایش‌ پیدا‌ می‌کرد،درجوّ معتصب آن‌روز که عـلیه بـاطنیان تبلیغات شـده‌بود، به‌عنوان یک فحش به اینها نسبت اسماعیلیّه می‌دادند؛ نسبتی که در حدّ‌ ارتداد‌ برایشان‌ تمام می‌شد.

من مـعتقدم غزالی توبه‌اش توبه نبوده‌ است‌. می‌خواهم این مسئله خوب منعکس شـود کـه انـتصاب‌های آن روزگار و حتی این روزگار معمولاً مشکلاتی به دنبال دارد. اول‌، مشکل‌ رقبا‌؛ یعنی وقتی کسی وزیر می‌شود، یا وکـیل، ‌ ‌یـک چند نفری‌ هم رقیب دارد؛ خوب بعد از موفقیت او رقبا ساکت نمی‌نشینند. زمینه‌سازی می‌کنند و خـودشان را بـزرگ و او را‌ کـوچک‌ می‌کنند‌ که بالاخره یک روزی او برود و آنها بیایند و جای او را‌ بگیرند‌. چنانکه وقتی کیای هراسی را به جـای امام الحرمین در نیشابور انتخاب کردند، غزالی در آنجا‌ نماند‌ و به‌ عسکر یا اردوی نظامی رفـت. پنج شش سال در اردو مـاند و اصـلاً‌ روی‌ دیدن‌ شهر را نداشت؛ چون متوقع بود خودش انتخاب بشود. امّا کیا نفوذ زیادی داشت‌، پس‌ وی‌ را منصوب کردند.

دوم، نوسان قدرت؛ وقتی کسی از آدم حمایت می‌کند تا مسئولیت‌ بگیرد‌، اگر از میدان بـیرون رود، قدرت جدید ممکن است فرد دیگری را جایگزین‌ کند‌.

سوم‌، سرزنش وجدان؛ همکاری با حکومت‌هایی که با چماق، از کاسب و غیره باج و خراج می‌گرفتند‌ و خرج‌ می‌کردند، نفرت‌آور بود. آن زمان هرچه درآمد دولت بود، از جـیب مـردم بود‌. این‌ تجمّل‌ها‌ برای مردم نفرت‌آورترین چیز بود. وقتی غزالی می‌رود با لباس زربافت و حریر و با موکب همایونی‌ وارد‌ بغداد می‌شود، خوب وجدانش ناراحت می‌شود. خودش این‌کار را درست نمی‌داند. قبل‌ از‌ غـزالی‌، ابـواسحاق سال‌ها رئیس نظامیه وخیلی هم متنفذ بود، ولی وقت نماز به بیرون نظامیه می‌آمد‌ و نماز‌ می‌خواند‌؛ یعنی اصلاً نمازرا درنظامیه، درست نمی‌دانست. پس این یک فشار عقاید و وجدان‌ درونی‌ است.

چـهارم، انـتقاد یک عده آدم‌های روشن‌فکر که به آدم می‌گویند، چرا اسبابِ بازی اینها شدی؟ غزالی‌ وقتی‌ که چهار سال حوزه ریاستش ادامه پیدا می‌کند، اوضاع عوض می‌شود. یک‌ سال‌ و اندی بعد از ریـاستش حـامی خـود خواجه‌ نظام‌الملک‌ را‌ از دست

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۸)

می‌دهد. بـعد مـلک‌شاه و بـعد هم‌ خلیفه‌ فوت کردند. اصلاً کل عوامل قدرت عوض شد. از قضا بر سر جانشینی‌ اختلافاتی‌ پیش آمد و کسی فائق و کامیاب‌ شـد‌ کـه غـزالی‌ زیاد‌ با‌ او جور نبود. او که آمد‌ دیگر‌ غـزالی نـمی‌توانست بماند؛ چون از رقبای او حمایت کرده بود. غزالی یک‌ زرنگی‌ کرده است و به جای این‌که بگوید‌، ما را از مدرسه‌ بیرون‌ کـردند، گـفت مـا از مدرسه‌ بیرون‌ رفتیم، و این عزل را به صورت یک عزلت مـقدس قلمداد کرد. به نظر‌ من‌ این یک تقلّب تاریخی بزرگ‌ است‌، تا‌ برکیارخ بود، این‌ آقا‌ سر و کـله‌اش پیـدا نـشد‌.

سال‌ چهارصد و نود و هشت که برکیارخ مُرد، غزالی به صحنه آمـد. او در آخـر المنقذ‌ اقرار‌ می‌کند که من در عزلت، مهجور‌ بودم‌، چون هیچ‌ شاهی‌ از‌ من حمایت نمی‌کرد. ولی‌ غـزالی بـرای بـزرگ‌کردن خودش فقط توبه خودش را مطرح می‌کند و حتی الامکان سعی می‌کند عوامل‌ سـیاسی‌ و غـیره را انـکار کند.

از شواهد‌ قضیه‌ همین‌ بازگشت‌ دوباره‌ غزالی در اواخر‌ عمر‌ به نظامیّه است.

به نـظامیه نـیشابور. خـودش می‌گوید: من حامی ندارم، شما آخر المنقذ را بخوانید‌. می‌گوید‌، من‌ الآن باید با بدعت مـبارزه کـنم؛ ولی‌ چه‌ کنم‌ که‌ یک‌ سلطان‌ از من حمایت

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۱۹)

نمی‌کند. وقتی برکیارخ می‌میرد، بـه جـایش سـنجر می‌آید و دوباره پسر خواجه نظام‌الملک وزیر می‌شود و از غزالی می‌خواهند که برگردد. او هم برمی‌گردد، امـّا حـنفی‌های‌ رقیب که با او درگیر بودند، به‌گونه‌ای برضد او تبلیغات کرده بودند که دیگر بـا حـمایت شـاه هم نتوانست یک سال بیشتر بماند. بعد رفت و بعد از آن دوباره خواستند‌ او‌ را به بغداد بفرستند؛ دیـد وقـتی در نیشابور نتواند خودش را نگه دارد، بهتر است به بغداد برود.

بنده به غـزالی خـوش‌بین نـیستم. امّا درد زیادی دارم و در اینجا‌ فرصت‌ شما را نمی‌گیرم. دارم مقاله می‌نویسم؛ درباره کمک غزالی به انحراف فکری جـهان اسـلام؛ یـعنی یک دین عقلانی اسلامی را که خودِ عقلانیت‌ از‌ اعجازهای اسلام است، بردند در‌ ردیـف‌ مـسیحیّت و در اینجا غزالی بدون این که مبتکر این روش باشد، به عنوان مروّج این روش، مقصر بزرگ جامعه مـاست.

شـما چه راهی را‌ برای‌ تشخیص این‌که آیا اصول‌ عرفانی‌ واقعا اسلامی هستند یـا خـیر، پیشنهاد می‌کنید.

من یک ملاک دارم؛ با آن مـلاک مـن مـعتقد هستم که هر کس با انصاف نـگاه کـند، می‌تواند تشخیص بدهد که اصول تصوّف‌، مورد‌ دعوت نبی اکرم(ص) و مورد توجه صـحابه نـبوده است و آن ملاک تطبیق است؛ یـعنی اولْ اصـول را مـثل وحـدت وجـود که خدا هست و هیچ جز او نـیست یـا مسئله ریاضت‌ و مسئله‌ شهود و فنا‌ و غیره را تصور بکنید و پس از آن، متن اسلام را ببینید، و بـعد مـتن اسلام را با آن‌ اصول تطبیق کـنید؛ مثلاً اشعار ابونواس را کـه اصـلاً حالت عرفانی‌ نداشت‌ یا‌ بـعض اشـعار شعرای زمان خودمان را که اصلاً اگر با آنها زندگی کنی، می‌بینی اصلاً در حـال‌ و ‌‌هـوای‌ عرفان نیستند، ما اینها را بـا مـبانی عـرفان تطبیق می‌دهیم. ایـن تـطبیق است‌ نه‌ این‌ کـه آن آقـا این را گفته است.

من یک مثال دیگر می‌زنم؛ ببینید کسی سر‌ غروب خیار حـراج کـرده بود و می‌گفت ده تا خیارِنیکان یک قـَران، صـوفی‌ای رقصید‌. گـفتند چـرا می‌رقصی؟ گـفت: مگر‌ نمی‌شنوید‌ می‌گوید خـیار نیکان، ده تا یک قران، حالا ببینید در درگاه حقی که برگزیدگان و نیکان ده تا یک قران بـاشد، مـاها دیگر چه ارزشی داریم. این تـطبیق اسـت نـه ایـن‌که آنـ‌ آقای خیارفروش ایـن را مـی‌گوید. صوفی چنین تطبیقی می‌کند. ابن عربی مثلاً در آیه «و قضی

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۰)

ربک أن لا تعبدوا الا ایاه»، می‌گوید، همه «پرستش‌ها» از آنـِ خـداست، چـون این قضای الهی‌ است‌ که جز او را نـپرستند. هـر کـس گـوساله مـی‌پرستد، او را مـی‌پرستد، هر کس گاو را می‌پرستد او را می‌پرستد. این تطبیق است. «قضی ربک»، قضا به معنای حکم است‌، امر‌ خداست که جز او را نپرستید؛ این حکم تشریعی است نه حکم تـکوینی که مثلاً همه مجبور باشند تا تنها خدا را بپرستند. این را من در کلاس درس‌ عرفان‌ نظری گفتم، یک دانشجویی به من گفت، فلانی، ادامه آیه را هیچ خوانده‌اید؟ گفتم، مگر چیست؟ گفت، «و بالوالدین احـسانا»؛ یـعنی آن وقت هم که انسان مادرش را کتک می‌زند، باز هم‌ در‌ واقع‌ احسان می‌کند، این قضای الهی‌ است‌ که‌ هر کس هر کاری می‌کند، احسان است. این تطبیق است، ما آیـه را بـگذاریم ببینیم این آیه دلالتش این است یا‌ این‌ نیست‌.

هوالاول والآخر چطور، آیا استدلال به این آیه‌ هم‌ تطبیق است.

این که خـیلی سـاده است، این اصلاً ربطی بـه مـطلب ما ندارد، «هو الاول و الآخر» یعنی اوّل‌ هم‌ تویی‌، آخر هم تویی، یعنی قبل از آفرینش تو بودی، بعد‌ از معاد هم تو خواهی بود. هم در ظاهر تـو هـستی، یعنی اگر الآن آشکارا حـرف بـزنیم، تو‌ می‌فهمی‌ و اگر‌ پچ پچ هم بکنیم باطن قضیه را تو می‌فهمی.

با یک‌ کلمه‌ که نمی‌شود مسیر یک کتاب را عوض کرد. بالاخره عرف از آن چه می‌فهمد. اگر این‌ فهمش‌ از‌ آن فهم ابن عربی بـود، چـرا همان فهم در آن زمان رواج‌ پیدا‌ نکرد؟ من‌ می‌گویم، اگر ملاکمان این باشد و به کتاب و سنّت طوری نگاه کنیم که دلالتشان را‌ در‌ نظر‌ بگیریم، نه تطبیقشان را، نمی‌توان گفت که آیات قرآن بر اصـول عـرفان دلالت می‌کند‌. اگـر‌ بنا به تطبیق باشد، تمام عرفان را با دیوان هر شاعری می‌توان تطبیق‌ داد‌. حتی‌ شنیده‌ام که یک نـفر اتل متل توتوله را تفسیر عرفانی کرده است و تمام مسائل‌ تصوف‌ را در ایـن چـند چـیز عوامانه بچّه‌گانه جمع کرده است. خوب همه‌چیز را‌ ما‌ می‌توانیم‌ تطبیق بدهیم. ما به نوعی با سلفیّت مـی‌توانیم ‌ ‌کـنار بیاییم؛ همان‌طوری که غزالی کنار آمده‌ است‌، امّا اگر بخواهیم به اسلام بـازگردیم؛ دیـنی کـه قدم به قدمش تعقل‌ و تدبُّر‌ می‌خواهد‌، ما را به حوزه‌ای غیرعقلانی نخواهد کشید.

یکی از تحریف‌هایی کـه غزالی‌ها باعث شدند، این‌ بود‌ که‌، از دین عقلانی اسلام دینی همانند مسیحیت درسـت کردند که به آدمـ‌ مـی‌گوید‌، فکر نکن. دین ما سراپا فکر و

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۱)

سراپا تفکّر است و طبیعی‌ترین پدیده در اسلام، معتزله‌اند. می‌دانید که‌ از‌ نظر تاریخی هم، بر اشاعره مقدم‌اند؛ یعنی مولود طبیعی جهان اسلام همان‌ اعتزال‌ و فلسفه بود و تـشیع هم برپایه عقلانیت استوار‌ است‌.

تصوف‌ کمتر تحت تاثیر اندیشه‌های غرب و ترجمه‌ها بوده‌ است‌.

تصوف تحت‌تأثیر اندیشه نیست، تصوّف تحت‌تأثیر یک مکتبی است که انسان را به‌ نیندیشیدن‌ و به تسلیم فرامی‌خواند. انـدیشه اخـتیارش‌ دست‌ انسان است‌؛ شما‌ می‌توانید‌ ببینید که اندیشه از کجا آمده‌ است‌، اگر به شما بگویند دو دو تا چهار تا، شما قبول می‌کنید‌، ولی‌ اگر بگویند، دو دو تا، سه‌ تا؛ اختیارتان دست خـودتان‌ اسـت‌ و قبول نمی‌کنید. ولی در جایی‌ که‌ به شما بگویند، این عقل و هوش را رها کن و چشم وگوشت را ببند‌ و بیا‌، آنجا خطرناک است.

آیا با‌ این‌ دو‌ دو تا سه‌ تا‌ می‌توانیم، برویم سراغ مـتن‌ قرآن؟

نـه‌، معتزله به عقل توجه می‌کنند و قرآن هم به عقل توجه کرده است، امّا در‌ توجّه‌ به عقل طبعا تعارضی پیش می‌آید‌؛ همان‌ که مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ در مقدمه المیزان مطرح‌ مـی‌کند. در قـرآن جـمله‌ای که مفهوم ما نباشد نـیست، ولی یـک جـاهایی ما باید فهممان‌ را‌ بالاتر از فهم عرفی قرار دهیم‌؛ یعنی‌ وقتی‌ که‌ می‌گوید‌: «الرحمن علی العرش‌ استوی‌» در اینجا ما باید یک مـقدار از فـهم عـرفی بالاتر برویم، یا «ید اللّه» را یک‌ مقدار‌ از‌ درک عرفی بـالاتر بـفهمیم.

معتزله هم به‌ نظر‌ من‌ همین‌قدر‌ معتقد‌ هستند‌ که یک مقدار اصل را بنا بر تعقّل بگذاریم؛ یعنی مثلاً الآن کـه شـما بـا من طرف هستید، وقتی می‌توانید با من درست طرف بـاشید که من‌ عقل و اندیشه داشته باشم، امّا اگر من عقل و اندیشه‌ام را کنار بگذارم، شما می‌خواهید چه بگویید و چـه بـشنوید. تـنها دینی که عقل و اندیشه را محور قرار داده، اسلام است. از‌ معجزات‌ اسلام هـم هـمین است. اصلاً این از معجزات اسلام است که متکلمان، نه فلاسفه، این مسئله را مطرح می‌کنند که آیـا عـقیده بـدون استدلال مقبول است یا مقبول نیست‌. این‌ از افتخارات ماست؛ یعنی ما اگـر مـعتقد بـاشیم، ولی بدون توجیه و بدون استدلال، اصلاً این را اسلام از ما قبول نمی‌کند. آن که‌ در‌ مسیحیت، ایمان

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۲)

اسـت، در اسـلام‌، نـفاق‌ است. مسیحیت می‌گوید اگر ذهنت می‌گوید، دو دو تا چهارتا، ولی اگر درکتاب مقدس، خلاف آن آمده اسـت، تـو باورکن که دودوتا سه‌تاست.

فرق‌ بین‌ تثلیث و «یحذرکم الله نفسه‌» چیست؟ فکر‌ نمی‌کنید این‌دو مـثل هـم باشند؟

اولاً عـرض کردم که به قول علامه، ما یک مقدار موضع خودمان را تطبیق می‌دهیم. «یحذرکم الله نـفسه» یـعنی این‌که از خدا بترسید، نه این‌که در‌ دین‌ فکر نکنید.

دین نه، من تثلیث را مـی‌گویم؛ فـرق تـثلیث با «یحذرکم اللّه نفسه» در آیه چیست؟ آیا هر دو مثل هم نیستند؟

نه، تثلیث می‌گوید، فکر نکن، ولی خدا هـیچ وقـت‌ نگفته‌ است که‌ درباره من فکر نکن.

چرا ما روایتی داریم کـه مـی‌گوید: در ذات، تـفکر نکنید.

من فکر نمی‌کنم‌ که مفهوم آیه همانی باشد که از روایت برمی‌آید. «یحذرکم الله‌ نـفسه‌» یـعنی‌ خـدا شما را برحذر می‌دارد؛ یعنی از او بترسید. «اتقوا الله». شما صدر و ذیل آیه را در ‌‌نظر‌ بـگیرید و بـبینید که آیا درباره تفکر است؟ من قبول می‌کنم، الآن المعجم را بیاورید‌ و صدر‌ و ذیل‌ آیه را نگاه کنید و ببینید آیـا آیـه درباره تفکر است؟ امّا روایات تفکر بستگی دارد به‌ منطق ما که منطق جـهل و عـلم است؛ یعنی آدم یک‌چیز را یا نمی‌داند‌ یا مـی‌داند؛ مـثلاً یـک‌ نفر‌ نمی‌داند، انسان چیست. وقتی که بـه او گـفتید «الانسان حیوان ناطق» دیگر همه‌چیز را می‌داند. این ضعف منطق ماست که عرض کـردم بـاید درست بشود. درباره خدا اگـر رابـطه شما عـلم‌ و جـهل بـاشد، یعنی شما خدا را نمی‌دانید. یک‌دفعه بـگوییم تـمام هستیِ خدا را در ذهن شما بگذارند. این هیچ جا اتفاق نمی‌افتد. این ضـعف مـنطق شماست. شما نه کنه انسان را‌ مـی‌دانید‌، نه کنه یک ذره را. کـُنه ذات خـدا را هم نخواهیم دانست، امّا آیـا دربـاره خدا هیچ چیز نخواهیم دانست؟ چرا! مثلاً شیخ اشراق برای خدا ماهیت قائل اسـت و مـاهیتش را‌ هم‌ بدیهی می‌داند که نـور اسـت.

بـسیاری از متکلّمان ما هـم، بـرای خدا ماهیت قایل هـستند. فـقط یک سری از این فلاسفه بعدی آمدند و این مطلب را جا انداختند که‌ خدا‌ ماهیّت نـدارد. خـوب این هم محل بحث فلسفی اسـت. وقـتی که مـا خـدا را نـمی‌فهمیم، چه چیز را قبول مـی‌کنیم. بالاخره

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۳)

باید یک چیزی بفهمیم و لااقل یک تعریفی به‌ عنوان‌ مبدأ‌ و خالق و آمر و ناهیِ جـهان، داشـته‌ باشیم‌.

شما‌ فرض کنید الآن دو نفر پیـش شـما بـیایند، اگـر شـما را روحانی مسلمان فـرض کـنیم و آن دو هیچ مذهبی نداشته باشند‌ و بخواهند‌ مسلمان‌ بشوند، شما از آنها چه می‌خواهید؟ شما از آنها‌ می‌خواهید‌ که معتقد بـشوند کـه ایـن جهان مبدئی و پیغمبری دارد. این مشکل نیست، امـّا وقـتی کـشیش مـسیحی بـاشید و آن دو‌ نـفر‌ پیش‌ شما بیایند، شما می‌خواهید بگویید خدا سه چیز است و در‌ عین حال یک چیز است. این خیلی مشکل درست می‌کند. ما باید یک معادله ریاضی داشته بـاشیم که‌ یک‌ چیز‌ سه چیز است و سه چیز یک چیز است. این برای کسی‌ قابل‌ حل نیست. شما مجبورید بگویید، اینطور چیزها قابل فکر نیست. یا مثلاً در اسلام می‌گوید، آقـا‌ تـو‌ آدمی‌ معمولی هستی «اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا»، آمده‌ای در این‌ دنیا‌ زندگی‌ کنی. این دو راه است؛ اگر این راه را بروی، نجات است و اگر آن‌ راه‌ را‌ بروی، هلاک است. ولی آنجا مـی‌گوید، پدرت گـناه کرده است و تو اصلاً بالفطره گناهکار‌ هستی‌. این را من چطور تحمّل کنم. من گناه نکرده‌ام، چرا گناهکار باشم؟ بنابراین فرق‌ زیاد‌ است‌.

البته مـن نـمی‌گویم که اسلام همه چیزش عـقلانی اسـت؛ در فروع ما خیلی چیزها‌ هست‌ که شاید هرگز با عقل درک نشود؛ مثلاً نماز صبح چرا دو رکعت‌ است‌، شاید‌ هیچ وقت توجیه عقلی نداشته بـاشد، امـّا در اصول اولیه‌اش، عقلانی اسـت و تـأکید متن اصلی‌ دینی‌ ما بر عقلانیت است؛ یعنی ما این همه «یعقلون» و «یتفکرون» داریم. آن‌ آیه‌ را‌ که شما پیدا کردید نیز قابل توجیه است.

«أفی الله شکٌ» دیگر جا برای بـرهان‌ نـمی‌گذارد‌.

نه‌ ! «أفی اللّه شک» را مرحوم طباطبایی می‌گوید، «شکّ» نه به این معنا‌ که‌ اصلاً احتیاج به برهان ندارد. اگر هم فرض کنید که بدیهی باشد ـ که هیچ کس معتقد‌ نیست‌ ـ بـاز اسـتدلالی عقلی اسـت. اصلاً شک کار عقل است. «افی اللّه شک‌» یعنی‌ عقل شما در این باره نباید تردید‌ بکند‌؛ چون‌ مـطلب روشن است. «لا اکراه فی الدین‌» یعنی‌ چه؟ یعنی ما به زور شما را مـسلمان نـمی‌کنیم. خـودتان باید بپذیرید، چرا؟ چون «قد‌ تبین‌ الرشد من الغی» راه و بی‌راهه‌ برای‌ شما روشن‌ است‌.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۴)

به‌ نظر من عـمده‌ترین ‌ ‌تـفاوت بین این‌ دو‌ در این است که قصه تثلیث در مسیحیّت، عقل‌ستیز است؛ نه اینکه‌ اسـتدلال‌ عـقلی بـر آن نداریم. استدلال بر‌ خلاف آن داریم و این‌ مغایر‌ عقل است. اما این مثال‌ها‌ که‌ از قرآن ذکـر شد، اصطلاحا عقل گریز هستند؛ یعنی عقلْ مخالف آنها نیست‌، ولی‌ بر آنـها استدلال عقلی نداریم‌.

اجـازه‌ بـدهید‌ من گفته شما‌ را‌ این‌طور اصلاح کنم ـ مرحوم‌ علامه‌ هم به این نکته اشاره دارد ـ که در مسیحیت اقرار می‌کنند که این مسئله‌ ضد‌ عقل است؛ یعنی عقل یک چیزی‌ می‌گوید‌، این مسائل‌ ایـمانی‌ ما‌ یک چیز دیگر، ولی‌ علامه در ذیل آیه‌ای از سوره انعام ـ ظاهرا اگر اشتباه نکنم، آیه ۸۷ تا ۸۹‌ ـ می‌گوید‌، ما نمی‌گوییم در اسلام چیزهایی که‌ با‌ عقل‌ درک‌ نمی‌شود‌، وجود ندارد، امّا‌ چیزی‌ کـه در عـقل، تناقض ایجاد کند، یعنی ضد عقل باشد وجود ندارد؛ شما اگر این حرف‌ را‌ بفرمایید‌، درست است. این هم یک مسئله است‌ که‌ ما‌ ببینیم‌ مسائلی‌ داریم‌ که الآن با عقل مـا قـابل تبیین نیستند، ولی طوری هم نیستند که ما را به تناقض بکشانند. ولی آنچه مسیحیت می‌گوید در ذهن ما تناقض ایجاد‌ می‌کند. این تنها مسیحیّت نیست؛ ادیان هندی هم همین‌طور هستند. الآن خوشبختانه تـنها دیـنی که روی عقلانیت تأکید می‌کند و تنها دینی که مدعی متن آسمانیِ تحریف‌نشده است و تنها دینی که‌ مدّعی‌ حکم جامع آسمانی است، نه بشرساخته، دین اسلام است. ما هم باید اسـلام را بـا هـمین‌ها قبول کنیم. اگر نتوانستیم، مـجبور نـیستیم. حـالا این را به حساب ارتداد بنده‌ نگذارید‌، ولی وقتی دین، خودش به من می‌گوید، آقا با عقلت با من برخورد کن، من حـق دارم عـقل خـود را معیار قرار دهم‌ و اگر‌ دینی بگوید که حـق فـکرکردن‌ نداری‌ و اگر فکر کنی، بدبخت می‌شوی. تو باید مرا بپذیری ـ عقلت قبول کند یا نکند ـ این مسخ آدمیت اسـت ولی در اسـلام، آدم را نـگه‌ می‌دارد‌ و می‌گوید، راحت باش و بیندیش‌، تو‌ آدم هستی، قدرت تعقل داری، آن وقـت بیا ببین اگر من را قبول می‌کنی، قبول کن وگرنه، نکن. امّا آن یکی می‌گوید، اصلاً بگویی می‌اندیشم، نابود مـی‌شوی. انـدیشه هـم از‌ آنِ‌ تو نیست. بین این دو خیلی فرق است.

الآن ممکن است کـسی بـیاید و اهل منطق نباشد و بی‌اساس، حرف بزند. مخالفت هم بکند؛ این یک حساب دارد، ولی آدمی هم هست‌ کـه‌ تـحلیل دارد‌، کـتاب دارد، کتاب می‌نویسد؛ خوب، ما هر دو را قرار است رد بکنیم، مانعی نیست، امّا حـساب‌ ایـن را بـاید

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۵)

از حساب آن جدا کنیم. به او می‌گوییم‌، نادان‌ است‌، اما به این نگوییم، چون این آدم اهـل مـنطق اسـت و دلیل می‌آورد، در مورد این باید بنشینیم ‌‌دلیل‌هایش‌ را نقد کنیم و رد کنیم. اسلامِ مارا درردیف بـودیسم نـگذارند، درردیف مسیحیت نگذارند‌،ولی‌ بیایند‌ و رد کنند.

نسبت بین عرفان نظری و عملی را چگونه می‌بینید؟

اگـر بـخواهیم بـین عرفان نظری و عملی‌ فرق بگذاریم، باید توجه داشته باشیم که عرفان عملی دو معنی دارد؛ مـعنای‌ اصـلی‌اش این است که‌ یک‌ نفر در عمل شروع کند به عمل عرفانی؛ یعنی بـنده و جـنابعالی تـصمیم بگیریم تا به سیر سلوک بپردازیم و شیخ و پیر را پیدا کنیم و دستوراتمان را هم بگیریم و شروع کـنیم، ایـن می‌شود‌ عرفان عملی؛ یعنی در عمل وارد عرفان شده‌ایم و به تعبیری، عرفان عینی و اجـرایی. یـک عـرفان عملی دیگر هم داریم و آن مثل عرفان نظری بحث از مسائل عرفان عملی است؛ یعنی مثلاً‌ ایـن‌ عـمل ایـن‌طور شروع می‌شود، چلّه دارد، اولش یقظه است، یا اولش توبه است و آخرش فنا است. ایـنها مـی‌شود مباحث مربوط به عرفان عملی، مثل منازل السائرین، صد منزل یا صد‌ میدان‌ خواجه عبداللّه انـصاری. ایـنها را می‌گویند، عرفان عملی، اینها بحث عرفان عملی است؛ مثل بحث از احکام نـماز، کـه نماز خواندن نیست، نماز عملی آن است کـه شـخص بـلند‌ شود‌ و وضو بگیرد و نیت کند و «اللّه اکبر» بـگوید و وارد نـماز بشود، این نماز عملی است. آن بحث از اعمال نماز است.

آیا اگر اسمش را بـگذاریم مـسایل عرفان عملی، درست‌ است؟

بله‌، مـسائل‌ عـرفان عملی، یـا مـباحث مـربوط‌ به‌ عرفان‌ عملی. و امّا عرفان نـظری، در بـشر یک خاصیّتی هست که هر طبقه می‌خواهد خودش را با محیط، هم‌رنگ یـا سـازگار کند‌. عرفا‌ به‌ عنوان یک طـبقه جدید وقتی در جهان اسـلام‌ پیـدا‌ شدند، اوّل فقط رشد می‌کردند، هـم از نـظر کیفیت، معلوماتشان رو به رشد می‌رفت و هر روز مطالب جدیدی می‌گفتند‌، هم‌ از‌ نظر کمیت، پیـروانشان گـسترش پیدا می‌کردند. وقتی این رشـد بـه‌ جـایی رسید، می‌شود یـک طـبقه، یک صنف بالاخره یـک مـسلک یا مذهب یا هر چه بگوییم. این نحله‌ بالاخره‌ باید‌ بتواند پاسخگوی درون و بیرون خـودش بـاشد.

بزرگان تصوّف دست‌کم از نیمه‌ قرن‌ چـهارم، آرایـشان را جمع‌بندی کـردند و

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶)

ارائه دادنـد کـه سه چهار کتاب مـهم شکل گرفت؛ مثل اللمع‌ که‌ به‌ نظرم در میان سایر نوشته‌ها بی‌نظیر است و خیلی نکته دارد؛ قـوت القـلوب‌ ابوطالب‌ مکی‌ که البته زیاد عـمیق نـیست، ولی از نـظر مـسائل اخـلاقی تقریبا می‌گویند، مـبنای احـیاء‌ العلوم‌ غزالی‌ است و التعرُّف کلابادی؛ این کتاب‌ها همگی مربوط هستند به حدود سیصد و هشتاد و چند، یـعنی‌ در‌ نـیمه یـا ربع چهارم قرن چهارم هستند و با کـمی فـاصله رسـاله قـشیریه. وقـتی‌ ایـنها‌ تنظیم‌ شدند، به هم‌دیگر اطلاع‌رسانی می‌کنند. صوفی‌های قرن بعد، کتاب‌ها را می‌خواندند، چیزی هم به‌ آن‌ اضافه می‌کردند، تا دوره مثلاً سهروردی و عین القضات و ابن‌عربی رسید. وی کارهای زیادی‌ کـرد‌، ولی‌ پراکنده، اما شارحان ابن‌عربی مثل قیصری یک نظام نهایی به این کتاب دادند. این نظام‌ها‌ همیشه‌ قرینه‌سازی می‌شود؛ یعنی در جامعه تشکیلاتی برای خودش دارد. اگر جمعیت جدیدی‌ هم‌ درست‌ بـشود، سـعی می‌کند تشکیلات مشابهی به وجود آورد؛ مثلاً در همین انقلاب ما اگر سابقه‌ جریان‌ این‌ مجلس و انتخابات و اینطور چیزها نبود، ما هم وارد این مقوله‌ها نمی‌شدیم، ولی‌ چون‌ در اطراف ما و در کشورهای دیـگر وجـود داشت، ما هم مجبور بودیم مجلس شورا درست کنیم‌ و نامش‌ را بگذاریم مجلس شورای اسلامی؛ تجربه‌ها به‌گونه‌ای تکرار می‌شوند. اینها با تجربه‌ دو‌ صنف در جـامعه مـا رو به رو‌ شدند‌؛ یکی‌ متکلمان و یـکی فـلاسفه که مجموعا گروه‌هایی بودند‌ که‌ برای خودشان اصول و فروع و مطالبی داشتند و به مردم می‌گفتند که مبدأ چنین است‌ و معاد‌ چنان است. اینها هم مـطالبشان‌ را‌ بـه سلیقه‌ اهل‌ کلام‌ تـنظیم کـردند. این را مثلاً قیصری‌ در‌ مقدمه تائیه‌اش تصریح می‌کند که اینها حرف ما نیست، ولی ما می‌خواهیم‌ با‌ قوم به زبان خودشان وارد بحث‌ بشویم و بالاخره آنها را‌ قانع‌ کنیم. عرفان نظری در واقع‌ به‌ تـقلید از کـلام و فلسفه یک جهان‌بینی گفتاری و ذهنی را درست می‌کند، ولی این‌ در‌ عرفان مشکل ایجاد می‌کند؛ چون‌ فلسفه‌ و کلامْ‌ عقلی و قابل بحث‌ و نقل‌ و انتقال هستند، ولی عرفانْ‌ قابل‌ بحث نیست. به‌هرحال این شبیه‌سازی صورت گـرفت، اگـر چه بـه ضرر عرفان عملی تمام‌ شد‌؛ چرا که خودشان نیز می‌گویند، اینها‌ حجاب‌ هستند. وقتی‌ فصوص‌ تو‌ را از حـرکت باز‌ بدارد، چه مکاسب بخوانی و فکر کنی عارف هستی و چه فـصوص بـخوانی و چـه شفا بخوانی، فرقی‌ نمی‌کند‌. فصوص در اینجا دردی را دوا‌ نمی‌کند‌. بعد‌ این‌ مسئله‌، عرفان نظری را‌ به‌ وجود آورد؛ عرفان نظری، یـعنی ‌ ‌قـرینه‌سازی مطالب عرفانی با کلام و فلسفه. این قرینه‌سازی تقریبا در قرن‌ هفتم‌ تکمیل‌

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۷)

شد؛ بـعد هـم مـتأسفانه هیچ تغییری در‌ آن‌ ایجاد‌ نشد‌؛ یعنی‌ به‌ همان شکل است و هیچ‌کس هم چیزی اضافه نـکرده است، هر کسی آمده شرحی داده و یک اظهار ذوقی کرده و تعلیم داده است. به نـظر من این فرق عـرفان‌ نـظری و عملی است.

درباره نسبت بین دین و عرفان که کتابی هم نگاشته‌اید، نظرتان چیست؟

سلوک عرفانی به عقیده من عین دین نیست؛ نه به این معنا که این سلوک چیز بدی‌ است‌، بـلکه این سلوک هم یک راه است و بشر این راه را کشف کرده و شاید یک الهامی بوده است. بعضی انبیا در گذشته بوده‌اند که شاید مأمور تبلیغ این راه‌ بوده‌اند‌، ما چه می‌دانیم؟ این یک راه است، امـّا ایـن راه باید خودش با اصول و مبانی خودش پیموده شود، این راه به هر شکلی از‌ اصولش‌ منحرف شود، آسیب می‌بیند. این‌ راه‌ به چند شکل از اصول خود منحرف شده است. نگوییم از اصولش مـنحرف شـده است؛ چون همه اقسام را شامل نمی‌شود، بهتر است بگوییم‌: مشکل‌ ایجاد شده است. مشکل‌ اول‌ از طرف دین‌دارانی بود که این راه را تحریم می‌کردند و می‌گفتند این راه اساسا بیرونی و وارداتی است. مشکل بـعدی مـشکل کسانی بود که این مسئله را دینی کردند، این هم‌ مسیر‌ را عوض کرد، یعنی کسی که روزه می‌گیرد و نماز می‌خواند یا مثلاً پرهیزی دارد، احساس کند وارد عالم عرفان شده است و کار عـرفانی مـی‌کند. نـه! این هم یک‌جور مشکل اسـت‌. سـوم‌ نـظری‌کردن عرفان‌ است که خودشان کردند، آنها به تبعیت از جمع چنین کردند. در تخصص من نیست و این را‌ قطعی نمی‌گویم، ولی برای مثال، شایع اسـت کـه هـمین منابع اربعه‌ که‌ ما‌ برای فقه می‌گوییم، یـعنی کـتاب، سنت، عقل و اجماع، یک مقدار تقلید، و شبیه‌سازی با اهل سنت است؛ آنها ‌‌چهار‌ تا دارند خواستیم ما هم چـهار تـا داشـته باشیم. این شبیه‌سازی را خودشان‌ کردند‌، ولی‌ بعد دیدند که بـرایشان مشکل ایجاد می‌کند و عملاً هم می‌بینیم مشکل ایجاد شده است، الآن‌ همه خیال می‌کنند که چون من عـرفان نـظری نـوشته‌ام، عرفان می‌دانم و عارف هستم‌. من کاملاً احساس می‌کردم‌ که‌ دانشجویان کـلاس عـرفان نظری من دچار توهم می‌شدند که مثلاً جلسه دوّم است، دیگر یک قدم در عرفان جلو رفتیم. در صـورتی کـه ایـنها توهّم بود، اینها یکی از مشکلات همین‌ نظری‌شدن عرفان است.

چهارمین مشکل در عـرفان، مـشکل مـرشد و ضرورت آن است، امّا این مرشدها وقتی

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۸)

که جاه و مقامی پیدا کردند، نخواستند این را از دسـت بـدهند. ایـنها مرشد مادام العمر‌ بودند‌ و آخرش هم مرشدی را به بچه‌شان می‌دادند. گاهی اتفاق می‌افتاد کـه بـچه و آقازاده اصلاً چیزی نمی‌دانست، امّا تشریفات را باید اجرا می‌کرد؛ مثل کسی که روزه نـمی‌گرفت، ولی سـحری مـی‌خورْد‌. یکی‌ اعتراض کرد گفت آقا تو که روزه نمی‌گیری، برای چه بلند می‌شوی؟ گفته بود: هـمین مـانده است که بلند هم نشوم و سحری هم نخورم، دیگر کافر کافر می‌شوم؟! روزه نمی‌گیرم دسـت‌کم‌ سـحری‌ را بـخورم. مشایخی که مرشد بودن را اینگونه به ارث برده‌اند، الآن هم زیاد هستند، اینها در عالم باطن دستی نـدارند، فـقط این مسائل باقی می‌ماند که به خانقاه‌ چطور‌ بیایی‌، چطور مصافحه کـنی، مـن کـجای‌ دست‌ تو‌ را ببوسم، تو کجای دست مرا ببوسی، آنجا پتو تکان خورد، دست نزنید، خـانقاه خـادم دارد، کـار هرکس نیست که صافش‌ کند‌، اگر‌ استکان را گذاشتند تعارف نکنید و یک سـری مـسائل‌ خشک‌ دیگر هم به عرفان خیلی لطمه زده است.

عرفان کار هر کس نیست. بشر تکلیف شـرعی‌اش را خـدا به‌ اندازه‌، تعیین‌ کرده است. می‌گوید انسان! در اینجا زندگی‌ات را بکن، بخور‌ و بـنوش، ولی حـدّ و حدود را هم رعایت کن. آنجا هم آمـدی اگـر ایـن حدّ و حدود را رعایت کنی‌، ادامه‌اش‌ را‌ در آنجا بـگیر؛ سـعادت و لذت مال تو. امّا این آقا که‌ عارف‌ می‌شود، به اینها قانع نیست، مـی‌گوید، مـن فقط آن دنیا را می‌خواهم. تصوف یـک چـیز خطرناکی‌ اسـت‌. ایـن‌ مـی‌گوید، دنیا را نمی‌خواهم، بیا برو بهشت. نـخیر! اصـلاً نمی‌خواهم. پس چه‌ می‌خواهی؟ می‌گوید‌ خودش‌ را می‌خواهم. خودش را می‌خواهی؟ بیا بخواه ببینم چطور می‌خواهی؟!

عرفان مـثل تـکلیف شرعی عمومی نیست‌، یک‌ ماجراجویی‌ اسـت، مثل ماجراجویی حضرت آدم. البـته در شـأن بشر است. آدم را گفتند، آقا‌ ایـن‌ دریـای بیکران نعمت خدا مال تو، فقط به آن دست نزن. آدم هم‌ همه‌ را‌ رها کـرد، فـقط به آن دست زد، گفتند: برو بـیرون. مـا بـچه همان آدم‌ هـستیم‌.

پدرم روضـه رضوان به دو گندم بـفروخت نـاخلف باشم اگر من به جوی‌ نفروشم‌

این‌ عارف نه اینجا را و نه آنجا را نمی‌خواهد. اگـر بـه بهشت برود، بهشت را تحقیر‌ می‌کند‌ و مـی‌گوید، مـن اگر تـو را نـداشته بـاشم، تمام دنیا را هم بـه‌ من‌ بدهند‌، لذت نمی‌برم. سر ما را چرا این‌جوری گرم می‌کنی؟ ما خودت را می‌خواهیم. و خودش را خواستن‌ برای‌ بـشر‌ مـاجراجویی است؛ یا می‌رسد یا نمی‌رسد؛ خـود ایـنها اقـرارمی‌کنند کـه مـا

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۹)

نمی‌رسیم‌ و هرجا‌ بـرویم، بـا خودمان رو به رو هستیم و در نهایت غیر از باطن خودمان چیزی نیست. رسیدن‌ هم‌ هزارمشکل دارد ولذا من تأکید می‌کنم کـه عـرفان تـکلیف عام نیست، بلکه‌ یک‌ ماجراجویی است کـه هـر کـس اقـدام کـند‌، هـر‌ بلایی‌ به سرش بیاید، خودش مسئول است. اگرعافیت‌ وسلامت‌ می‌خواهد همان شریعت است، ولی اگر افتاد به‌ماجراجویی، نتیجه‌اش با خودش است. می‌خواهد‌ از‌ کوه هیمالیا صعود کند، خوب‌ صـعود‌، سقوط هم‌ دارد‌؛ هم‌ دست بلندکردن و پرچم‌زدن و جایزه‌گرفتن دارد، و هم‌ افتادن‌ و تکه‌تکه شدن. عرفان هم یک صعود است به قله عرش الهی و رسیدن‌ به‌ وصال حضرت حق که در شأن‌ ما هست، ولی مـمکن‌ اسـت‌ برسیم و ممکن است نرسیم؟ این روحیه‌ خاص‌ خودش را می‌خواهد. چه‌طور جبهه‌رفتن کار هرکس نبود و روحیه‌های خاصی می‌خواست. کسی بود‌ که‌ سواد نداشت، ولی یک‌دفعه موجی‌ در‌ درونش‌ به وجود می‌آمد‌ و مرد‌ و مـردانه، جـرأت می‌کرد تا‌ از‌ جانش بگذرد. از طرف دیگر گاهی می‌بینید که شخصی مثلاً آیت‌اللّه است، ولی یک‌ صدای‌ انفجار می‌شنود و نفسش قطع می‌شود. عرفان‌ یک‌ چـنین راهـی‌ است‌. عرفان‌ راهی است کـه اگـر‌ انسان کتک خورد، باز ادامه دهد. مثل خدا بیامرز امام«ره» که مبارزه می‌کردند، مگر‌ هر‌ کسی جرأت داشت زندان برود؟! با کمی‌ سخت‌گیری‌، بعضی‌ هـزارجورتغییرعقیده‌ مـی‌دادند‌، ولی یک‌عده بودند‌ که‌ اگـر دهـ‌بار هم آنهارا می‌بردند وکتک می‌زدند،سرجای خودشان می‌ماندند وبازحرف خودشان‌را می‌زدند. عرفان حال‌وهوای خودش‌ را‌ می‌خواهد‌ و کار «آهسته بیا و آهسته‌برو»ها نیست. این‌ غلط‌انداز‌ است‌. درس‌ فصوص‌ دادن‌ کار هر کـسی هـست، امّا آن که بتواند واقعا راه بیفتد، هرکسی نیست.

امشب ز غمت میان خون خواهم خفت وز بستر عافیت برون خواهم خفت

این کار‌ هر کس نیست.

گاهی به یک زاهد که از دنیا پرهـیز مـی‌کند، می‌گویند عـارف یا صوفی؛ شما این مطلب را چگونه می‌بینید؟ آیا بین مقوله‌های زهد، توکل، صبر و توبه که هم‌ در‌ شریعت کـاربرد دارند و هم در عرفان فرقی هست؟

مسائلی مشابه آن‌چه در شریعت هست، در عرفان هـم هـست؛ مـثلاً توکل را شریعت دارد، عرفان هم دارد؛ اینها با هم فرق‌ دارند‌ و این خیلی اشتباه می‌شود؛ پدر علامه

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۰)

مجلسی یا شـیخ ‌ ‌عـباس قمی به تصوّف، تمایل داشت. آدم زاهدی بود و مثلاً نماز شب می‌خواند و حلال‌ و حـرام‌ را زیـاد مـراعات می‌کرد و منزوی‌ بود‌. مردم فکر می‌کردند که هر کسی اینطوری باشد، صوفی است. در صورتی کـه این صوفی نیست. ما در اینجا چه کار کنیم و از کجا‌ بفهمیم‌ که فلان آقـایی که‌ مثلاً‌ زاهد گـوشه‌نشینی اسـت، صوفی هم است یا نیست. فرق‌هایی که در عمل دارند، خیلی زیاد است. عمل شریعت یک چیزی است و عمل عرفانی یک چیز دیگر.

این‌دو ظاهرشان هیچ فرقی‌ ندارد‌؛ یعنی یک زاهد هـم ممکن است در گوشه‌ای بنشیند، ذکر بگوید، نمازش را بخواند و دائما روزه باشد. یک صوفی هم ممکن است دائما روزه باشد و البته صوفی باید بیش از‌ تکالیف‌ شرعی عمل‌ کند تا حالت ریاضت پیدا کند؛ چـون تـکالیف شرعی مشقت ایجاد نمی‌کند. بنابراین باید مستحبّات را زیاد‌ انجام بدهد و اعمال را برای خودش بیشتر کند. کم بخوابد و کم‌ بخورد‌ و اعمال‌ دیگر. زاهد وصوفی می‌توانند درزُهد شریک باشند. چیزی که ایـنها را از هـم جدا می‌کند، مبانی معرفتی ‌‌است‌. اهداف ومبانی معرفت، محدود به همین چیزی است که شریعت از ما خواسته‌ است‌.این‌ آدم می‌گوید، من خدا را می‌شناسم، خدا به‌من امرکرده است که پرهـیز کـن، من هم‌ پرهیزمی‌کنم ومی‌خواهم خدا مراببخشد ومنظورم ازقربهً‌الی‌الله، موردعنایت قرارگرفتن است؛ نه این‌که مثلاً نزدیکی‌ تکوینی به خدا پیدا‌ کنم‌ و من هم شبه‌خدایی بشوم یا با خدا یکی بـشوم. بـرنامه مـن این است که مورد عـنایت و مـحبّت خـدا قرار بگیرم، خدا از من راضی باشد، «رضی اللّه عنهم و رضوا عنه»، فردا‌ هم بروم به بهشت و به زندگی سعادتمندانه خودم مشغول شـوم. ایـن زاهـد است.

امّا عارف در عین حالی که مشابه هـمین را عـمل می‌کند، اگر اهدافش را نگاه کنید، او این‌ معرفت‌های‌ ظاهری را کافی نمی‌داند، بلکه می‌خواهد به یک معرفت شهودی برسد؛ یعنی در بـاطنش یـک چـشم دیگر باز بشود. او ظاهر را توهّم می‌داند؛ درحالی که زاهد ایـن ظاهر را‌ واقعی‌ می‌داند، می‌داند که پایدار نیست، ولی این را قبول دارد، می‌گوید: من هستم، تو هستی او هست؛ ولی در نظر عارف هـمه ایـن هـست‌ها عدمند، توهمی بیش نیستند، و همه‌ اینها‌ سر انجام باید این تـعین‌ها را از دسـت بدهند و در وجود واحد حضرت حق فانی بشوند. این هدف‌های عرفان است و عارف در صدد این است کـه روز بـه روز‌ بـا‌ ریاضتش‌ خودش را به آن‌جایی برساند‌ که‌ دیگر‌ خودش نباشد، هویّت و

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۱)

شخصیّت و فـردیّتش مـنحل بـشود، اصلاً او نماند؛ چون در عرفان، هدف نهایی وقتی تحقق پیدا می‌کند که تو‌ نباشی‌.

فـرق‌ زاهـد را بـا عارف در مقام نظری بیان‌ فرمودید‌. در مقام عمل چه‌طور؛ آیا مثلاً توبه زاهد با تـوبه عـارف فرق دارد؟

بله؛ این‌دو با هم فرق دارند. و البته‌ این‌ را‌ کم توضیح می‌دهند. تـوبه عـرفانی بـا توبه شریعت فرق دارد‌؛ توبه شریعت به تحوّل تکوینی در ذات انسان نیاز ندارد، تحولْ اجرای تـکلیف اسـت؛ یعنی من تا دیروز‌ به‌ حرف‌ خدا که گفته بود «ربا نخور» گـوش نـمی‌دادم، امـروز به زیارت‌ حضرت‌ معصومه ـ سلام اللّه علیها ـ آمدم و دوستم مرا دید و گفت: فلانی ریشت سفید شـده اسـت، از این‌ کارها‌ دست‌ بردار و من هم ترک کردم. من همان «من» هـستم، ولی تـا بـه‌ حال‌ ربا‌ می‌خوردم و الآن تصمیم گرفتم که از امروز پولی به ربا ندهم؛ این می‌شود توبه‌ شرعی‌؛ یـعنی‌ تـوبه شـرعی را تو، به عنوان یک آدم مکلّف انجام می‌دهی، عین نمازی که‌ می‌خوانی‌، عـین روزهـ‌ای که می‌گیری، ولی توبه عرفانی حالتی است که باید در انسان‌ ایجاد‌ بشود‌. این یک تحوّل تکوینی اسـت. نـمی‌دانم این را چطور بگویم، ببینید ما خیلی راحت‌ می‌توانیم‌ به یک نفر تـکلیف کـنیم که شما این بچّه را نگه‌دار. شما پنـج‌ مـاه‌ مـکلّف‌ هستید که این بچه را نگه‌داری کنی. شـیر خـشک هم به تو می‌دهیم و می‌گوییم، هر‌ روز‌ این بچه را تر و خشک کن. این تـکلیف شـرعی است. او می‌تواند‌ این‌ کار‌ را انـجام بـدهد، ولی زاییدن بـچه، ایـن یـک تکلیف نیست، ما نمی‌توانیم مثلاً بـه یـک‌ مردی‌ بگوییم‌ تو باردار شو، این آدم خاص خودش را می‌خواهد، بارداری یک حـالت‌ اسـت‌؛ تمام مراحل عرفانی، وقتی عرفانی اسـت که آن حالت را داشته بـاشد. اگـر آن حالت را‌ نداشته‌ باشد برنامه شـریعت اسـت.

مگر شریعت از آن حالت منع کرده است؟ آیا‌ هر‌ دو قابل جمع نیستند؟

شریعت آن حالت را‌ نمی‌تواند‌ تـکلیف‌ کـند؛ چون آن حالت اختیاری نیست. بـبینید‌، مـثلاً‌ حـالت بارداری را شرع نـمی‌تواند بـه ما تکلیف کند کـه بـاردار بشوید. بارداری‌ شرایط‌ خاص خودش را می‌خواهد. یک‌ آدمی‌ می‌آید و می‌گوید‌، آقا‌ شما‌ از امروز تـصمیم بـگیرید که نماز‌ شب‌ بخوانید. این حـالت نـدارد، تبلیغاتی کـه مـی‌کند مـا را تحت تأثیر قرار‌

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۲)

مـی‌دهد‌ و ما به عنوان یک تکلیف مفید‌ تصمیم می‌گیریم و از فردا‌ ساعت‌ را تنظیم می‌کنیم، ساعت دو‌ و نیم‌ بـعد از نـصف شب بلند می‌شویم، وضو می‌گیریم و نـماز مـی‌خوانیم، امـّا اگـر یـک‌ نفر‌ تهجد شـبانه عـرفانی پیدا کند‌، او‌ یک‌ چیز دیگری شده‌ است‌، این عمل برای او‌ تکلیف‌ نیست، بلکه یک حالت اسـت یـا شـریعت در مورد توکل می‌گوید، آقا کارهایت را‌ واگذار‌ بـه خـدا، شـما در زنـدگی واگـذاشتن‌ کـار‌ را تجربه‌ کرده‌اید‌. می‌روی‌ خانه بخری، به یک‌ بنگاهی اطمینان داری، می‌گویی آقای محترم! لطفا یک خانه خوب برای من بگیر. من فرصت‌ ندارم‌ بیایم. تو را وکیل کردم و کـارم‌ را‌ به‌ شما‌ واگذاشتم‌. از حدود هشتاد‌ میلیون‌ هم بیشتر نباشد. در اینجا الآن تحولی در تو ایجاد نشد. تو همان آدم هستی سر‌ جای‌ خودت‌. همین‌طور، کارهایت را به خدا واگذار کن‌ و چانه‌ نزن‌، امّا‌ تـوکل‌ عـرفانی‌ یک حالت است. عرفان مثل شریعت نیست، کرامات دارد. در نبوت معجزه برای این است که دیگران را قانع کنند، ولی در عرفان در عالم سلوک، درویش‌ هر لحظه با کرامت رو به روست. این کـرامت‌ها بـه خاطر این نیست که بیاید من را قانع کند، بلکه به خاطر آن است که خودش پی ببرد که تحوّلی‌ در‌ او پیدا شده است؛ یعنی اگر مـن و شـما به مقام توکل شریعتی بـرسیم، هـمین ما هستیم، نه غذایمان فرق می‌کند، نه آبمان فرق می‌کند، نه رابطه‌مان مثلاً با همسایه‌ فرق‌ می‌کند، هیچی، فقط به مقام توکل رسیدیم. امـّا اگـر به مقام توکل عـرفانی بـرسیم آن یک مقامی است که برای خودش اقتضائاتی دارد‌، یک‌ دفعه می‌بینید غذایت به یک‌ پنجم‌ تقلیل یافته و اگر یک ذره از آن بیشتر بخوری، اصلاً حالت به‌هم می‌خورد. اصلاً می‌بینید در شبانه روز یک وعده غـذا مـی‌خورید، هیچ وقت‌ هم‌ احساس گرسنگی نمی‌کنید، این‌ را‌ خودشان می‌گویند که ارتزاقش از هوا می‌شود. یک تحوّلی در ارگانیزم بدن و در روح و جسم شما ایجاد می‌شود. آن توکلِ سلوکی است و لذا ما افرادی را جمع می‌کنیم و صد مـنزل‌ را‌ در چـهار جلسه مـی‌گوییم، طرف فکر می‌کند اینها را الآن می‌تواند اجرا کند. تازه اگر آنها را اجرا کنی، اجرای شریعتی است، نه اجـرای سلوکی. برای اجرای سلوکی باید زیر‌ برنامه‌ برویم.

آیا‌ اینکه مـی‌گویند، زهـد در قـرن دوم زمینه‌ساز تصوف شده، حرف درستی است و آیا آن زهد همین زهد‌ است؟

بله، اصلاً زُهد اسلامی زمینه‌ساز تصوّف اسـت. ‌ ‌ایـن‌که می‌گویند؛ مجاز مَعْبَر‌ حقیقت‌

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۳)

است‌، یعنی همین، شما همه یک تجربه دارید. در دعـای کـمیل، در مـجلس روضه، تا آدم خود را ‌‌به‌ گریه نزند، گریه جدّی شروع نمی‌شود. غالبا مردم حالت تباکی را مـی‌گیرند، بعد‌ از‌ چند‌ لحظه جرقه‌ای زده می‌شود. وگرنه اینطور نیست که مدّاح یک تجزیه و تـحلیلی از مظلومیت حضرت‌ ابا عـبداللّه بـکند و بگرید و مردم هم گریه کنند. خوب الآن من به شما‌ می‌گویم، کوفیان لعین به‌ حضرت‌ ابا عبداللّه ـ علیه‌السلام ـ دو میلیون زخم زدند، ولی شما گریه نمی‌کنید. خوب دو میلیون کم نیست که، آن زخمهای روضه خـوانی را صد برابر هم می‌کنند، امّا شما الآن گریه نمی‌کنید‌. آن حالت مجازی را باید اوّل خودت در وجودت ایجاد کنی تا حقیقت پشت سرش بیاید. عرفا می‌گویند، مجاز قنطره حقیقت است، عمل به شریعت یک مـسأله جـدی است. همان زُهدها‌ زمینه‌ ساز عرفان می‌شود. حالا هم اگر یک نفر شروع کند، باید اوّل از شریعت شروع کند. باید اوّل بگوییم، بچه برو نمازت را بخوان؛ دخترم برو حجابت را رعایت کن‌؛ اگـر‌ تـحمّل این حرام و حلال محدود را داشتی، بیا یک بار دستورات مشکل‌تری به تو بدهیم، امّا اگر تحمّل نداشتی و همین را توانستی انجام بدهیم، دیگر دنبال عرفان نرو.

شریعت‌ بر‌ اساس خـودآگاهی مـتعارف و عرفی انسان بنا شده، حتی دقّت عقلی هم ندارد. آقای سبحانی استاد ما در بحث اصول و درس‌های دیگر بارها تکرار می‌کرد که مبنای شریعت بر مسامحات‌ عرفی‌ است‌، نه دقـت‌های عـقلی. در شـریعت‌ عرفی‌ می‌گوید‌، آقا همین قـدر کـه تـو با توکل اقدام کنی، توکل را از شما قبول می‌کنند، ولی در عرفان، آدمی باید روز‌ به‌ روز‌ پوست بیندازد، عوض بشود، شکل عوض بکند، احساس‌ عـوض‌ شـدن بـکند تا به جایی برسد. شما غزالی را با سـهروردی مـقایسه کنید؛ غزالی پنج شش سال پا به‌ پای‌ امیران‌ حقه‌باز از این شهر به آن شهر رفت تا این‌که‌ مقام گرفت و رئیـس نـظامیه بـغداد شد؛ در لباس فاخر و با تجمّلات و تشریفات وارد بغداد شد؛ در حالی کـه‌ مردم‌ از‌ گرسنگی می‌مردند. خوب، این آقا با سهروردی فرق دارد که آن‌ نمد‌ را پوشیده بود و غیر از آن هم لباسی نـداشت و هـر چـه خواستند در پیش سلطان برود‌ و این‌ را‌ در بیاورد، گفت نه، من همین هـستم و راضـی نشد. آنها هم گفتند‌، همین‌طوری‌ بیاید‌، او را با همین لباس که می‌بردند، از هر دری که می‌خواست رد بشود‌، جـلویش‌ را‌ مـی‌گرفتند کـه آقا تو کجا؟ تا این‌که سرانجام یکی با احترام به آن شیخ گفت‌ کـه‌ آقـا از غـلامان، جداگانه پذیرایی می‌شود؛ یعنی اگر این آقا غلامت است، او‌ را‌ همراه‌ خود نبر، این را بـگذار در

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۴)

ایـنجا شـام بخورد. شما نزد حاکم بروید. امیر‌ گفت‌: آقا چه غلامی؟ ما به خاطر این مـرد اسـت که امروز اینجا می‌آییم. این‌ در‌ حال‌ اختیار به آدم دست نمی‌دهد. عالَم شریعت تـقیه دارد، تـقوا دارد، مـحاسبه دارد، مصلحت دارد‌، تازه‌ شریعت بر اساس مصلحت است؛ به این بیان که من کار مـی‌کنم‌ تـا‌ به‌ بهشت بروم، امّا آن آدم سالک هیچ چیز در نظرش نیست، جز به قول خـودش‌:

تـو‌ عـهد‌ کرده‌ای که کشانی به خون، مرا من جهد کرده‌ام که به عهدت‌ وفا‌ کنی

آن مـی‌گوید، مـی‌زنم. این می‌گوید، کِی می‌زنی. منتظرم تا تو بزنی، چرا نمی‌زنی؟ این یک حـساب‌ دیـگر‌ اسـت. آن را با شریعت خلط نکنیم. شریعت برنامه زندگی عرفی است‌ برای‌ عامه مردم.

آیا با هـمین قـدر مـی‌شود‌ «ولیّ‌» خدا‌ شد و به مقام قرب الهی رسید؟

چرا نمی‌شود‌! خودش‌ گفته اسـت کـه با همین قدر ولیّ می‌شوید. اگر اضافه لازم بود، خودش‌ می‌گفت‌. شما اگر همین دستورات شریعت‌ را‌ درسـت اجـرا‌ کنید‌، سلمان‌ و ابوذر هستید. اگر از این بیشتر‌ لازم‌ بود، می‌گفت که بـا ایـن، شما ولیّ خدا نمی‌شوید و اگر بخواهید ولیـّ‌ مـن‌ بـشوید، باید یک درجه بالاتر بیایید‌ و اعمال بـیشتری را انـجام‌ دهید‌.

اگر خواست و اراده خدا را‌ در‌ همین اوامر و نواهی‌ای که پیغمبر آورده است، منحصر بدانیم، حـرف شـما درست است‌، ولی‌ ظاهرا ایـن‌طور نـیست. ما اگـر‌ بـه‌ هـمان‌ شریعت درونی و باطنیِ‌ خودمان‌ مراجعه کـنیم، مـی‌بینیم که‌ اراده‌ خدا برای انسان بیش از آن است که در چارچوب شریعت مطرح شـده اسـت‌؛ یعنی‌ برای این‌که انسان به آن درجـه‌ برسد‌، باید به‌ آنـ‌ شـریعت‌ درونی هم ملتزم بشود‌ و انـجام شـریعت بیرونی به تنهایی کافی نیست.

این مبنا می‌خواهد. چرا فقها این را نمی‌گویند؟

عرفا‌ مـی‌گویند‌، تـعالیم ما یکی از ابعاد شریعت‌ اسـت‌ و بـین‌ تـعالیم‌ عرفانی‌ و شریعت تـقابلی نـیست‌، بلکه‌ اوج توبه شریعت مـثلاً هـمان توبه عرفان است که ما می‌گوییم.

من تقابل را ایجاد نکردم‌. من‌ می‌گویم‌ که آنـها غـیر از هم هستند و با‌ هم‌ متفاوتند‌ و ایـن‌ بـه‌ معنای‌ تـقابل نـیست. اصـطلاحا بین آنها غیریت هـست، ولی تقابل نیست.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۵)

فرض کنید کسی می‌خواهد به وسیله چله‌نشینی و ریاضت و ذکر و ورد، سیر و سلوک کند، آیـا ایـن مخالف شریعت‌ است؟

آخر چله‌نشینی را باید پیـغمبر(ص) از اصـحابش خـواسته بـاشد تـا دلیلی برای جـواز آن بـرای همه مردم و مسلمانان باشد.

برخی از تعالیمی که الآن در فقه و کلام داریم، نمونه و الگویی‌ در‌ آن زمان ندارد. پس باید مـخالف شـریعت باشند؟

مـن می‌گویم آن را که پیغمبر به عنوان شریعت از مـا خـواسته اسـت، خـوب بـه عـنوان شریعت عمل کنیم، امّا اگر بخواهیم‌ به‌ نام عرفان عمل کنیم، نیاییم بگوییم، این را پیغمبر آورده و به ما و به اصحابش و به دیگران تعلیم داده است، این یک راه دیگری‌ اسـت‌. منتها این راه مُجازی است‌، مثل‌ فیزیک و فلسفه.

آیا مراد شما از جواز همان جواز شرعی است؟

الآن فیزیک مُجاز شرعی است یا نه؟ فیزیک چه فرقی با عرفان دارد؟

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۶)

اصلاً اساس دین‌ و دیانت‌ بر هـدایت اسـت و مربوط‌ به‌ مسائل این چنینی است و با فیزیک به عنوان یک علم تجربی که مربوط به امور تکوینی است، متفاوت است.

این که عرض کردم نظر من است، ولی از نـظر اکـثر‌ علما‌ چیزی که در اسلام نباشد و آن را در آن داخل کنند، بدعت است. عرفا هم قبول می‌کنند که بدعت است، امّا بدعت مذموم نیست. بدعت مذموم آن اسـت کـه مخالف‌ سنّت‌ باشد. آنها‌ مـی‌گویند: مـا تمام سنت را اجرا می‌کنیم، اما برای خودمان یک برنامه خاصی هم به نام عرفان‌ داریم.

آیا شما معرفت شهودی را قبول دارید؟

امکانا بله! من احـتمال‌ مـی‌دهم‌ و تحریم‌ هم نمی‌کنم. مـن مـی‌گویم جلویش را نگیریم، شاید یک عده به آن برسند. امکانش هست.

آیا به ‌‌لحاظ‌ اینکه راجع به پیغمبر اکرم تصور چنین چیزی را دارید، این امر را‌ ممکن‌ می‌شمرید؟

پیغمبر‌ به ما این وعده‌ها را نـداده، پیـغمبر به ما گفته است که عمل بکنید و این‌ راه را بروید و این نتیجه را بگیرید، امّا این مکتب اساسش این است‌ که انسان به یک‌ معرفت‌ جدید برسد. آن معرفت جدید هم برای مـا قـابل تصوّر نـیست و این معرفت وقتی حاصل می‌شود که فنای انسان حاصل شود، واگر انسان فانی نشود، آن معرفت حاصل نـمی‌شود.

در میان‌ اصحاب پیامبر افرادی را مثل زیدبن حارثه می‌بینیم که مدعی مـی‌شوند کـه مـا بهشت و جهنم را می‌بینیم، در این باره چه نظری دارید؟

ما نفی نمی‌کنیم. این که روایت‌های متعددی در شریعت‌ داریم‌ کـه ‌ ‌اگـر ما صادقانه و درست عمل کنیم، یک سری معرفت‌هایی پیدا می‌کنیم، مطلب غیر قـابل تـردیدی اسـت.

بیشتر مشایخ عرفا می‌گویند، راه شریعت از طریقت جدا نیست و تعالیم عرفا در‌ رابطه‌ با کتاب و سنت و بـرگرفته از آنها است و لااقل مخالف نیست. این مسئله را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۷)

حرف درستی است، امـا فرق دارد. چون اصلاً امـکان عـملی ندارد. عرفان اصلاً این‌ نیست‌؛ اگر انسان در مسیر عرفانی باشد روز به روز در سلوک و در تحوّل است. باید قدم به قدم پیش برود، این پیش‌روی که خود تحوّلی است مثل رشد جنین‌، عرفان‌ اسـت‌. امّا در اسلام این تحوّل‌ جنینی‌ را‌ نمی‌خواهند. اگر هم بشود، در دفتر اعمال ماست. در اسلام انسان باید تحت برنامه باشد.

آیا این تحول را از هیچ‌کس‌ نخواسته‌اند؟ یا‌ از‌ برخی‌ها خواسته شده است؟

شاید از داوطلبان خواسته باشند‌، ولیـ‌ مـن به نظرم این‌طور است که از هیچ‌کس نخواستند. اگرچه ممکن است حداقل، از داوطلب‌ها خواسته باشند؛ البته نه‌ به‌ معنای‌ طلب بلکه به معنای جواز. من تعبیرم این است که‌ بر هـیچ کـس تکلیف واجب نکرده‌اند. هرکسی از روی علاقه خودش در این مسیر افتاد، ما جلویش را‌ نمی‌گیریم‌ و منعی‌ قایل نیستیم.

پس به این نتیجه رسیدیم که سیر و سلوک عرفانی‌ اشکالی‌ ندارد.

نه ! اشکالی ندارد، مـن کـه می‌گویم اشکالی ندارد، ولی علما این را نمی‌گویند، علمایی که‌ عرفان‌ را‌ بدعت می‌دانند، آن را حرام می‌دانند.

یعنی شما تقابلی بین دین اسلام‌ با‌ عرفان‌ نمی‌بینید.

چرا فرق بگذاریم؟ من می‌گویم، دین اسلام بـه مـا اجـازه داده است که با‌ فلسفه‌، خـردمان‌ را تـقویت کـنیم و حقیقت جهان را تا آنجایی که می‌توانیم بفهمیم. با فیزیک مشکلات‌ مادّه‌ را بفهمیم. وقتی که اسلام آمد، هیچ کدام از این علوم جـدید نـبود‌، امـا‌ حالا‌ همه هستند و کسی نمی‌گوید که بدعت هـستند. مـثلاً جامعه را با انتخابات و دموکراسی بهتر‌ می‌شود‌ اداره کرد.

اسلام با تجربه غربی که طرح غربی است و الآن هم نسبت‌ به‌ مـکتب‌های‌ دیـگر جـواب داده است، مخالفت نکرده است و دلیلی ندارد که این را برای امـت اسلام‌ نخواهد‌. چرا فقط در سلوک استثنائا این را نخواهد؟ من می‌گویم تعلیم اصلی و اولیه‌ و ضروری‌ و عینی‌ اسلام تصوّف نیست، شـریعت یـک مـعیار محدودی از معارف است، به

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۸)

آدمی می‌گویند که آن‌ را‌ عمل‌ کند و ایـن بـرای همه هم قابل فهم است. مخاطب پیغمبر خواص نیستند‌، تمام‌ انسان‌های دنیا هستند. این انسان‌ها هـم ایـن‌قدر را مـی‌توانند اجرا کنند، امّا در میان انسان‌ها کسی‌ پیدا‌ می‌شود، که به سهروردی، بـدل مـی‌شود؛ چـرا وی را تکفیر کنیم و بگوییم‌ او‌ راه را عوضی رفته است؟ او که خودش‌ را‌ به‌ زحمت انداخته، غذا کم خورده، کـم خـوابیده‌، مـشغول‌ نوشتن شده و معارفی را که گفته است ضرری به کسی نزده است؟ امّا اگر‌ یک‌ جـا دیـدیم حقه‌بازی می‌کنند، سوء‌ استفاده‌ می‌کنند، باید‌ جلوی‌ آن‌ سوء استفاده‌ها را بگیریم.

گویا آنـها‌ خـودشان‌ هـم با این سوء استفاده‌ها مقابله کرده‌اند.

بله خودشان هم مخالف هستند‌؛ البته‌ این نـظر مـن است، ولی کسی‌ مثل آیت‌اللّه حسن زاده‌ آملی‌ ـ سلّمه اللّه تعالی ـ که استاد‌ من‌ هـستند، مـعتقدند کـه اینها عین هم هستند. منتها ایشان باید به طرفین اشاره‌ می‌کرد‌ و مشخص می‌کرد که مـنظورش از‌ آنـ‌چه‌ عین‌ هم هستند کدام‌ است‌؛ یعنی آیا عرفان ابن‌ عربی‌ را عین اسـلام می‌دانند؟ آن هـم نـه اسلام امروزی اسلام زمان ابن عربی. محدوده را‌ باید‌ مشخص کند. آقای جوادی آملی ـ سلّمه‌ اللّهـ‌ تـعالی ـ مـی‌گوید‌، این‌ عین‌ آن است و کم نیستند‌ افرادی که این را می‌گویند، ولی خوب خیلی‌ها هـم مـی‌گویند این غیر از آن است‌. این‌ نظر با حرف یک نفر نه‌ حتما‌ این‌ طرف‌ می‌شود‌ و نه آن طـرف‌. چـون‌ جلسه بحث است، من نظر خودم را می‌گویم.

شما فرمودید عرفان نوعی مـاجراجویی اسـت. نمی‌توان گفت‌ که‌ این‌ ماجرا جویی بـرای ایـن بـوده است که‌ افرادی‌ خواسته‌اند‌ خود‌ را‌ به‌ پیـامبر(ص) و اولیـاء الهی شبیه کنند؟

جواب من مثبت است. در عرفان نظری من آورده‌ام که اینها بـرای ریـاضت و برنامه خودشان چند مبنا دارنـد؛ یـکی مستحسنات اسـت، چـون سـنی‌ هستند و معتقدند که استحسان در فقه مـی‌تواند مـبنای فتوا باشد. استحسان کرده، می‌گویند اینها خوب هستند. اگر شما بگویید مـستحسنات، بـدعت هستند، ما می‌گوییم، بدعت وقتی حـرمت دارد که مخالف‌ سنّت‌ بـاشد. ایـن سخن میرصالح عباد است.

دومـین عـامل که اینها تصریح نکرده‌اند، ولی من در آنجا گفته‌ام، مستحبات است. اینها می‌گویند. درست اسـت کـه ریاضت از واجبات نیست، ولی‌ اگـر‌ اسـلام مـستحبات را بر

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۳۹)

واجبات اضـافه کـند، یک برنامه ریاضتی در مـی‌آید. خـدا واجبات را خواسته است، اما عارف می‌گوید هم می‌خواهم به‌ واجبات‌ عمل کنم، هم بـه مـستحبات‌. سوّمین‌ مسأله همان حرف شماست. ایـنها مـی‌گویند زندگی خـصوصی انـبیاء و اولیـاء تکلیف عام نیست، امـّا می‌بینیم خودشان علاوه بر تکلیف عام به این‌گونه کارها هم‌ دست‌ زده‌اند. این کار در‌ فـقه‌ مـا حرام است، در فقه اهل سنت هـم حـرام اسـت، و شـما حـق ندارید بیش از روز، روزه بـگیرید؛ روزه از طـلوع فجر است تا غروب، غروب که شد روزه‌ات تمام‌ است‌. می‌توانی دیر افطار کنی، ولی نمی‌توانی بـه نـیّت روزه یـک ثانیه هم ادامه بدهی؛ امّا خود حـضرت ادامـه مـی‌داد و گـاهی دو سـه روز و در بـعضی روایت‌ها داریم که در آخرهای‌ ماه‌ رمضان گاهی‌ چند روز یا حتی یک هفته پشت سر هم افطار نمی‌کردند.

خیلی به آقا اصرار می‌کردند که‌ اجازه بده تا مـا هم این کار را بکنیم که حضرت‌ منع‌ کرد‌ و حرام کرد. گفتند، آقا چرا حرام می‌کنی؟ اگر خوب است، پس ما هم بگیریم و اگر بد است، پس ‌‌چرا‌ خودتان روزه می‌گیری؟ فرمود، من مانند شما نـیستم، «لسـت کاحدکم» یا «کاحد منکم». همان‌ چیز‌ معروف‌ که در ادبیات عرفانی هم زیاد مطرح است. من شبها پیش خدا می‌مانم یطعمنی و یسقینی‌، یا مثلاً از عایشه نقل است که می‌گفت، مـن هـیچ وقت نتوانستم آن‌ حضرت را روی زیر‌ انداز‌ بخوابانم، همیشه روی خاک می‌خوابید. این مسائل را ما می‌توانیم در نظر بگیریم. من می‌گویم جلوگیری نکنید، چون بالاخره هـمه چـیزها نباید تکلیف باشد، پس جواب شـما مـثبت است. خوب است‌ نکته‌ای اضافه کنم و آن این‌که حضرت به اصحاب می‌گفت، خربزه زیاد بخورید. خربزه خوب است. حضرت از خربزه خیلی تعریف می‌کرد. یک غـزلی را مـولوی تحت‌تأثیر این جمله «ابـیت عـند ربّی‌» گفته‌ است، ولی مولوی به خربزه اشاره نکرده است. خربزه را من اضافه کردم. این خربزه هم بر همین مضمون که اشاره پیغمبر است دلالت می‌کند.

دوش چه‌خورده‌ای بتا، فاش بگو‌ نهان‌ مـکن چـون خمُشان بی‌گنه روی به آسمان مکن
نُقل خَلاص خورده‌ای. باده‌خاص خورده‌ای بوی شراب می‌زند، خربزه در دهان مکن

چون حضرت می‌گفت خربزه بخورید؛ یعنی بالاخره می‌خواهد ما‌ را‌ مشغول خربزه بکند و لذا در بعضی نـسخه‌ها لخ لخـه هست، لخ لخـه یک چیزی بود که برای گم‌کردن بوی

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۴۰)

شراب می‌جویدند، من می‌گویم خربزه مناسب‌تر است؛ چون در حدیث‌، حـضرت‌ به‌ خوردن توصیه کرده است و به‌ این‌ وسیله‌ می‌خواهد ما را سـرگرم کـند.

ایـن حالاتی که به پیامبر نسبت می‌دهید و می‌فرمایید عارف گاه می‌خواهد خود را به آن حالات‌ پیامبر‌ شبیه‌ کند، نـیاز ‌ ‌بـه بررسی ندارد؟یعنی نیازی نیست که این‌ روایات‌ سندا و دلالتا بررسی شوند؟

بله، باید بررسی شـود کـه آیـا این روایات در منابع معتبر شیعه هست یا خیر؟ اما اگر‌ تمام‌ این‌ حدیث‌ها دروغ باشد، بیان مـولا در نهج‌البلاغه در باره پیغمبر‌ رساترین بیان است که در باره رابطه پیغمبر و دنیا می‌گوید: «و کـان یقضمها قضما و لم یعرها طـرفا» خـیلی تعبیر‌ معجزه‌آسا‌ و رسایی‌ است. هیچ ادیبی به این زیبایی نمی‌تواند بگوید که گوشه چشمی‌ هم‌ به دنیا ندارد. آن هم نگاه با گوشه چشم به صورت امانتی نه جدّی. «یقضم» با‌ بـی‌میلی‌ غذا‌ خوردن است. فرض کنید من یک آدم گرسنه هستم و شما به من‌ یک‌ لقمه‌ غذا می‌دهید؛ لقمه در همان حالت بر زمین می‌افتد، زمین هم خاکی است، ولی‌ از‌ خیرش‌ نمی‌گذرم و آن را برمی‌دارم؛ ولی مـثل آن غـذای تمیز نمی‌توانم بخورم، بلکه با گوشه‌ دندان‌ می‌گیرم و می‌خورم این نوع خوردن را می‌گویند «قضم»، یعنی خوردن با چندش و با‌ گوشه‌ دندان‌ و اجباری. مثلاً کسی که مریض‌حال است و از یک چیزی بـدش مـی‌آید، به او می‌گویند‌، برای‌ این‌که صاحب‌خانه ناراحت نشود این را بخور. اگر بخورد، حالت تهوع به او‌ دست‌ می‌دهد‌، نمی‌خواهد بخورد، یک ذره می‌خورد، این «قضم» است. پیغمبر با دنیا این‌طور برخورد مـی‌کرد. از‌ ایـن‌ زیباتر نمی‌شود گفت «کان یقضمها قضما و لم یُعِرها طرفا»، گوشه چشمی به‌ دنیا‌ به‌ صورت عاریه‌ای هم نگاه نکرد و از لذت‌های دنیا به حالت قضم استفاده می‌کرد؛ آنگونه که‌ چیز‌ کـثیف‌ را طـوری بـا گوشه دندان و دهن بخورند کـه کـثافت هـمراه آن نرود‌. ما‌ همه این حرف‌ها را در منبر و مسجد و همه جا می‌گوییم، اما هیچ وقت قضم نمی‌کنیم. قرآن‌ می‌گوید‌ «یاکلون المال اکلاً لمـّا»، ایـن «لم» مـقابل آن قضم است. تمام حرف‌ من‌ این است کـه ایـن دعوت مطلق، بی‌ واسطه‌ و دلالت‌ مستقیمِ شریعت نیست و ممکن است دلالت ایهامی‌ و اشاره‌ای‌ و استنتاجی باشد و بالاخره یک جرأت شخصی اسـت کـه هـر کس مرد است برود‌، من‌ می‌گویم که نگوییم نرو. مـشکلاتش‌ بر‌ دوش خودش‌ است‌، اما‌ کار مشکلی است.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۴۱)

در اینکه آیا‌ عرفان‌ با تشیع عینیت دارد یا نه، دست‌کم دو نظریه وجـود دارد. بـه‌ نـظر‌ می‌رسد که اگر بخواهیم مذاهبی را‌ که در جهان اسلام‌ وجود‌ داشتند، بـا تـشیع مقایسه کنیم‌، تصوف‌ از جهات مختلف به تشیع نزدیک‌تر است؛ مثلاً در مسأله ولایت، جریان امامت‌، جریان‌ رجـعت و جـریان شـفاعت که در‌ تشیع‌ مطرح‌ هستند، در عرفان‌ هم‌ وجود دارند. البته قبول‌ دارم‌ کـه بـحثهای دامـنه‌داری وجود دارد که اساسا آیا ولایت را در مقابل امامت شیعه‌ مطرح‌ کرده‌اند یا خیر، یا رجـعتی کـه‌ مـی‌گویند‌، چه رجعتی‌ است‌ یا‌ مثلاً مسئله مهدویت که‌ اینها به ولایت باطنی معتقد هـستند، چیست؟ ولی بـا این همه این مسایل قابل حل‌تر است‌ تا‌ بعضی از برداشت‌ها و تفصیل‌ها و تحلیل‌های دیـگر‌ فـرقه‌ها‌. در‌ ایـن‌ رابطه‌ شما چه نظری‌ دارید؟

غیبت‌ که در میان آنها مطرح نیست. مهدویّتی را هم که آنـها مـطرح می‌کنند، مهدویّت اهل سنت‌ است‌. در‌ اهل سنت روایت داریم که در آخر‌، مهدی‌ مـی‌آید‌ مـنتها‌ هـمه‌ اهل‌ سنت نوشته‌اند که الآن متولد نشده است، بعدا می‌آید و ما می‌گوییم که متولد شده و غـایب اسـت. امّا در بعض منابعشان ائمه ما را هم جزو اقطابشان به‌ حساب می‌آورند، از حـضرت عـلی ـ عـلیه‌السلام ـ تا امام حسن عسکری و فرزند ایشان را هم غایب می‌دانند، امّا این خیلی نادر است. ایـن را مـن فـقط تا اینجا در دو منبع‌ دیده‌ام‌؛ یکی فواتح السبعه میبدی و دیگری کتاب علاء الدوله سـمنانی اسـت. میبدی آدمی است که دیوان منسوب به مولا را ترجمه کرده و در مقابل ابیاتش ابیاتی ساخته، برای دو بـیت‌، دو‌ بـیت و برای سه بیت، سه بیتْ. و در شرح دیوان مولا یک مقدمه عرفانی نـوشته اسـت، مثل مقدمه قیصری بر فصوص. این مـقدّمه عـرفانی‌ هـفت‌ فصل دارد، نام فصل‌ها را‌ فاتحه‌ گذاشته است، فـاتحه اولی، فـاتحه ثانیه، به فواتح سبعه معروف است. این فواتح سبع و شرح دیوان مولا در حـاشیه تـرجمه نهج‌البلاغه لاهیجی چاپ شده‌ اسـت‌.

ایـن آقا در مـقدمه‌ آنـ‌، در بـحث ولایت، فاتحه ششم، یا پنجم یـا هـفتم اقطابشان را می‌شمارد و امام زمان را هم جزو غایب‌ها می‌داند که در سال فلان در قـرن چـهارم پنجم ظهور کرد و هفده‌ سال‌ قـطب بود و بعد هم درگـذشت. فـلان شیخ هم در نجف نمازش را خـواند. عـلاء الدوله هم دو کتاب بزرگ دارد، یکی چهل مجلس است و کتاب دیگری هم در همان حجم‌ دارد‌ کـه نـام‌ آن یادم نیست. در یکی از این دو کـتاب، او هـم مـی‌گوید، این آقا جـزء اقـطاب ماست‌ و اقطاب را که مـی‌شمارد مـی‌گوید، مثلاً فلان قطب امام عصر است‌،

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۴۲)

که‌ فرزند‌ امام حسن عسکری است و از سال فـلان تـا فلان غایب بود و در فلان سال ظـهور کـرد؛ شانزده ‌‌هـفده‌ سـال قـطب بود و در سال فلان درگـذشت و ابومریم مغربی، که یک شخص معین‌ و شناخته‌ شده‌ای‌ است، نمازش را خواند و او را دفن کرد، و بعد بـه جـای او قطب شد. در‌ شرح رساله قیصری آمـده اسـت کـه مـن در فـارس، مردی را دیدم کـه‌ در دوشـش نشانی از‌ ولایت‌ بود. اینها ربطی به مهدی ندارد. این آقایان بالاخره در هر زمانی به قطب مـعتقدند. قـطب هـم معمولاً از چشم مردمان روزگار مخفی است.

ایـن یـک‌جور سـنت عـرفا اسـت کـه همیشه‌ معتقدند، اولیائی هستند مخفی از چشم مردم. کسی نقل می‌کرد که من در کوه‌های مصر، ریاضت می‌کشیدم و جمعه‌ها به نماز جمعه می‌رفتم. یک روز آمدم دیدم بقال پیرمردی کـه دور و بر‌ مسجد‌، سبزی می‌فروخت، وضو می‌گیرد؛ وضویش را این گونه می‌گرفت که مثلاً به جای این‌که دست و رویش را بشوید، اوّل پای راستش را شست، سپس صورتش را شست، بعد دست چپش‌ را‌ و سپس پای چپش را شست، بـعد دسـت راستش را شست، بعد هم مسح کرد و تمام کرد. من رفتم جلو، گفتم، آقا! تو که ریش‌هایت سفید شده و سال‌های سال هم‌ است‌ که همسایه مسجد هستی، چرا وضویت را درسـت نمی‌گیری؟ بـه من یک‌طوری نگاه کرد و گفت، در اینجا برایت چیزی گیر نمی‌آید، برو مکّه. می‌گوید، من گفتم آخر چطوری بروم مکه‌، من‌ که‌ فقیر هـستم و پول و امـکاناتی ندارم‌. گفت‌، آنجا‌ را ببین! مـن کـعبه را دیدم. گفت، همان را بگیر برو. می‌گوید، من همان‌طور گرفتم رفتم تا به مکه رسیدم. چند‌ سال‌ بعد‌ به من گفتند که او مرده است و مـن‌ رفـتم‌ نمازش را خواندم. در عالم عـرفان از ایـن‌طور حرفها را مثل نقل و نبات می‌ریزند، اما راست و دروغش با خداست‌. خود‌ صاحب‌ فصوص یک ادّعای بزرگی را درباره خودش نقل کرده، در‌ مقدمه که به قلم خودش است می‌گوید، من در تاریخ فـلان، در یـک رؤیایی مبشره‌ای حضرت رسول اکرم‌(ص) را‌ دیدم‌ که این کتاب را همین‌طوری به من داد و گفت به آن‌ مجمع‌ ببر. اگر این حرف را باور کنیم، باید روی کتاب بنویسیم، فصوص‌الحکم تألیف محمّد بن عـبداللّه‌ ـ صـلوات‌ اللّه‌ عـلیه وعلی آله ـ و به همت ابن عربی. چطور بعضی نسخه‌ای را چاپ‌ می‌کنند‌ و دست‌ مردم می‌دهند، این هم در واقع بـه کوشش ابن عربی است. نمی‌شود این‌ها را‌ هم‌ به‌ این زودی باور کـرد، عـالم عـرفان عالم توهم است. هرکس هم جدی راه بیفتد‌، هزار‌ جور گمراهی در پیش دارد. این یک راه خطرناکی است.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۴۳)

رابطه تـشیع ‌ ‌و عـرفان‌ را‌ چگونه‌ ارزیابی می‌کنید؟

اگر ما تشیع صوفی‌نشده را در نظر بگیریم، می‌بینیم که اینها نزدیک هـم‌ نـیستند‌ و بـا هم خیلی فرق دارند؛ اوّلاً کسی که ولایت را از علی نداند‌ و به‌ ولایت‌ علی معتقد نشود و بـرای خودش یک ولایت دیگری درست کند، آیا می‌تواند شیعه باشد؟ ثانیا در‌ مبنای‌ ولایت، بـالاخره نگرش ما به ائمـّه هـم مثل انبیاء، با نگرش عرفا‌ فرق‌ می‌کند‌. عرفا پیغمبر را خدا می‌دانند و اصلاً هر انسان کاملی را خدا، و حقیقت محمدیّه را اساس‌ جهان‌ و هستی‌ و کائنات می‌دانند، امّا در شریعت ما این‌ها را نداریم. قرآن این هـمه‌ تصریح‌ می‌کند که «قل انّما انا بشر مثلکم» و این همه مسیحیان را سرزنش می‌کند که به مسیح‌ مقامات‌ خدایی دادند؛ گویا آخرین حرف پیغمبر ما این بوده است که «مرا‌ بعد‌ از مـرگم بـا ستایش‌های خودتان آزار ندهید‌» همان‌ صلواتی‌ را که ختم می‌کنیم، در اصل، تجلیل‌ نبود‌، این یک قلب معنایی است که ما درست کردیم و به صورت تجلیل شده‌ و حالت‌ اصلی‌اش را از دست داده‌ است‌. مـثل لا‌ الهـ‌ الا‌ اللّه که صوت عصبانیت شده است‌، و لا‌ اله الا اللّه یعنی عصبانی‌ام. این دیگر عرفا آن معنی شهادت نیست‌ و یک‌ صوت شده است، الآن صلوات هم‌ صوت تجلیل است. مثل‌ هورا‌ و براوا و درود بر فلان کس‌ و زنـده‌ بـاد فلان کس و یک صوت تجلیلی شده، ولی در اصل، دعا رحمت است‌ که‌ باید به هر کس دعای‌ رحمت‌ کرد‌. خدا به همه‌ مردم‌ یاد داده است که‌ برای‌ پیامبر(ص) دعای رحـمت کـنند. در تـشهد نماز هم در «اشهد ان محمّدا عـبده و رسـوله‌» اوّل‌ عـبد است. در عربستان رسم بود‌ که‌ افراد عادی‌ نامشان‌ را‌ جواب بدهند، ولی عبد‌ و مملوک حق نداشت، نامش را بگوید؛ یعنی مثلاً شما صدا مـی‌کردید حـسن، آدم عـادی می‌گفت‌، حسن‌؛ یعنی من در اینجا هستم، امّا‌ اگـر‌ عـبد‌ بود‌ و او‌ را صدا می‌کردی‌، حسن‌ نباید می‌گفت، حسن، چون پررویی بود. او باید همواره می‌گفت لبّیک، پیامبر را تا آخر عمر‌، صـدا‌ کـردند‌ مـحمّد و می‌گفت، من محمّد هستم، ولی وقتی‌ یک‌ ذره‌ لقب‌ می‌خواستند‌ بـه‌ او بدهند همان رسول اللّه را می‌گفتند و حضرت می‌گفت لبیک، یعنی، در خدمت هستم و حاضر هستم، امر خود را بفرمایید! اصلاً ما زنـدگی پیـامبر را گـم کرده‌ایم‌. در زندگی آن حضرت خیلی نورانیت است و لذا عرفای اسلام بیشتر توسّلشان بـه روح آن حـضرت است. اشرافیّت معاویه‌ای و هارون‌الرشیدی آن صفاها را بر نمی‌تابد. اسلام به فتنه بزرگی دچار‌ شد‌؛ یعنی همان گـروهی کـه اسـلام با آنها نبرد کرده بود و جهاد کرده بود تا اسلام استوار

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۴۴)

بـشود، هـمان گـروه بعد از سی چهل سال مالک اسلام شدند و کسی که‌ مالک‌ شد، دیگر نمی‌آید، گـذشته خـود را فـراموش بکند؛ چون پیوسته در مقابل هم جنگیده بودند، اینها به تدریج شروع کردند به ایـن کـه‌ مردمْ‌ آن گذشته را فراموش کنند‌ و مردم‌ را به وضعیت امروزسرگرم کردند تا گذشته از یاد مـردم بـرود و گـذشته از یاد مردم رفت. الآن هم ما با فرهنگ بنی عباس و بنی‌ امیه‌ زندگی می‌کنیم و حـاضر هـم‌ نیستیم‌ که زندگی پیغمبر را درست و حسابی به مردم معرفی کنیم. این حرف را پیـش از انـقلاب بـه مردم می‌گفتیم، چون می‌خواستیم که مردم را تحریک کنیم، اما حالا حاضر نیستیم‌ آن‌ را هم بـگوییم. در زنـدگی آن حضرت یک معنویت عجیبی است. کدام معرفت پشت سر پیامبر(ص) بود کـه خـودش را حـذف کرد؟ آیا نادرشاه می‌تواند این کار را بکند؟ آیا تیمور می‌تواند‌ این‌ کار را‌ بکند؟ پس معلوم می‌شود که خودش نـیست! ایـن خـودش نیست، این آدمی است که به جایی وصل است‌ که اصلاً خـودش بـه قول عرفا، فانی است و اصلاً خودش نیست‌.

نفرمودید‌ که‌ عرفان با شیعه تا چه اندازه قـابل مـقایسه هستند؟

گفتم که عرفان با اسلام و با شیعه فرق دارد‌؛ ‌‌البته‌ اصول و مبانی زیـاد بـا هم فرق ندارند. نباید در شیعه به دنـبال عـینیت‌بگردیم‌، شـیعه‌ در‌ فکر و فرهنگ خودش استقلال دارد. همان را نگه داریـم. مـثل مرحوم سید حیدر نکنیم که‌ می‌گوید اصلاً تشیع یعنی تصوف و تصوف یعنی تـشیع. اگـر کسی اصلاً درویش نباشد‌، شـیعه نـیست.

این اصـطلاح‌ کـه‌ بـعضی از آقایان می‌گویند تشیع عام و منظورشان سـنی‌های مـتصوفه است، به نظر شما اصطلاح درستی است؟

نه خیر! این تشیع نیست. ولایـت عـلی یک حساب دیگری است و دنباله شـریعت است، و تشیع جنبه‌ شـریعتی دارد و پشـتیبان شریعت است. این حساب خـودش و طـریقت هم حساب خودش را دارد، ولی عرض کردم که بالاخره اکثرشان علی(ع) را جزو مشایخ و بزرگان خـودشان مـی‌دانند و اکثرا وصل هستند و تجلیلی‌ هـم‌ کـه از مـولا می‌کنند، بی‌نظیر اسـت. مـخصوصا فکر نمی‌کنم در مدح‌هایی کـه دربـاره مولا گفته شده است، مدحی به عمق مدح مولوی باشد. اصلاً در آن داستانِ «از علی‌آموز اخـلاص‌ عـمل‌» مولوی بی‌قرار است و مولا را بسیار خـوب مـدح می‌کند؛ بـا ایـن هـمه آن اصطلاح چیز درستی نـیست.

آموزشگاه مجازی اندیشه، یکی از زیر مجموعه های اینفورس، دوره های آموزشی متعددی را به صورت مجازی و در تلگرام برگزار می کند. شما با شرکت در این دوره ها می توانید به توانایی های بسیار خوبی دست پیدا کنید. برای مشاهده جزئیات بیشتر روی عنوان دوره دلخواهتان کلیک کنید:

دوره شبهه شناسی | دوره مهارت ورزی تلگرام و اینستاگرام | دوره راهنمای مقایسه ای ایمان  |  حدیث خوانی کاربردی |  دوره اسلام و مسیحیت مقایسه ای دوره آموزش کاربردی تعبیر خواب  | دوره چرا حجاب | دوره تحول ۹۶

دوره کارگاه تربیت اعتقادی ویژه معلمان و والدین با هدف پاسخ به سوالات اعتقادی نوجوانان و دانش آموزان در حال برگزاری است. برای شرکت رایگان در این دوره در تلگرام و ایتا به ای دی @adyan10 درخواست خود را ارسال کنید.

 


مقالات زیر را هم بخوانید

برچسب ها ،،

نکات ویژه و دیدگاه های خود درباره این مقاله را از بخش نظرات برای ما ارسال کنید تا به نام خودتان در این قسمت درج گردد.

مشخصات کتاب شناختی مقاله:
رفرنس:

:APA



Chicago:



Harvard:



Vancouver:
ارتباط با شبکه بین المللی مطالعات ادیان:
islamicdialogs@gmail.com

مطالب مرتبط

Top