۰۳ مرداد ۱۳۹۵ ..."/>

تجربه دینی و تشرفات

چکیده
این مقاله درصدد بررسی بحث نوظهور و مهم فلسفه و کلام جدید یعنی «» در جهان غرب با موضوع پررونق در جهان اسلام و تشیع یعنی «» بر آمده است و بعد از تطبیق دیدگاه‌های گوناگون بر به این نتیجه می‌رسد که به ساحت مقدس ، گونه‌ای از است.
واژگان کلیدی
، ، ، ، .
مقدمه
بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست
بگشای لب که قند فراوانم آرزوست

ای آفتاب حسن، برون آ دمی ز ابر
کان چهره مشعشع تابانم آرزوست

«از جفا و گناهان خود سراپا می‌گریستم!‌ اندوهی جان‌کاه در سینه داشتم تا آن‌که به راهی ره‌سپار شدم. در راه نزدیکی دمشق ناگهان نوری خیره‌کننده پیرامونم بدرخشید، طوری که بر زمین افتادم و ندایی شنیدم که می‌گفت: «‌شائول، شائول، چرا این‌قدر مرا آزار می‌دهی؟» پرسیدم: «آقا شما کیستید؟» و آن صدا پاسخ داد: «من عیسی مسیح هستم؛ همان کسی که تو به او جفا می‌کنی. اکنون برخیز و به درون شهر برو و منتظر دستور من باش.» همسفرانم مات
و مبهوت مانده بودند. چون صدایی می‌شنیدند، اما کسی را نمی‌دیدند. هنگامی که به خود آمدم
و از زمین برخاستم، متوجه شدم که چیزی نمی‌بینم. همراهانم دستم را گرفتند و به دمشق
بردند. در آن‌جا سه روز نابینا بودم و در این مدت چیزی نخوردم و نیاشامیدم.» (آری، شائول نور آسمانی را مشاهده کرد و صدای او را شنید؛ او همان عیسی مسیح را کرده بود. این موجب شد تا شائول آزاردهنده به پولس رسول تبدیل گردد.) (رو، ۱۳۷۹: ۲۸۸، با کمی تصرف)
روزی شخصی از سید بحرالعلوم درباره پرسید: «آیا در زمان غیبت کبرا می‌توان
به دیدار رسید؟» آن بزرگوار فرمود: «کیف و قد ضمنی الی صدره؛ چگونه
نمی‌توان رسید، در حالی‌که آن حضرت مرا به سینه خود چسبانیده است؟» (مجلسی، ۱۳۶۲: ج۵۳، ۲۳۶)
و روزی ایشان را دیدند که ناگاه در مقابل حرم امیرالمومنین ایستاد و چنین سرود: «چه خوش است صوت قرآن ز تو دلربا شنیدن!» بعد که علت را جویا شدند، فرمود: «چون خواستم وارد حرم مطهر بشوم، چشمانم به وجود نورانی آقا ـ صلوات الله علیه ـ افتاد که در قسمت بالای سر نشسته‌اند و قرآن تلاوت می‌فرمایند. چون آن نوای جان‌فزا را شنیدم، کلمات آن مصرع بر زبانم مترنم گشت و چون وارد حرم شدم، حضرتش قرائت کلام الله را پایان دادند و از حرم بیرون تشریف آوردند.» (همو: ج ۵۳، ۳۰۲)
کتاب‌ها و مقالات فراوانی درباره ‌های دینی در جهان غرب و شرق نگاشته شده است و این امر، بحثی مهم و جنجالی در حوزه فلسفه و کلام جدید به شمار می‌آید. عنوان یک بحث فلسفی ـ کلامی جدید به شمار می‌رود و در اواخر قرن هیجدهم، بیش‌تر تحت تأثیر شلایرماخر و در واکنش به پدیده نوظهور مدرنیته مطرح شده است که علم‌گرایی را شاخصه اصلی خود می‌داند. از نظر تاریخی هم ابتدا شلایرماخر و اتو آن را در قلمرو پدیدارشناسی مطرح کردند. سپس جیمز در روان‌شناسی و بالاخره، آلستون، سوئین برن، گاتینگ و دیگران در دوره معاصر در قلمرو معرفت‌شناسی به آن پرداختند.
از سوی دیگر، در جهان اسلام و تشیع، به ساحت مقدس در میان عام و خاص رواج زیادی یافته و کتاب‌ها و مقالات فراوانی نیز درباره آن چاپ شده است، ولی آیا این می‌تواند مصداق باشد یا خیر؟
در این مقاله می‌کوشیم تا بحث نوظهور و مهم فلسفه و کلام جدید یعنی در جهان غرب به موضوع پررونق در جهان اسلام و تشیع یعنی پیوند بزنیم. پس باید اجزای قضیه (موضوع، محمول، رابطه و حکم ) را کاملاً روشن کنیم و به این پرسش‌ها پاسخ دهیم:
مسئله اصلی این مقاله:
۱٫ آیا نوعی از است؟
۲٫ تطبیق دیدگاه‌های گوناگون درباره هویت و چگونه است؟
۳٫ راه تمییز و به عبارت دیگر، معیار تشخیص و صحیح از سقیم کدام است؟
پیشینه و
۱٫ دینی
تا پیش از زمان هیوم (۱۷۱۱ – ۱۷۷۶) و کانت (۱۷۲۴ – ۱۸۰۴)، تقریباً عقل در عرصه شناخت، یکه‌تاز میدان مباحث معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی بود و تمام تلاش اندیشمندان دینی مصروف برهان‌های عقلی اثبات خداوند (= الهیات طبیعی) می‌شد. البته در قرن هیجدهم میلادی، ایرادهای سنگینی بر این برهان‌ها وارد شد. (مایلز، ۱۳۸۰: ۷)
دیوید هیوم بیش از همه در دامن زدن به موج مخالفت با الهیات طبیعی نقش داشت. او با تکیه بر مبنای گروی در معرفت، در ارکان این الهیات مانند برهان نظم و برهان معجزه تردید کرد و از این طریق، آن را با انتقاد جدّی روبه‌رو ساخت.
کانت همه برهان‌هایی را که ‌داران برای اثبات وجود خداوند اقامه کرده بودند، را به سه برهان اصلی برگرداند: برهان وجودشناختی، جهان‌شناختی و غایت‌شناختی. وی معتقد بود که برهان‌های یاد شده، توان اثبات وجود خدا را ندارند. از همین روی، با مأیوس شدن از عقل نظری به سراغ عقل عملی رفت و درصدد برآمد تا وجود خداوند را از این راه اثبات کند. او عقل عملی را منشأ ایمان به مبدأ و معاد می‌دانست که بنیاد عقاید دینی و اخلاقی را استوار سازد. او هم با ناکارآمد دانستن عقل نظری در اثبات امورمتافیزیکی، ضربه دیگری بر الهیات وارد ساخت. (فروغی، ۱۳۷۵: ۳۴۲ – ۳۶۱)
در این هنگام، حفظ و ارائه توجیه معقولی از دیانت، نیازمند طرح جدیدی بود. شلایرماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴) که باید او را پیش‌گام طرح مسئله دینی دانست، با طرح جدّی این نظریه، قلب و هسته را دانست و در سخنرانی‌هایی که در انجمن رومانیست‌‌های جوان ترتیب داد، گفت: «آن‌چه شما از آن فرار می‌کنید، نیست. همان چیزی است که شما به دنبال آن هستید. گوهر همان ‌های باطنی و عاطفی است.» به نظر وی، مبنای ، نه تعالیم وحیانی، چنان‌که در ادیان الهی مطرح است و نه عقل نظری، چنان‌که در الهیات طبیعی مطرح است و نه عقل عملی و اخلاق است، چنان‌که کانت و پیروان وی معتقدند، بلکه اصل و اساس ، دینی است و دینی، احساس وابستگی عاطفی به مبدأ و قدرتی متمایز از جهان است. بنابراین، شلایرماخر، حوزه‌ای حفاظتی مستقل از عقل نظری و عملی برای دین پدید آورد و آن را از انتقادات علم جدید و عقلانیت انتقادی، مصون نگاه داشت.
پس از شلایرماخر، فیلسوفانی مانند: ویلیام جیمز (۱۸۴۲ – ۱۹۱۰) و ردولف اتو (۱۸۶۹- ۱۹۳۷)، راه او را ادامه دادند. جیمز در اثر مشهور خود به نام انواع ‌های دینی، این بحث را نام بردار ساخت. به اعتقاد این فیلسوفان، در دین، احساس وابستگی و ارتباط شخصی با خداوند اهمیت دارد که از طریق دینی به دست می‌آید. و.ت استیس هم در کتاب مشهور خود به نام فلسفه و عرفان سعی بلیغ دارد تا هسته مشترک ‌های عرفانی را بیابد و بر اساس تفکیک میان و تعبیر و امکان دست‌یابی به ناب، بر ذهنی نبودن ‌های عرفانی صحه بگذارد. وی معتقد است که این ‌ها، نه ذهنی‌اند و نه عینی، بلکه از مقوله‌ای دیگرند. (نک: استیس، ۱۳۷۹: ۲۱ ـ ۲۸)
در نقطه مقابل، استیون کتز (۱۹۴۴- ) با اثرپذیری از کانت، مدعی است که هیچ ‌ای وجود ندارد که بدون واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل شود؛ چون ساختار پیشین ذهن در حصول و شکل دادن به آن مؤثر است. به عبارت دیگر، باورها، علت ‌ها هستند. (انزلی، ۱۳۸۳: ۴) وین پراودفوت پا را از این هم فراتر نهاد و گفت مفاهیم و باورهای پیشین، بخشی از ‌اند. (نک: پراودفوت، ۱۳۷۷: ۱۷۱) تاریخ بحث دینی به همین جا ختم نمی‌شود. هم‌اکنون نیز بسیاری از فیلسوفان مغرب زمین مانند: جان هیک، ویلیام آلستون و ریچارد سویین برن در آثارشان به این بحث پرداخته‌اند.
در میان متفکران مشرق‌زمین هم اولین کسی که به بحث دینی در جهان اسلام پرداخته، محمداقبال لاهوری (۱۸۷۷ – ۱۹۳۸) است. وی که از دینی ویلیام جیمز متأثر بود، کوشید در پرتو این مفهوم، قرائت جدیدی از اندیشه دینی را در اسلام ارائه کند. (عباسی،۱۳۷۶: ۱۷)
۲٫ تشرفات
ملاقات و تشرفات به ساحت مقدس را به دو دوره کلّی غیبت صغری و کبری می‌توان تقسیم کرد.
الف) غیبت صغری: در شعبان ۲۵۵ هجری قمری متولد شد و به سال ۲۶۰ به امامت رسید. آغاز ولادت آن حضرت همچون موسی، پنهانی بود تا از خطری که از سوی دستگاه حاکم متوجه آن حضرت بود، در امان باشد. بی‌گمان، عده‌ای در این دوره، حضرت را دیده‌اند. در دوران امامت امام حسن عسکری تا آغاز غیبت کبری، گروهی از یاران خاص و شیعیان، موفق به زیارت شدند تا امام را به دیگران معرفی کنند و از خطر فرقه‌گرایی نجات یابند. همچنین در دوران امامت حضرت حجت، شیعیان از مناطق گوناگون جهان برای درک حضور امام به عراق و حجاز سفر می‌کردند. گروهی نیز موفق به دیدار می‌شدند که اولین آن‌ها، عده‌ای از مردم ایران‌زمین از شهر عشّ آل محمد، قم بودند. (صدوق، ۱۳۹۰: ۲۲۶ – ۲۳۰) عدّه‌ای هم توفیق ملاقات با نمایندگان ویژه حضرت را می‌یافتند. در این دوره، چهار نفر نیابت خاص امام را به عهده داشتند که هریک، پس از فوت دیگری، این وظیفه مهم و خطیر را به انجام رساندند. (پورسیدآقایی، ۱۳۷۹: ۲۸۴ – ۳۱۴) نواب خاص حضرت عبارت بودند از:
۱٫ ابوعمرو عثمان بن سعید عمری: وی از نمایندگان امام علی النقی و امام حسن عسکری و مورد اطمینان بود. احتمال می‌رود در سال ۲۶۵ فوت کرده است.
۲٫ ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعید عمری.
۳٫ ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی (م: شعبان سال ۳۲۶).
۴٫ ابوالحسن علی بن محمد سمری (م: شعبان ۳۲۹).
این دوره با مرگ آخرین سفیر امام عصر یعنی ابوالحسن سمری در شعبان ۳۲۹ به پایان رسید. وی در پاسخ به این سؤال که نایب بعد از شما کیست؟ می‌گوید: «خدا را فرمانی است که خود به انجام می‌رساند.» شش روز پیش از مرگ وی، توقیعی صادر ‌شد مبنی بر این‌که کسی را به عنوان جانشین خود برنگزیند. (صدوق، ۱۳۹۰: ۵۱۶)
ب) غیبت کبری: محل بحث در دیدار در همین دوره است؛ چون بزرگان و عالمان دین بر رؤیت حضرت در دوران غیبت صغری اذعان دارند. در این‌جا این پرسش اساسی وجود دارد که آیا شیعیان از امکان دیدار امام برخوردارند و می‌توانند از محضر آن حضرت بهره برند و جمال بی‌مثالش را ببینند و مسائل علمی و دینی خویش را از حضورش بپرسند یا چنین امکانی وجود ندارد؟
چیستی دینی و تشرفات
۱٫ تجربه دینی
حال باید روشن کرد که حقیقت و هویت تجربه دینی چیست؟ تجربه دینی از چه سنخی است؟ آیا می‌توان تجربه دینی را از سنخ تجربه‌های حسی به شمار آورد؟ آیا باید تبین مابعدالطبیعی از آن به عمل آورد؟ یا آن‌که تجربه دینی، نوعی احساس و عاطفه بیش نیست؟ آیا تجربه دینی همان تجربه عرفانی است؟
فرهنگ انگلیسی وبستر واژه تجربه (Experience) را مشتق از واژه لاتینی Exprienta به معنای امتحان و آزمایش کردن، اثبات کردن و در معرض آزمایش قرار دادن دانسته است. (Merriam, 1378-2000, P405) فرهنگ انگلیسی آکسفورد این معانی را ذیل واژه Experience آورده است:
۱٫ به دست آوردن علم یا مهارت خاص در اثر مدتی تمرین؛
۲٫ واقعه، فعالیت یا حالتی که به‌گونه‌ای بر شیوه تفکر یا رفتار صاحب تجربه مؤثر است؛
۳٫ وجود یک احساس فیزیکی با شور خاص و آگاهی از آن. (Oxford, 2000: 39)
تعریف دقیق مفهوم تجربه دینی، سهل ممتنع است. سهل است؛ چون همه وقت در زندگی روزمره، واژه‌های تجربه، مجرب، دین و دینی را به کار می‌بریم و مشکل است؛ زیرا وقتی درصدد تعریف این واژه‌ها برمی‌آییم، با مشکلات زیاد و معرکه‌آرا روبه‌رو می‌شویم که اکنون به بعضی از آن‌ها اشاره خواهیم کرد:
۱٫ مایکل پترسون، «تجربه دینی را غیر از تجربه‌های متعارف می‌داند؛ یعنی شخص، متعلقِ این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی (خداوند یا تجلی خداوند دریک فعل) می‌داند یا آن‌ را موجودی می‌انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است (مثل تجلی خداوند در شخصی نظیر مریم عذرا).» (پترسون و دیگران، ۱۳۸۳: ۳۷)
۲٫ به نظر شلایرماخر، تجربه دینی «احساس اتکای مطلق و یک‌پارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.» (همو)
۳٫ به‌ نظر ویلیام جیمز، تجربه دینی، تجربه‌ای است که در آن، فرد حضور لحظه‌ای هویتی ماورایی را احساس کند. (اکبری، ۱۳۷۹: ۲۶۲)
۴٫ «تجربه دینی، تجربه‌ای است که فاعل تجربه در توصیف پدیدارشناختی آن از حدود و واژه‌های دینی استفاده می‌کند.»
بنا بر این تعریف، در توصیف پدیدارشناختی، ‌تنها شیوه ظهور شیء در تجربه بیان می‌شود. این گونه توصیفات، گزارش‌هایی صرف هستند و هیچ گونه ادعای وجودی و داوری در آن‌ها نسبت به ماورای شیوۀ ظهور در کار نیست. مهم‌ترین ویژگی توصیف‌های پدیدارشناختی، بداهت و یقینی بودن آن‌هاست. اگر شخص تنها به صرف گزارش از آن‌چه برایش ظاهر شده است، اکتفا کند و عنصر داوری مربوط به ماورای شیوه ظهور را در آن نگنجاند، توصیفش از خطا مصون است. مثلاً می‌گوید: «این دیوار برای من سفید ظهور کرده است» و هیچ ادعایی نسبت به عالم خارج ندارد که آیا واقعاً دیوار سفید است یا نه.
البته فیلسوف دین با استفاده از روش‌های معرفت‌شناختی می‌توانند توصیفات غیرپدیدارشناختی تجربه‌های دینی را به توصیفات پدیدارشناختی تبدیل کند. شیوه کار فیلسوف دین این است که توصیفاتی مانند «واقع این گونه است» را به توصیفاتی مانند: «واقع چگونه بـرای مـن ـ فـاعـل تجربه ـ این‌گـونه ظهـور کـرده است» ‌تبدیل می‌کنـد که این ‌توصیفات، پدیدارشناختی‌اند.
۵٫ به نظر ویلیام آلستون، تجربه دینی در جامع‌ترین معنای آن، بر هر تجربه‌ای اطلاق می‌شود که آدمی ‌در محیط دینی خود دارد. (آلستون، بی‌تا: ۱۴۷)
۲٫ تجربه دینی و تجربه عرفانی
با توجه به این‌که در عصر جدید، عرفان غیردینی نیز باب شده است، تمام تجربه‌ها را نمی‌توان تجربه دینی دانست. بنابراین، تجربه دینی، قسمی از تجربه عرفانی است؛ یعنی تجربه عرفانی به دینی و غیردینی تقسیم می‌شود. از آن‌جا که بیش‌تر تجربه‌های عرفانی در قلمرو دین رخ می‌دهد و طبعاً رنگ و بوی دینی به خود می‌گیرد، به تجربه‌های عرفانی نیز تجربه دینی گفته می‌شود، مثلاً تجربه دیدن احوال بهشتیان و دوزخیان و مشاهده تجلی خداوند [همچون امام عصر و مریم عذرا] در جهان هم به عنوان تجربه دینی دیدار و هم به عنوان تجربه عرفانی دیدار شناخته می‌شود. (نک: صادقی، ۱۳۷۹: ۲۲۹ ـ ۲۳۰)
۳٫ تشرفات
در جهان اسلام و تشیع، تشرفات به ساحت مقدس در میان عام و خاص رواج زیادی یافته و کتاب‌ها و مقالات فراوانی نیز درباره آن چاپ شده است. حال پرسش اصلی این است که آیا براساس تعریف‌های ارائه شده از تجربه دینی، این تشرفات چه به‌طور حسی و با چشم ظاهری ـ از آن‌جا که در پشت پرده غیبت و در فضایی دینی و ماورایی هست و همگان در همه حال نمی‌توانند امام را مشــاهده کنند ـ و چه از نظر حالات درونی و با چشم ‌و گوش باطنی، نوعی از تجربه دینی است؟ در یک جمع‌بندی از تعریف‌های ارائه شده از تجربه دینی، تشرفات به ساحت مقدس که در پشت پرده غیبت و در فضایی دینی و ماورایی قرار دارد؛ چون همگان در همه حال نمی‌توانند امام را مشاهده کنند، نوعی از تجربه دینی است.
در توضیح این مطلب باید گفت ‌که این تشرفات و ملاقات‌ها بر دو گونه است:
۱٫ ملاقات حسی: از آن‌جا که امام مهدی با بدن عنصری و خاکی در عالم جسمانی به حیات با برکت خود ادامه می‌دهد، می‌توان حضرت را این گونه ملاقات کرد.
۲٫ ملاقات کشفی: عارف تمام گستره و پهنه هستی را قابل کشف می‌داند مگر ذات حق (که به آن مقام غیب الغیوب و کنز مخفی اطلاق می‌شود؛ چنان‌که پیامبر اکرم فرمود: «ما عرفناک حق معرفتک») را که نه با میزان فکر و نظر به آن مرتبه راه توان یافت و نه با پرواز مکاشفه و مشاهده به آن مى‏توان رسید: (قیصرى رومى‏، ۱۳۷۵: ۲۶۳)
کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست
آن قدر هست که بانگ جرسى مى‏آید

از ذات غیب الغیوب که بگذریم، الله و پروردگار عالم هم قابل رؤیت است. امیرالمؤمنین علی می‌فرماید: «ما رایت شیئاً الا و رایت الله قبله»؛ (مازندرانی، ۱۳۸۲: ۱۰۸) و در فراز
دیگری می‌فرماید: «ما کنت اعبد ربّاً لم اره.» (کلینی، ۱۴۰۷: ج۱، ۹۸) با همین چشم دل
هم می‌توان به دیدار حضرت مهدی رسید و این چشم قوی‌تر است و تقدم رتبی بر چشم
سر دارد؛ چون رؤیت از آن نفس یا چشم باطنی است و شرایط رؤیت ظاهری مثل داشتن چشم
و نورکافی فقط زمنیه‌ساز و معدّ است. پس اگر نفس، بیننده است، می‌تواند آن‌چه را با چشم
سر نیز قابل رؤیت نیست، ببیند. به یکی از بزرگان گفتند: آیا ممکن است در زمان غیبت،
خدمت امام عصر مشرف شد؟ ایشان در پاسخ فرمود: «‌خدمت خدا می‌توان رسید. چطور خدمت که بنده خداست، نمی‌توان رسید.» به قول عارف سترگ، آیت‌الله سید‌علی قاضی: «کور است هر چشمی که صبح از خواب برخیزد و در اولین نظر، نگاهش به نیفتد.» (حسینی تهرانی، ۱۳۷۷: ۵۱۳) بنابراین، چشم قلبی به مراتب قوی‌تر از چشم ظاهری و حسی است. آیات و روایات فراوانی صریحاً چشم و گوش باطنی را تأیید می‌کنند و با تعابیر شدید، کسانی را که از آن‌ها محرومند، مانند چارپایان بلکه گمراه‌تر از آن‌ها معرفی می‌کنند.
اصل در تشرفات، رؤیت ظاهری و حسی حضرت است؛ زیرا مشاهده قلبی و
کشفی به شواهد و قراین خاص (مثل غیب شدن سریع و آنی مشاهده‌شونده) نیاز دارد. البته در مورد حتی به این شواهد و قراین هم نمی‌توان تمسک کرد؛ زیرا امام می‌تواند با همین بدن عنصری حضور یابد و در آنی، خود را از نظرها غیب کند. بنابر‌این، هرچند از راه کشف و شهود هم می‌توان امام را مشاهده کرد، ولی اصالت با تشرفات حسی و ظاهری است مگر این‌که دلیلی داشته باشیم تا به سراغ تشرفات باطنی و کشفی برویم. حال برای بیش‌تر روشن شدن این‌که تشرفات فی‌الجمله، نوعی تجربه دینی است، به بررسی و تطبیق این دو با هم می‌پردازیم.
تطبیق دیدگاه‌‌های تجربه دینی با تشرفات
چهار نظریه مهم در باب هویت و سرشت تجربه‌های دینی مطرح شده است که هر کدام را طرح و نقد و سپس آن‌ها را با تشرفات مقایسه خواهیم کرد.
۱٫ مافوق طبیعی پنداشتن تجربه دینی و تشرفات
این دیدگاه از وین پراودفوت است که برای تجربه‌های دینی، هسته مشترکی قائل نیست؛ چون آن‌ها را با یکدیگر متعارض می‌داند. وی در این مطلب با کتز هم‌عقیده است که تجربه دینی در قید و بند فرهنگی است که در آن تجربه رخ می‌دهد. پس هیچ تجربه‌ای بدون مفاهیم و اعتقادات حاصل نمی‌شود و ساختار پیش از تجربه در شکل دادن به آن مؤثر است. پراودفوت آن ساختار را جزئی از تجربه می‌داند. (نک: پرا ودفوت، ۱۷۱) استدلال پراودفوت بر این‌که تجربه دینی از سنخ تجربه حسی نیست، این است که اگر این دو از یک سنخ باشند، لازم می‌آید که متعلق تجربه هم در خارج موجود باشد و علت پیدایش تجربه شده باشد، چون ممکن نیست در حالی که در مورد تجربه دینی به دلیل تنوع و تعارض متعلقات آن دچار تناقض خواهیم شد. پس یکی از آن‌ها صحیح است؛ مثلاّ خدای یگانه مسلمانان و تثلیث مسیحیان و خدایان متعدد ادیان شرک‌آلود را در یک جا جمع کرد. بنابراین، بسیاری از ادیان تجربه دینی ندارند. (نک: صادقی، ۱۳۸۲: ۱۴۶ ـ ۱۴۷)
پراودفوت برای حل این مشکل (= جامع نبودن تجربه دینی) به این نتیجه رسیده است که از یک سو، باید دیگران را هم صاحب تجربه‌های دینی بدانیم و از سوی دیگر، ملزم نباشیم که متعلقات مافوق ‌طبیعی این تجربه‌ها را تصدیق کنیم. بر این اساس، تجربه‌ای، دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را دینی می‌فهمد. این برداشت به تعریف جیمز نسبتاً نزدیک است که گفته است:
‌دین، چنان‌که اینک از شما می‌خواهم داوطلبانه آن ‌را اختیار کنید، برای ما به معنای احساسات، اعمال و تجارب اشخاص در تنهایی خود است، به‌طوری که آن‌ها، خود را در ارتباط با چیزی می‌فهمند که آن را مقدس می‌دانند. به عبارت دیگر، تجربه دینی را باید از نگاه صاحب تجربه توصیف کرد. تجربه دینی، تجربه‌ای است که صاحب آن، آن‌ را دینی درک کند. یعنی منطق حاکم بر مفاهیمی که مردم با آن مفاهیم، تجارب خود را تفسیر می‌کنند، تجارب آنان را می‌سازد. دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص صاحب تجربه معتقد باشد تبین آن بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیرکافی است. (نک: پرا ودفوت، ۲۴۵؛ فعالی، ۱۳۷۹: ۱۹۱)
براساس این دیدگاه، باید توجه داشت که تشرفات به توصیف و تفسیر تجربه‌گر وابسته است که ممکن است عده‌ای آن‌ها را واقعی و حقیقی توصیف کنند و عده‌ای هم آن‌ها را با تبینی مادّی و خرافی انکار کنند. مثل این‌که آن حالت را به فرایند‌های گوارشی یا اثر طبیعی دارویی مستند کنند یا آن ‌را معلول تلقین فرد بدانند یا بگویند او خیالاتی شده است. بنابراین، باید میان تشرفات با تفاسیر آن‌ها تفکیک قائل شد، چنان‌که می‌توان میان یک تجربه حسی و تفسیری که از آن ارائه می‌شود، تفکیک کرد. پس بر اساس این دیدگاه، متن تشرفات، چیزی است و تعبیری که از آن‌ها ارائه می‌شود، چیز دیگر.
۲٫ احساسی بودن تجربه دینی و تشرفات
فردریک شلایرماخر در اثر پرنفوذش؛ ایمان مسیحی‌ مدعی است که تجربه دینی دربر دارنده بار معرفتی و عقلانی نیست، بلکه نوعی ارزش شهودی، عاطفی و احساسی دارد. از دیدگاه وی، تجربه دینی، «احساس وابستگی مطلق و یک‌پارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.» پس این تجربه، تجربه شهودی است که اعتبار خود را از بیرون دریافت نمی‌کند و مستقل از مفاهیم ذهنی، اعتقادات و اعمال دینی است و به عبارت دیگر، اعتقادات و اعمال دینی، مفسر تجربه و مؤخر از آن است. پس تجربه دینی، مقوله‌ای فرامفهومی است که توصیف‌ناپذیر است و باید آن را با نوعی احساس شناخت. (همو: ۴۱) در بررسی این دیدگاه هم باید گفت که شلایرماخر نمی‌خواهد توصیف و بار معرفتی تجربه دینی را به‌طور مطلق نفی کند؛ چون اگر چنین بود، وی نمی‌توانست این همه درباره تجربه دینی بگوید و بنویسد. اگر تجربه دینی مطلقا غیرقابل توصیف بود، شلایرماخر نمی‌گفت تجربه دینی، احساس وابستگی مطلق به قدرتی فراتر از جهان است؛ با این‌که این‌ها همه توصیف است. پس چگونه می‌توان گفت که تجربه دینی، غیرمعرفتی است. ظاهراً منظور شلایرماخر از غیرمعرفتی و غیرقابل توصیف بودن این است که این تجربه به اندازه یک تجربه حسی عادی، معرفت‌بخش و به راحتی قابل توصیف نیست. بنابراین، مراد وی از احساسی بودن تجربه دینی این است که این تجربه، سنخ دیگری از تجربه است و با تجارب متعارف، متفاوت است.
بر فرض قبول این دیدگاه نیز با اقامه یک برهان فطری به نام اسوه برتر می‌توان گفت تشرفات، صرفاً یک جنبه احساسی، عاطفی و خیالی نیست که اعتبار خود را از موجود بیرونی دریافت نمی‌کند، بلکه حضرت مهدی، وجودی واقعی و حقیقی است که بیرون از احساسات و عواطف ما وجود بالفعل (حی و حاضر) دارد. این برهان از مقدمات ذیل فراهم آمده است:
الف) در علوم رفتاری و تربیتی ثابت شده است که آدمیان نیاز به یک اسوه برتر را در نهاد خود احساس می‌کنند. قرآن کریم نیز رسول الله را به عنوان یک اسوه نیکو و برتر به ما معرفی می‌کند:
لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ. (احزاب: ۲۱)
ب) نهاد و فطرت آدمیان در پی کامل‌ترین و برترین اسوه است؛ چون آدمی، کمال‌طلب و مطلق‌جوست. پس آن الگو باید دارای کمالات نهایی باشد.
ج) حکمت الهی ایجاب می‌کند که اگر در انسان، احساس نیاز به چیزی فعلی هست، آن امر هم به‌طور واقعی و فعلی وجود داشته باشد. مثلاً اگر احساس نیاز به غذا (= گرسنگی) در انسان هست، واقعیت غذا هم باید باشد و اگر احساس نیاز به آب (= تشنگی) وجود دارد، واقعیت آب هم باید باشد. در غیر این ‌صورت، وجود چنین احساساتی در انسان مستلزم لغوی بودن در فعل و صنع الهی خواهد بود که «تعالی الله من ذلک.» نورمن گیسلر می‌نویسد:
نظم و ناموس طبیعت اقتضا می‌کند که امر متعالی در خارج، موجود باشد. این حقیقت که انسان‌ها نیازمند آب هستند و توقع دارند که در جایی قابل دسترسی باشد، ناظر به این است که واقعا در جایی آب وجود دارد. (گلیسر، ۱۳۷۵: ۱۱۳)
د) ما آدمیان وقتی نیاز فعلی به یک الگوی برتر را در خود احساس می‌کنیم، آن الگو هم باید به‌طور فعلی و واقعی، موجود باشد.
ه‍ ) الگوی نهایی آدمی باید مظهر حکمت و صداقت، منبع دانایی و توانایی، مجری عدالت و منزه از لغزش و خطا و بالاخره دارای تمام صفات نیک و مبرا از صفات قبیح باشد تا آن کامل‌ترین الگو شکل بگیرد.
و) این الگوی برترین حتماً باید پیشوا و امام بالفعل باشد و گرنه مستلزم تقدّم فروتر بر برتر خواهد شد که عقلاً قبیح است.
ز) تنها مذهبی که قائل است کامل‌ترین الگو با تمام اوصاف و اسمای حسنای الهی بالفعل وجود دارد و به قول هانری کربن، رابطه زمین و آسمانش قطع نیست، شیعه اثنی‌عشری است. (مجموعه مصاحبه استاد علامه طباطبایی و پرفسور هانری کربن، ۱۳۶۰: ۸) این مذهب معتقد است که امام حیّ و حاضری دارد که تمامی اسمای نیک الهی را در خود دارد:
این السّبب المتّصل بین الارض و السّماء؛ (مفاتیح الجنان: دعای ندبه)
ح) از آن‌جا که این اسوه، حیّ و حاضر است و مظهر صفات و اسمای نیکوی الهی است و هیچ‌‌گونه بخلی در آستان بلندش راه ندارد، از هم‌اکنون با این‌که امام عصر در پشت ابرهای غیبت به سر می‌برد، ولی از طریق راز و نیاز و دعا با او می‌توان ارتباط داشت و نقص‌ها و ضعف‌های خود را با آن الگو اصلاح کرد.
پرسش: آیا این امکان وجود دارد که در احساس نیاز به اسوه برتر دچار خطا شویم؟
پاسخ: این احساس وجدانی و حضوری است. پس امکان خطا در آن نیست. اگر این یافته‌های حضوری، خطاپذیر باشد، هیچ معرفت یقینی خطاناپذیری برای انسان حاصل نخواهد شد؛ زیرا معرفت‌های حصولی انسان در یافته‌های حضوری او ریشه دارد. پس باید دقت شود که سخن در احساس نیاز است، نه تصور یا تخیّل آن تا گفته شود تخیل یا تصور چیزی بر واقعیت داشتن آن دلالت نمی‌کند. (نک: گلپایگانی، ۱۳۸۱: ۳۱) به عبارت دیگر، تکیه‌گاه این برهان تجربی، احساس نیاز به الگوی برتر است؛ احساسی که بر اساس یک واقعیت درونی مبتنی است که انسان آن‌ را بی‌واسطه در خود می‌یابد و در درستی آن تردیدی به خود راه نمی‌دهد؛ زیرا همان‌طور که گفته آمد، اولاً نیاز به الگوی برتر بدون واقعیتی که متعلق آن باشد، محال است. ثانیاً این احساس فعلی است. بنابراین، آن الگو هم باید بالفعل و حیّ و حاضر باشد و هو المهدی.
۳٫ فوق طبیعی بودن تجربه دینی و تشرفات
در این نظریه، تجربه‌ای دینی است که نه‌تنها در اعتقاد صاحب تجربه، بلکه در واقع هم بر اساس امور طبیعی غیرقابل تبیّن باشد و برای تبین آن، نیازمند موجودی ماورای ‌طبیعی هستیم. البته تصدیق یا انکار ماورایی بودن تجربه دینی، مبتنی بر اصل وجود یا عدم ماورای طبیعت است. کسانی که منکر ماورای ‌طبیعت هستند، فوق مادی بودن تجربه دینی را نیز نمی‌پذیرند. این در حالی است که هیچ استدلال صحیحی برای این انکار ندارند، ولی به صورت‌های گوناگون در پی استناد دادن آن به علتی طبیعی هستند. مؤمنین که ماورای ‌طبیعت را اثبات می‌کنند و به آن ایمان دارند، در این‌جا نیز تجربه دینی را فوق مادی می‌دانند. بر این اساس، به نظر می‌رسد تجربه دینی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «تجربه دینی، تجربه‌ای است که تجربه‌گر آن را دینی بداند و بر اساس امور طبیعی تبیّن‌پذیر نباشد و برای تبین آن، نیازمند موجود ماورای طبیعی هستیم.» به عبارت دیگر، هم در مقام توصیف تجربه دینی، وجود موجودی مافوق طبیعی، مفروض است و هم در مقام تبین آن. (نک: صادقی، ۱۳۸۲: ۱۴۷ـ ۱۴۸)
این دیدگاه هم می‌تواند بر بحث تشرفات منطبق گردد؛ زیرا غیبت، تشرفات، طول عمر و قیام حضرت هر چند بر اساس نظام علّی و معلولی به پیش می‌رود، ولی امور فوق‌العاده‌ای هستند که با تبین صرف مادی سازگار نیستند؛ زیرا برای تبین آن، باید به حضرت حق و صفات و کمالات حسنای او و اراده‌اش در زمین و قرار دادن حجت و خلیفه در همه زمان‌ها و مکان‌ها معتقد باشیم تا تشرفاتی که صورت می‌گیرد، منطقی باشد. از آن‌جا که امام زمان در پشت پرده غیبت است، پس ملاقات حضرتش، تجربه‌ای دینی است؛ چون در فضایی دینی و ماورایی اتفاق می‌افتد که همگان در همه حال نمی‌توانند امام را مشاهده کنند.
۴٫ تجربه دینی، نوعی تجربه حسی و تشرفات
ویلیام آلستون معتقد است که تجربه دینی ساختاری همانند تجربه حسی دارد. تحلیل او نشان می‌دهد که ادراکات حسی سه ضلعی است: اول، شخصی که احساس می‌کند (= مدرک)؛ دوم، چیزی (مثلاً درختی) که مشاهده می‌شود (= شی‌ء مدرک) و سوم، جلوه و ظاهر آن چیز (= پدیدار). بر همین قیاس، وی می‌گوید که در تجربه دینی هم سه جزء داریم: اول، صاحب تجربه یا شخصی که تجربه دینی را از سر می‌گذارند؛ دوم، متعلق آن (خداوند یا تجلیات او) که به تجربه درمی‌آید و سوم، پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه. (نک: پترسون و دیگران، ۱۳۸۳: ۴۴) بنابر‌این، همان‌طور که ما از تجربه حسی به باورهایی دست می‌یابیم، با تجربه دینی نیز می‌توانیم اعتقادهایی را توجیه کنیم؛ یعنی همان‌طور که از تجربه‌های حسی به واقعیت عالم مادی معتقد می‌شویم، به همین ترتیب، از تجربه‌های دینی به خداوند و تجلیات او باور پیدا می‌کنیم. دلیل این ادعا آن است که مؤلّفه قطعی و مهم در آگاهی حسی، ظهور متعلق ادراک حسی (اشیای فیزیکی) در آگاهی و فاعل شناسا ظاهر می‌شود. به همین صورت، متعلق ادراک عرفانی (خداوند و تجلیات او) نیز بر آگاهی شخصی صاحب تجربه، تجلی می‌کند. توضیح این‌که ما معمولاً برای توجیه اعتقاداتمان در باب جهان از ادراکات حسی استفاده می‌کنیم. برای مثال، وقتی پرنده‌ای را در چمن‌زار می‌بینیم، در این اعتقاد که پرنده‌ای در چمن‌زار هست، موجهیم و هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم ادراکات حسی‌مان نامتعارفند. بر همین قیاس، دین‌داران بر مبنای تجربه‌های دینی خود حق دارند معتقد باشند که خداوند و تجلیات او وجود دارد؛ آن‌ها را دوست دارد یا دعاهایشان را مستجاب می‌کند. بنابراین، اعتقادات مبتنی بر تجربه حسی و باورهای مبتنی بر تجربه دینی، در بادی امر، موجه و صحیح هستند، مگر این‌که دلیل معتبری بر کاذب بودن آن‌ها داشته باشیم. مثلاً وقتی خودکار را در آب لیوان می‌بینیم به نظر می‌رسد که خودکار شکسته است، اما دیگر باورهایمان اجازه نمی‌دهد این مطلب را تصدیق کنیم. تجربه‌ها نیز در بادی امر، صادق هستند، مگر این‌که دلیل معتبری بر کاذب بودن آن‌ها پیدا کنیم. (همو: ۶۲ ـ ۶۳)
دیدگاه آلستون می‌تواند توجیه‌کننده تشرفات به منجی موعود باشد. البته ایشان در نهایت، بین تجربه‌های دینی متعارض پذیرفته است که چاره‌ای جز توسل به قراین نیست. وی می‌نویسد:
یک مسیحی هوشمند و آگاه… باید در جست‌وجوی مبنایی عام برای داوری درباره تفاوت‌‌های بنیادین ادیان جهان با یکدیگر باشد؛ یعنی راهی بیابد که به شیوه‌ای «غیر دوری» نشان دهد کدام‌یک از رقبا برحقند.
پس تجربه دینی و تشرفات هر چند به دلیل تنوع و تعارض تجربه‌ها توجیه‌گر خداوند متعال و تجلیاتش همچون عیسی مسیح و امام زمان به عنوان منجی موعود نیست، ولی در مجموع و فی‌الجمله، توجیه‌کننده منجی موعود است. همان‌گونه که مجموعه تجربه‌های حسی ـ هر چند تجربه حسی نادرست، مانند سراب نیز وجود داشته باشد ـ اعتقاد به وجود جهان مادی را موجه می‌کند، مجموعه تجربه‌های دینی نیز با وجود برخی تجربه‌های ناسازگار و متناقض در میان آن‌ها، حداقل اعتقاد به واقعیت متعالی و منجی موعود را موجه می‌گرداند. بنابراین، نباید بدون دلیل قاطعی از توصیف عارفان و دین‌داران درباره تجربه‌های مشترک خود چشم پوشی کرد؛ چون آنان عموماً از هوشمندترین، دقیق‌ترین و صادق‌ترین افراد زمان خود بوده‌اند. پس بدون ارائه هیچ شاهدی نمی‌توان همه آن تجربه‌ها را به نوعی فرافکنی یا خیال‌پردازی تأویل کرد.
جمع‌بندی
براساس تعاریف و انواعی که برای تجربه دینی ذکر شد، به غیر از این‌که تجربه دینی را احساسی بدانیم ـ همان‌طور که فردریک شلایرماخر توصیف می‌کند ـ که آن ‌را با یک برهان نقد کردیم؛ یا طبق دیدگاه وین پراودفوت، تفسیر کنیم و آن ‌را امری فوق طبیعی باور کنیم یا آن ‌را نوعی تجربه حسی بدانیم ـ همان‌گونه که ویلیام آلستون معتقد است ـ تشرفات، نوعی از تجربه دینی است. با این حال، در تجربه دینی از نوع وین پراودفوت باید میان تجربه دینی و تشرفات با تعبیر و تفسیر از آن فرق قائل شویم. البته این نکته را هم باید در نظر گرفت که بر هر گونه تجربه دینی و تشرفی نمی‌توان مهر تأیید زد، بلکه باید به ارزیابی و آسیب‌شناسی آن‌ها بپردازیم و تنها آن‌هایی را قبول کنیم که بر اساس معیارهای اصولی و ملاک‌های یقینی استوار باشد. پس باید ببینیم اولاً تشرفات و تجربه دینی چه معیارها و اصولی دارد؟ ثانیاً با آسیب‌شناسی تجربه‌های دینی و تشرفات، به آثار و برکات آن‌ها هم بپردازیم.
معیارهای تجربه دینی و تشرفات
یکی از بحث‌های بسیار مهم درباره تجربه دینی که مورد‌ توجه اکید فیلسوفان دین و متکلمان الهی قرار گرفته، بحث در‌باره معیار و ملاک ذهنی یا عینی بودن تجربه‌های دینی است؛ یعنی بحث در این‌که آیا تجربه‌های دینی و تشرفات بر واقعیت یا واقعیت‌هایی ورای احساس و شهودی که برای صاحبان چنین تجربه‌هایی رخ می‌دهد، دلالت دارد یا ندارد؟ والتر استیس این بحث را چنین مطرح می‌کند:
این تجربه [عرفانی] فقط تجربه‌ای ذهنی در ذهن خود عارف است…، لکن در جهان خارج وجود ندارد. این حالت را می‌توان نگرش ذهنی‌گرایانه نامید. نگرش دیگر این است که تجربه‌های عرفانی، متضمن چیزی عینی است، این نگرش را که بیش‌تر ادیان و عارفان اتخاذ کرده‌اند، می‌توان نگرش «عینی‌گرایانه» نامید. (استیس، ۱۳۷۷)
زمینۀ طرح این بحث آن است که احساس‌های روحی و روانی دو گونه‌اند: برخی، موهوم و پنداری‌اند که آ‌ن‌ها را ذهنی می‌نامند و برخی دیگر، حقیقی و واقعی‌اند که آن را عینی می‌گویند. بنابراین، با توجه به دوگانگی حالت‌های روحی و روانی انسان این پرسش‌ها مطرح می‌شود که آیا تمام تجربه‌های دینی دیدار، واقعی هستند؟ چه محک و میزانی برای تشخیص تجربه واقعی از پنداری و خیالی داریم؟ اکنون ملاک‌های ذیل را دربارۀ معیار تجربه دینی ارزیابی خواهیم کرد:
۱٫ اتفاق نظر
یکی از ملاک‌ها می‌تواند اتفاق آرا درباره یک مورد خاص باشد. مثلاً در طول تاریخ، عده بسیاری از خانه خدا خبر داده‌اند و دیگران هم حتی اگر رؤیت نکرده باشند، آن را تلقی به قبول کرده‌اند. در توحید ذاتی حق تعالی هم همه ادیان و حتی ادیان غیرالهی و مشرکان به آن اعتراف داشته‌اند. در قرآن چنین می‌خوانیم:
وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُون. (عنکبوت: ۶۱)
در مورد اصل منجی موعود هم این اتفاق رأی دست‌کم بین ادیان بزرگ دنیا (‌یهودیت، مسیحیت و اسلام) به چشم می‌خورد. بنابراین می‌توانیم بگوییم اصل و اساس مورد متّفق علیه فی‌الجمله صحیح است.
نقد و بررسی
این راه نمی‌تواند ملاک و معیار صدق تجربه دینی و تشرفات باشد؛ چون خطاپذیر است. مثلاً در تاریخ گذشته هم مردم به اتفاق آرا می‌گفتند که خورشید به دور زمین می‌گردد، ولی بعد معلوم شد که عکس آن، صحیح است. قبول داریم که در این‌جا میان تجربه و تفسیر آن خلط شده است، ولی این تفکیک در مورد تجربه‌های دینی بسیار مشکل است. بنابراین، می‌توان گفت اتفاق‌ نظر اگر هم شرط لازم برای تجربه‌های دینی باشد، مسلماً شرط کافی نیست.
۲٫ وحی و بدیهیات عقلی
وحی و عقل، خطاناپذیرند. پس اگر گزارش افراد در تجربه‌های دینی خود با آن منطبق بود، معتبرند، ولی اگر مغایر بود، اعتباری ندارد.
نقد و بررسی
درست است که علوم برهانی و نظری در حل و فصل بسیاری از تجربه‌ها ره‌گشاست، ولی به قول ابن ترکه، عقل نمی‌تواند تمام تجربه‌های دینی را ارزیابی کند؛ (جوادی آملی، ۱۳۷۲: ۲۰۱ ـ ۲۱۰) زیرا درک بعضی از آن‌ها از طاقت بشری و درک مفهومی خارج است. بنابراین، باید به سراغ وحی ـ آیات ـ و وحیانی ـ روایات صادر از حضرات معصوم ـ برای ارزیابی کل تجربه‌های دینی و تشرفات برویم.
۳٫ شخصیت‌های علمی و معنوی
یکی دیگر از ملاک و معیارها همان شخصیت و اعتبار مشاهده‌کننده است. وقتی یکی از کمل و اوتاد همچون آیت‌الله مقدس اردبیلی از رؤیت و تشرف خود خبر دهد، با توجه به این‌که به شواهد و قراین این‌ نوع تجربه دینی و تشرفات حق کاملاً واقف ‌است، باید این‌گونه تجربه‌ها و تشرفات را که از مخبر صادق و متخصص نقل می‌شود، مانند اخبار دیگری که از آنان در زمینه‌های دیگر مثل امور حسی و تاریخی صادر می‌گردد، بپذیریم.
آسیب‌شناسی تجربه‌های دینی و تشرفات
همان‌طور که می‌دانید، کتاب‌ها و سخنان بسیاری در مورد تجربه‌های دینی یا تشرفات و ملاقات با امام زمان رواج یافته است که برخی از آن‌ها شمه‌ای از حقیقت دارد و برخی هم نادرست و برخاسته از تصورات و خیال‌بافی است. نقل این داستان‌ها سبب شده است عقیده‌ای درست و صحیح به ناصواب‌ها‌یی آمیخته شود و عقاید خرافی و ناصحیح و غیرمستدل در میان مردم رواج یابد. رواج این‌گونه مطالب هم موجب شده است در بعضی از مناطق، شاهد حوادث نابخردانه، عوام‌فریبانه و خرافی باشیم. برای مثال، کسی در منطقه‌ای مدعی می‌شود که قطره‌ای از خون سر امام حسین بر زمین ریخته است و دیگری اظهار می‌کند سر مبارک حضرت را دیده است یا چوپانی مدعی می‌شود که غلام شاهچراغ است و از وی دستورهایی دریافت کرده است. یا خانمی که از دست شوهرش فرار کرده است، به مسجد روستایی می‌رود و مدعی می‌شود که امام عصر را دیده است و هر مریضی که این‌جا بیاید، شفا پیدا می‌کند. در مورد دیگر، دختر یا زنی نظر کرده می‌شود و حاجت مردم را برآورده می‌کند.‌ بعضی از این مورد‌ها برخاسته از تجربه‌های دینی و تشرفاتی است که بدون هیچ ضابطه و قاعده‌ای رواج می‌یابند و جوّی ناسالم و به دور از حقیقت به وجود می‌آورند. آن‌گاه مردمان معتقد را از سرچشمه دین راستین دور می‌کنند و در باتلاق خرافات فرو می‌برند. بنابراین، بحث تشرفات و تجربه دینی به آسیب‌شناسی جدّی نیاز دارد که متأسفانه تا کنون صورت نگرفته است. برای رفع آن آسیب‌ها، ذکر موارد ذیل ضروری می‌نماید.
۱٫ معرفت و اطاعت
همه ادیان از لحاظ نظری بر اساس شناخت و اختیار شکل گرفته‌اند و بعد از انتخاب آن دین‌، محور همه ادیان به لحاظ عملی، تسلیم و اطاعت از حق است:
إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ. (آل عمران: ۱۹)
پس وظیفه هر متدینی در سراسر عالم، معرفت و شناخت بیش‌تر آن دین و سپس تشخیص وظیفه و عمل به آن است، نه رفتن به دنبال تجربه‌های دینی و تشرفات بسیاری بودند که معجزات پیامبران همچون شکافته شدن نیل و ید و بیضای موسی و دم عیسی مسیح بر مردگان و از همه بالاتر، معجزات گل سرسبد عالم امکان، رسول الله را دیدند و از اصحاب و یاران آنان هم بودند و حتی اندرون خانه آنان جای گرفتند، ولی بر اثر انحراف از جاده آن دین منحرف شدند و با پیروی از هوا و هوس، چشم و گوش‌هایشان از درک حقایق هستی بسته شد:
أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَهً فَمَن یَهْدِیهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ. (جاثیه: ۲۳)
بنابراین، وظیفه ما در هر زمانی، معرفت به امور دینی و مذهبی خود و اطاعت از تمام فرمان‌های آن این است، نه این‌که در پی تشرفات و تجربه‌های دینی باشیم.
۲٫ غرور تجربه‌های دینی و تشرفات
با توجه به این‌که افراد گوناگونی (از علمای بزرگ، افراد صالح و متقی، افراد معمولی غیرصالح، اشخاص معمولی با‌تقوا و افرادی که از همه جا ناامید شده‌اند) به این گونه تشرفات و تجربه‌های دینی رسیده‌اند، به این نتیجه می‌رسیم که اولاً تشرفات و تجربه‌های دینی، مخصوص هیچ قشری نیست. ثانیاً هر کس به این فیض رسید، لزوماً فرد متقی و کاملی نخواهد بود. پس نباید مست عجب و غرور شود، بلکه باید بر این نعمت شکر کند و بر درجه معرفت خود نسبت به دین و مذهب خود بیش‌تر بیفزاید.
۳٫ مقایسه تشرفات و تجربه‌های دینی با اعمال خارق‌العاده
نباید تشرفات و تجربه‌های دینی را با اعمال خارق‌‌العاده‌ای از قبیل سحر، جادو، شعبده‌بازی، هیپنوتیزم، تله پاتی، تسخیر جن یا تسخیر ارواح، مساوی دانست؛ زیرا این اعمال را گرچه افراد اندکی انجام می‌دهند، افراد دیگر نیز می‌توانند از طریق برخی آموزش‌ها به چنین قدرتی دست یابند. در مقابل تشرفات و تجربه‌های دینی را نمی‌توان از طریق آموزش‌ به دست آورد، بلکه بیش‌تر وهبی و اعطایی است تا کسبی و مهارتی. پس باید طبق وظیفه در جهت رضای خدای متعال، ثابت قدم به جلو رفت؛ «تا یار که را خواهد و میلش به که باشد.» (صادقی، ۱۳۷۹: ۲۳۱)
آثار تشرفات و تجربه‌های دینی
تجربه‌های دینی و تشرفات می‌تواند تا مدت‌ها آثار شگفت‌آوری در روحیه و رفتار افراد داشته باشد. البته میزان قدرت و ضعف آن به حالات آن‌ها بستگی دارد که در بعضی از موارد آن قدر قوی است که تمام زندگی را متحوّل می‌کند. برای نمونه، به سه مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
۱٫ سید بحرالعلوم یمنی
سید یمنی نه‌تنها با یک نگاه حضرت، شیعه اثنی‌عشری ‌شد، بلکه هزاران نفر از پیروان خود را نیز شیعه ‌کرد. وی از علمای متعصب زیدیه و به شدت، منکر حضرت ولی‌عصر بود، به گونه‌ای که از دانشمندان آن زمان، خواستار برهان و دلیل ‌شد، ولی هرچه مراجع شیعه از کتب اخبار و تواریخ عامه و خاصه، اقامه دلیل کردند، اثری بر او نداشت و قانع نمی‌شد. سرانجام آیت‌الله اصفهانی در جواب نامه‌اش نوشت: «جواب شما را باید حضوری بدهم.» ایشان به اتفاق فرزندش، سید ابراهیم و چند نفر از مریدان خاص ایشان به نجف اشرف مشرف شد و وقتی به آن‌جا می‌رسید، منتظر جواب ‌شد. آیت‌الله اصفهانی ‌فرمود: «شما با سید ابراهیم همراه من بیایید و بقیه بمانند.» فرزندشان، سید ابراهیم ماجرا را این‌گونه تعریف می‌کند: ما که از منزل بیرون آمدیم، نمی‌دانستیم به کجا می‌رویم تا این‌که از شهر خارج و وارد وادی السلام شدیم و در وسط وادی، جایی بود که به آن مقام مهدی می‌گفتند. چراغ را از مشهدی حسین گرفتیم و خود ایشان به اتفاق پدرم و من وارد آن محیط شدیم. پس آقای اصفهانی از چاه آن‌جا آب کشید و وضو تجدید کرد، در حالی‌که ما به عمل او می‌خندیدیم. آن‌گاه وارد مقام شد و چهار رکعت نماز خواند و کلماتی گفت. ناگاه دیدیم آن فضا روشن گردید. آن‌گاه پدرم را طلبید. وقتی وارد آن مقام شد، طولی نکشید که صدای گریه پدرم بلند شد و صیحه‌ای زد و بیهوش شد. نزدیک رفتم. دیدم آقای اصفهانی شانه‌های پدرم را مالش می‌دهد تا به هوش آمد. وقتی از آن‌جا برگشتیم، پدرم گفت که جمال نازنین حضرت ولی عصر حجه ابن الحسن العسکری را مشاهده کرده و شیعه اثنی‌عشری شده است. سید بحرالعلوم بعد از چند روز از نجف اشرف به یمن مراجعت نمود و چهار هزار نفر از مریدان یمنی خود را به شیعه اثنی‌عشری دعوت کرد. (باقی اصفهانی، ۱۳۷۹: ۹۱؛ قاضی زاهدی، ۱۳۷۳: ج۱، ۱۲۲)
کشتی‌نشستگانیم، ای باد شرطه برخیز
باشد که باز بینیم دیدار آشنا را

۲٫ یولی، دختری از چین
این دختر از کوچکی به دنبال سلطان آسمان می‌گشت، ولی در کشور خود به ‌‌آن نمی‌رسید تا این‌که یک دوست مسیحی، او را با خدا آشنا کرد. یولی هم به امید سلطان آسمان‌ها، مسیحی شد و به کلیسا رفت و چون صدای خوشی داشت، در گروه کر کلیسا شرکت ‌کرد. روزی وقتی می‌خواست با تاکسی برای اجرای مراسم به کلیسا برود، تاکسی، اشتباهی او را مقابل مسجدی پیاده ‌کرد. خانم‌هایی که با چادر سفید بودند، توجه یولی را به خود جلب کردند. او کنجکاو ‌شد و همراه آنان وارد مسجد ‌شد و حرکات آنان را تقلید کرد. خودش می‌گوید: «نمی‌دانستم چرا نماز می‌خوانم، ولی از کارهایی که انجام دادم، لذت بردم و احساس شادی عجیبی پیدا کردم.» یولی تحت ‌تأثیر معنویت محیط قرار گرفت و انس جدیدی احساس خداجویش را لرزاند، اما زبان نمی‌دانست. هرگاه دلش می‌گرفت، چادری به سر می‌کشید و نماز می‌خواند و آرامشی عجیب بر وجودش مستولی می‌شد. دعا می‌کرد خدایا‍! اگر تو هستی، لطفاً نشانه‌ای به من نشان بده تا باورت داشته باشم. وی در سفری با قرآن آشنا ‌شد و مسلمان گشت و نام اولین زن شهید اسلام، «سمیه» را بر خود ‌گذارد. یولی درباره قرآن می‌گوید: «از خواندن قرآن به شوق آمده بودم و متوجه شدم که خدا مرا دوست دارد و انتخابم کرده تا هدایتم کند.» روزی به خانمی که در سفارت ایران، او را با قرآن و اسلام آشنا کرده بود، گفت: «می‌خواهم با دین خودم بیش‌تر آشنا شوم.» او پیشنهاد ‌کرد که به ایران برود. شور و عشقی که در او به وجود آمده بود، او را از چین ره‌سپار ایران می‌کرد.
یولی می‌گوید: «وقتی برای خرید بلیت رفتم، کمی ترسیده و نگران بودم. مرتب به خداوند می‌گفتم: دارم یک ریسک بزرگ می‌کنم. در کشور خودم، آدم مفیدی هستم و این تغییر زندگی نمی‌دانم چه بلایی به سرم می‌آورد. غمگین بودم. بالاخره بلیت خریدم و موقع برگشتن به هتل با مردی برخورد کردم. او از گذشته من و این‌که دلم می‌جوشد، سخن گفت. تعجب کردم و پرسیدم: شما ازکجا می‌دانید‌؟ او گفت: به مستمندان کمک کن. آن‌گاه از دوران بچگی تا آن‌روز مرا یک به یک بازگو کرد. حرف‌های آن مرد مرا به شدت شگفت‌زده کرد. حتی گفت تو در کودکی به دور از چشم خانواده‌ات همیشه به آسمان نگاه می‌کردی و می‌گفتی که ای کسی که سلطان آسمان‌ها هستی، می‌خواهم با تو آشنا شوم. این جمله‌ای را که از دوران کودکی‌ام گفت، هیچ کس نمی‌دانست و او سرنوشتم را سخت، ولی روشن تصویر کرد. بعد هم گفت: من برای هدایت مردم آمدم تا گناه نکنند. گفتم: لطفاً آدرس به من بدهید که با شما تماس بگیرم. او گفت که آدرس ندارم. گفتم: می‌خواهم شما را باز هم ببینم. گفت: نمی‌توانی، اما من به یاری‌ات می‌آیم. گفتم: در راه ایران چه اتفاقی می‌افتد؟ گفت: مشکل بزرگی ایجاد می‌شود، ولی تحمل داشته باش؛ از مشکلات نترس؛ این مسائل برای تو روشنایی دارد. گفتم: چه مشکلی؟ وی چیزی نگفت و رفت.
وقتی که به ایران آمدم و در مورد امام زمان شنیدم، متوجه شدم این مشخصات همان مردی است که در پکن دیدم. آن‌گاه فهمیدم آن مردی که دیدم، آقا امام زمان بوده‌اند و ایشان راه را برای مسلمان شدنم هموار کردند. امیدوارم که باز به دیدار ایشان نایل آیم.» (پورسیدآقایی، ۱۳۸۲: ۴۴۲ـ ۴۴۶، با کمی اختصار)
آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند
آیا شود که گوشه چشمی به ما کنند

۳٫ پولس رسول
«از جفا و گناهان خود سراپا می‌گریستم!‌ اندوهی جان‌کاه در سینه داشتم تا آن‌که به راهی ره‌سپار شدم. در راه نزدیکی دمشق، ناگهان نوری خیره‌کننده پیرامونم بدرخشید، طوری که بر زمین افتادم و ندایی شنیدم که می‌گفت: «‌شائول، شائول، چرا این‌قدر مرا آزار می‌دهی؟» پرسیدم: «آقا شما کیستید؟» و آن صدا پاسخ داد: «‌من عیسی مسیح هستم؛ همان کسی که تو به او جفا می‌کنی. اکنون برخیز و به درون شهر برو و منتظر دستور من باش.» همسفرانم مات و مبهوت مانده بودند؛ چون صدایی می‌شنیدند، اما کسی را نمی‌دیدند. هنگامی که به خود آمدم و از زمین برخاستم، متوجه شدم که چیزی نمی‌بینم. همراهانم دستم را گرفتند و به دمشق بردند. در آن‌جا سه روز نابینا بودم و در این مدت، چیزی نخوردم و نیاشامیدم.» [آری، شائول نور آسمانی را مشاهده کرد و صدای او را شنید. او همان عیسی مسیح را تجربه کرده بود. این تجربه دینی موجب شد تا شائول آزاردهنده به پولس رسول تبدیل گردد.] (اقتباس با کمی تصرف از مقاله ویلیام رو، نقد و نظر، ش ۳ـ۴، ۱۳۷۹: ۲۸۸)
نتیجه
هر تعریف و هویتی که برای تجربه دینی فرض شود، فی‌الجمله دیدارها و تشرفات به ساحت مقدس امام زمان به منزله نوعی از تجربه دینی است. افزون بر آن، تجربه دینی و تشرفات حق و صحیح، دارای ملاک و معیار مشخصی است. هم‌چنین تجربه دینی و تشرفات آثار و برکات خاص خود را دارد.

منابع
۱٫ اکبری، رضا، «گاتننگ و تجربه دینی»، نقد و نظر، سال ششم، شماره‌های ۳ و ۴، تابستان و پاییز۱۳۷۹ش.
۲٫ آلستون، ویلیام، ترجمه: علی اسلامی، کیان، ش۵۰، بی‌تا.
۳٫ استیس، والترترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
۴٫ انزلی، سیدعطاء، ساخت‌گرایی، سنت و عرفان، قم، آیت عشق، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
۵٫ انصاری، خواجه عبدالله، شرح منازل السائرین، تهران، کتابخانه علمیه حامدی، بی‌تا.
۶٫ باقی اصفهانی، محمدرضا، عنایات حضرت مهدی به علما و طلاب، قم، انتشارات صالح، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
۷٫ بیات، عبدالرسول و همکاران، فرهنگ واژه‌ها؛ فلسفه و کلام جدید، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، ۱۳۸۱ش.
۸٫ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و دیگران، تهران، ‌طرح نو، چاپ چهارم، ۱۳۸۳ش.
۹٫ پراودفوت، وین، تجربه دینی، ترجمه: عباس یزدانی، قم، طه، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.
۱۰٫ پورسیدآقایی، سید مسعود، تاریخ عصر غیبت، قم، حضور، ۱۳۷۹ش.
۱۱٫  میر مهر، قم، حضور، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
۱۲٫ جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران، الزهراء، ۱۳۷۲ش.
۱۳٫ حافظ شیرازی، محمد، دیوان حافظ، تصحیح: عبدالرحیم خلخالی، بی‌جا، انتشارات حافظ، چاپ پنجم، ۱۳۷۲ش.
۱۴٫ حسینی تهرانی، سید محمدحسین، روح مجرد (یادنامه موحد عظیم و عارف کبیر، حاج سید هاشم حداد)، مشهد، علامه طباطبایی، چاپ دوم، ۱۳۷۷ش.
۱۵٫ خسرو پناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
۱۶٫ ربانی گلپایگانی، علی، « تجربه دینی و مسئله عینت»، قبسات، شماره ۲۶، ۱۳۸۱ش.
۱۷٫ شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تحقیق و تصحیح: صبحی صالح، قم، هجرت، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
۱۸٫ صادقی، هادی، درآمدی بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، ۱۳۸۲ش.
۱۹٫ «دین و تجربه»، نقد و نظر، سال ششم، شماره‌های ۳ و ۴، ۱۳۷۹ش.
۲۰٫ صدوق، محمدبن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، بی‌نا، ۱۳۹۰ق.
۲۱٫ طبرسی نوری، میرزا حسین، نجم الثاقب، قم، آستان مقدس صاحب الزمان، چاپ دوم، ۱۴۱۲ق.
۲۲٫ طبرسی، ابومنصور احمد بن علی بن ابی‌طالب، الاحتجاج، تعلیقات و ملاحظات: سید محمدباقر الموسوی الخراسانی، مشهد، المرتضی، ۱۴۰۳ق.
۲۳٫ طبرسی، امین الاسلام، اعلام الوری، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۹۹ق.
۲۴٫ طوسی، ابی‌جعفر محمد بن حسن، کتاب الغیبه، بیروت، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
۲۵٫ عاصمی، مهدی، آماده‌باش یاران امام زمان (مجالس استاد شیخ حسین گنجی)، تهران، انتشارات طوبای محبت، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
۲۶٫ عباسی، بابک، «اقبال و مفهوم تجربه دینی»، کیان، شماره ۳۶، ۱۳۷۶ش.
۲۷٫ عباسی، ولی‌الله، «وحی و تجربه دینی»، فصل‌نامه حوزه و دانشگاه، سال دهم، شماره ۳۸، بهار ۱۳۸۳٫
۲۸٫ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، نشر البرز، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
۲۹٫ فعالی، محمدتقی، «مکاشفه یا تجربه عرفانی»، نقد و نظر، سال ششم، شماره‌های ۳ و ۴، تابستان و پاییز۱۳۷۹ش.
۳۰٫ قائمی‌نیا، علی‌رضا، تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ش.
۳۱٫ قاضی زاهدی، احمد، شیفتگان حضرت مهدی، قم، نشر حاذق، ۱۳۷۳ش.
۳۲٫ قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، ترجمه: الهی قمشه‌ای، قم، اجود، چاپ اول، ۱۳۸۹ش.
۳۳٫ قیصرى رومى‏، محمدداوود، شرح فصوص الحکم‏، به کوشش: سید جلال‌الدین آشتیانى‏، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
۳۴٫ کلینی، محمد بن یعقوب ابن اسحاق، الکافی، تحقیق و تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلام، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
۳۵٫ گلیسر، نورمن، فلسفه دین، ترجمه: حمیدرضا آیت‌اللهی، تهران، حکمت، ۱۳۷۵ش.
۳۶٫ لگنهاوسن، محمد، «اقتراح»‌، نقد و نظر، سال ششم، شماره‌های ۳ ـ ۴، تابستان و پاییز ۱۳۷۹ش.
۳۷٫ مازندرانی، محمدصالح بن احمد، شرح الکافی، الاصول والروضه، تهران، المکتبه الاسلامیه، چاپ اول، ۱۳۸۲ق.
۳۸٫ ویلیام، آلستون، نقد و نظر، ترجمه: امیر مازیار، سال ششم، شماره‌های ۳ ـ ۴، تابستان و پاییز ۱۳۷۹ش.
۳۹٫ مایلز، توماس ریچارد، تجربه دینی، ترجمه: جابر اکبری، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ۱۳۸۰ش.
۴۰٫ مجلسی، محمدباقر، ‌بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۲ش.
۴۱٫ مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول، تنظیم، مقابله و تصحیح: هاشم رسولی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۹ش.
۴۲٫ ظهور شیعه (مجموعه مصاحبه استاد علامه طباطبائی و پرفسور هانری کربن)، تهران، انتشارات الست، ۱۳۶۰ش.
۴۳٫ مفید، ابی‌عبدالله محمد بن ابراهیم بن النعمان، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباده، تحقیق: مؤسسه آل‌البیت، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق.
۴۴٫ موسوی اصفهانی، سید محمدتقی، مکیال المکارم، ترجمه: حائری قزوینی، قم، نگین، ۱۳۸۱ش.
۴۵٫ نعمانی، محمد بن ابراهیم بن جعفر الکاتب، کتاب الغیبه‌، تهران، نشر صدوق، ۱۴۱۸ق.
۴۶٫ نهاوندی، علی‌اکبر، برکات ولی عصر (عبقری الحسان)‌، ترجمه: سیدجواد معلم، مشهد، انتشارات تک‌سوار حجاز، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
۴۷٫ استیس، والترترنس، دین و نگرش نوین، ترجمه: احمدرضا جلیلی، ویراستار: مصطفی ملکیان، تهران، حکمت، ۱۳۷۷ش.
۴۸٫ ویلیام رو، ترجمه: اسماعیل سلیمانی فرکی، نقد و نظر، شماره‌های ۳ و ۴، ۱۳۷۹ش.
۴۹٫ Oxford: Oxford, University press, 2000.
۵۰٫ Merriam, Webster collegiate Dictionary, Tehran, Ebtede, 2000

محمد‌رضا متقیان

آموزشگاه مجازی اندیشه، یکی از زیر مجموعه های اینفورس، دوره های آموزشی متعددی را به صورت مجازی و در تلگرام برگزار می کند. شما با شرکت در این دوره ها می توانید به توانایی های بسیار خوبی دست پیدا کنید. برای مشاهده جزئیات بیشتر روی عنوان دوره دلخواهتان کلیک کنید:

دوره شبهه شناسی | دوره مهارت ورزی تلگرام و اینستاگرام | دوره راهنمای مقایسه ای ایمان  |  حدیث خوانی کاربردی |  دوره اسلام و مسیحیت مقایسه ای دوره آموزش کاربردی تعبیر خواب  | دوره چرا حجاب | دوره تحول ۹۶

 


مقالات زیر را هم بخوانید

نکات ویژه و دیدگاه های خود درباره این مقاله را از بخش نظرات برای ما ارسال کنید تا به نام خودتان در این قسمت درج گردد.

مشخصات کتاب شناختی مقاله:
رفرنس:

:APA



Chicago:



Harvard:



Vancouver:
مشرق موعود http://intizar.ir/vdcj.vevfuqeymsfzu.html
ارتباط با شبکه بین المللی مطالعات ادیان:
islamicdialogs@gmail.com

مطالب مرتبط

Top