۲۰ بهمن ۱۳۹۵ ..."/>

آیین بودای باستان

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (از صفحه ۵۹ تا ۷۸)
آیین (۲۰ صفحه)
نویسنده : ال.اس.کازینز،
هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۵۹)

‌ ‌‌‌زمـینه‌ آیین بودای آغازین

خاستگاه‌ها؛ تاریخ کهن هند در مقایسه با دیگر تمدن‌های بزرگ‌ جـهان‌ بـاستان‌ کـمتر شناخته شده است. بیشتر آنچه را می‌دانیم نمی‌توان در چارچوب گاه‌شماری مطمئنی قرار داد‌. اکثر محققان تا ایـن اواخر معتقد بودند که بنیادگذار آیین بودا در ربع‌ دوم قرن ششم ق. م. به‌ جهان‌ آمـده و تا ربع نخست قـرن پنـجم ق. م. در اوج فعالیت بوده است. بنابر نتیجه مطالعات جدید و مهمِ گاه‌شماری کهن هندی، به احتمال زیاد زمان اصلی فعالیت بودا حوالی اواخر قرن پنجم (ق. م.) بوده‌ است [۵] .

با این حال، اطلاعات معین‌تری در اختیار داریـم؛ مثلاً می‌دانیم که مطمئنا بودا معاصر بنیادگذار آیین جَین(۲) بوده است؛ و همچنین با نام اکثر شاهان مهمی که در طول زندگانی او‌ درهند‌ شمالی فرمان می‌راندند، آشناییم. بنابراین، بافتی که بودا در آن زندگانی کـرد و تـعلیم داد، روشن است. در اکثر مناطق هند شمالی گویا مردمی زندگی می‌کردند که به

______________________________

۱٫ این نوشته بخشی‌ است‌ از کتاب:

A New Handbook of Living Religions, Buddhism, PP. 372 – 395 , Blackiwell, 1997.

۲٫ Jain

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۰)

شکل‌های اولیه زبان‌های هندیِ میانه، که هنوز کمابیش به سنسکریت نزدیک بودند، سـخن مـی‌گفتند. این‌ گویش‌ها‌(۱) احتمالاً متقابلاً قابل درک و فهم بوده‌اند؛ بنابراین، ارتباطات در سراسر هند در این زمان باید آسان‌تر بوده باشد. بیرون از هند تحولات مهمی صورت گرفته بود. در طی نیمه‌ دومِ‌ قرن‌ شـشم، کـورش کبیر در حال‌ گسترش‌ امپراتوری‌ ایران در آسیای میانه و چه بسا در جایی بود که اکنون به افغانستان معروف است . در طی دو دهه، داریوش دره‌ سِند‌ را‌ به غنی‌ترین قلمرو این امپراتوری تبدیل کـرده بـود‌. از‌ ایـن پس، جهان هندیِ میانه موقعیتی شـبیه بـه مـوقعیت جهان یونانی نسبت به غرب داشت. جهان هندیِ میانه و جهان‌ یونانی‌ هردو‌ در زیر سایه قلمروهای پهناور شاهنشاه، تأثیر فرهنگی و اقتصادی عـظیمی‌ را تـجربه کـردند. مهارت‌ها و اندیشه‌های برخاسته از تمدن‌های باستانِ این منطقه سـریع‌تر از قـبل گسترش پیدا کرد. همانندی‌ با‌ یونان‌ در جنبه‌های دیگر نیز چشمگیر است. در هردو منطقه رشد سریع‌ اندیشه‌ها‌ و نظام‌های اعتقادی را مـی‌یابیم، کـه رهـنمودهای متفاوتی را برای زندگی ارایه می‌دهند. دقیقا همان‌طور که سنت‌ فـلسفی‌ ِ یونان‌ بعدها ظهور کرد و بر تاریخ عقلیِ تمدن غربی تأثیر نهاد، آیین بودا‌ نیز‌ بعدها‌ سربرآورد و بر تـاریخ عـقلی و دیـنی تمدن آسیایی تأثیر نهاد.

گویا بودا آگاهانه کوشیده است‌ که‌ از‌ جـزم‌اندیشی نـظام‌های دینیِ رقیب بپرهیزد. او تعلیم آن چه را صرفا برای رشد معنوی‌ لازم‌ بود هدفِ خود قرارداد و آنچه را بـستگی مـستقیمی بـا آن هدف نداشت، با‌ دقت‌ از‌ نظامش بیرون کرد. دستاوردش اساسا استثنایی است. بـودا راه مـیانه‌ای را آغـاز کرد، که‌ عمدتا‌ مبتنی بر تأملات عملی بود؛ راهی که دیدگاه‌ها و اهداف یک‌جانبه در آن رد‌ شـدند‌. دیـدگاه‌های‌ مـادیِ ناظر به زندگی، باور به بقای روح و بی‌مرگی انسان را بیراهه می‌دانستند. درک نادرست‌ از‌ مقصد نهایی چـنان بـود، که یا جویای خودارضایی از راه افراط در‌ خوشی‌ بودند‌ و یا در پی تزکیه نفس از راه ریاضت مرتاضانه. بـاورها، مـناسک و آداب و رسـوم دینی سنتی‌، بیشتر‌ بر‌ اساس چیزی که شاید «فهم عام معنوی» خوانده شود و نـه بـر اساس‌ «خرد‌»، بازنگری شدند. اَشکال افراطیِ خرافه‌پرستی و آیین‌پرستی در مقابل هم نشستند، اما یـک مـکتب مـادی‌گرایی نوپا نیز‌ بود‌، که درصدد نفی تجربه‌های حقیقی راهِ معنوی بود.

______________________________

۱ . گویش‌هایی مثل مَگَدی، زبـان‌ مـردم‌ مگده که زبان بودا بوده است.م.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۱)

آیین‌ بودا‌ و هندوییسم‌؛ گاهی می‌گویند بـودا هـندو بـود. اگر مقصود‌ از‌ هندو «پیرو دینی با خاستگاه هندی» باشد، در این صورت روشن است که‌ او‌ هـندو بـود. امـا، اگر هندوییسم‌ را‌ تلفیقی از‌ سنت‌های‌ گوناگونی‌ بدانیم که هم‌سو با سنت ودایی‌ ِ بـرهمنی‌ اسـت، و دست‌کم از قرن پنجم میلادی دین اکثر فرهیخته‌گان هندی بوده است‌، در‌ این صورت مطمئنا بودا هندو نـبود‌. درحـقیقت، آیین بودا یکی‌ از‌ عوامل مؤثر در شکل‌گیری تلفیق‌ هندویی‌ بود. اگر هندوییسم را مـترادف بـا «آیین برهمن» بدانیم، در این صورت روشن‌ نـیست‌ کـه دقـیقا رابطه بودا با‌ آن‌ چه‌ بود. در طـول‌ دورهـ‌ شکل‌گیری آیین بودا دست‌ کم‌ سه منبع اصلی ِ مرجعیت دینی در هند وجود داشـت:

۱٫ طـبقه روحانیِ موروثیِ برهمنان، که‌ وظـیفه‌ حـفظ و حراست از مـتون مـقدس سـنت‌ ودایی‌ و بخش زیادی‌ از‌ دانش‌ وابسته بـه آن را‌ بـرعهده داشتند؛

۲٫ مرتاضان عریان، که بر اعمال مرتاضانه تأکید می‌کردند؛

۳٫ درویشان سیار ِ پوشـیده (پَریـ‌ورَجَکه(۱)) با‌ ریاضتی‌ نه‌چندان افراطی.

با آنـ‌که عده‌ای از‌ گروه‌های‌ دوم‌ و سـوم‌ پیـرو‌ سنت ودایی بوده‌اند‌، پیداست‌ کـه بـسیاری هم نبوده‌اند. از مرتاضان عریان، ادیان جَین و آجیوَکه(۲) پیدا شدند. احتمالاً آیین بودا بـا‌ گـروه‌ سوم‌ رابطه تنگ‌تری داشته اسـت.

بـعضی از مـحققان‌ معتقدند‌ که‌ سـنت‌های‌ نـابرهمنیِ‌ برخاسته‌ از باورهای هندیِ بـومی، از تـمدن دره سِند (حدود ۲۰۰۰ ق‌م) سرچشمه می‌گیرند، یعنی پیش از ورود اقوامی که به زبان‌های هند و اروپایی سـخن مـی‌گفتند و خاستگاه‌های سنت‌ ودایی را با خود بـه هـند آوردند. بـه احـتمال قـوی عناصر بومی و عناصر مـهاجر از زمان‌های دور تاپیش از قرن پنجم ق‌م به شکلی جدایی‌ناپذیر با هم‌آمیخته بودند.

آیین بودا‌ به‌ مـحض آشـنایی با هر سه گرایش معاصر، بـه وضـوح تـحت تـأثیر آنـ‌ها قرار گرفت. سـنت ودایـی مطمئنا مهم بود، اما هنوز کاملاً شکل نگرفته بود. تاریخ آثار معنویِ کهنِ‌ سنتی‌ را که در اوُپَهـ‌نیشَدها(۳) جـای گـرفته است، به سادگی نمی‌توان تعیین کرد. احـتمالاً کـهن‌ترین اوُپَهـ‌نیشَدها مـاقبل بـودایی‌اند، شـاید مابقی آن‌ها معاصر با آیین‌ بودای‌ آغازین باشد، اما احتمالاً اکثریت‌ کمابیش‌ چهارده اوُپَه‌نیشَدِ اصلی مابعد بودایی‌اند و احتمالاً از آیین بودا تأثیر پذیرفته‌اند. [۵۹ـ۳۲ :۹ ؛۴۲ـ ۲۸ :۱۶].

______________________________

۱٫ Parivrajaka

۲٫ Ajivaka

۳٫ Upanishad

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۲)

سه گوهر

بودا؛ اعتبار گـزارش‌هایی‌ که‌ از زندگانی بودا در‌ اختیار‌ داریم موقوف به بحثی بسیار محققانه است. منابعی را که در اختیار داریم نمی‌توان با اطمینان ارایه کرد، چون دوربودن از زمان بودا اعتبار آن‌ها را کم می‌کند. نه بـه‌ ایـن‌ معنا که چیزی ندانیم. سرگذشت زندگانی سنتی بودا که عمدتا به طور مشترک در میان همه بوداییان از نسلی به نسل دیگر رسیده، کمابیش کامل است. می‌توانیم تا حدودی مطمئن‌ بـاشیم‌ کـه این‌ سرگذشت شامل اطلاعاتی بسیار دقیق و به نوعی تاریخی است. کاملاً اطمینان داریم که حاوی شرح و افزوده‌های بعدی‌ است، اما چیزی که اغـلب نـمی‌دانیم این است که کدام اصـل‌ اسـت‌ و کدام‌ افزوده.

بودای آینده در طایفه گوتَمه(۱) در میان قومی که به سَکَّه(۲) شهرت داشت، در مقام شاهزاده ‌‌به‌ جهان آمد و سیدَتَه(۳) (سن: سیدارته(۴)) نام گرفت. ایـن قـوم در نزدیکی مرز کنونی‌ هـند‌ و نـپال‌ ساکن بود. او پس از یک تربیت شاهانه زندگی خانوادگی را رها کرد، زیر نظر‌ آموزگاران معنویِ متعددی تعلیم دید، همچنان راه خود را می‌جست، دیری به خودآزاری‌ پرداخت، این را نیز‌ به‌ خاطر میانه‌روی نفی کـرد و سـرانجام پس از یک شب مجاهدت در زیر یک درخت، در جایی که اکنون به بودگیا(۵) شهرت دارد، به یافتِ معنوی رسید. او تعلیمش را در باغ‌ آهوی ایسیپَتَنه (سارنات) در نزدیکی بنارس به گروه کوچکی از شاگردان اعلام کرد و بـاقی عـمرش را به آمـوزش معنوی به عموم مردم و هم به یک گروهِ در حال گسترش از شاگردان‌ گذراند‌. به هنگام مرگش در هشتاد و یـک سالگی پیروانش به انجمنی سازمان یافته مبدل شده بودند. بیش از ایـن بـا اطـمینان کامل چیزی نمی‌توان گفت. با این حال نباید از یاد‌ برد‌ افسانه بودایی را که این همه مدت الهـام‌بخش ‌ ‌و بـرانگیزاننده این همه مردم بوده و این خود بی‌اندازه مهم است [۱۳؛۱].

بودایان و دَمَّه؛ واژه بودا(۶) بـه مـعنی «بـیدار»، یعنی بیدار از‌ خواب‌ روانی ِ دل ِ تربیت نشده است، اما اغلب بوداییان ترجیح می‌دهند آن را به شکل سـنتی توضیح دهند. بودا کسی است که دَمَّه(۷)، یا حقیقت بنیادین چیزها را می‌شناسد. پسـ‌ آن‌ کس‌ که بـه مـقصد ِ راه بودایی‌ رسیده‌، بودا‌ است. اغلب اوقات این واژه را فقط برای شخصی با اهمیت بیشترِ کیهانی به

______________________________

۱٫ Gotama

۲٫ sakkas

۳٫ siddhattha

۴٫ siddhartha

۵٫ Bodhgaya

۶٫ buddha

۷٫ dhamma‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۳)

کار‌ می‌برند‌، یعنی سَماـ سَمبودا(۱) به معنی «بیدار کامل در‌ راه‌ درست» یا «کسی که در راه درست بـه شناخت کامل رسیده است». یک چنین بودایی در جهان بی‌اندازه نادر‌ است‌؛ چندان‌ نادر که چه بسا هزاره‌ها بگذرد پیش از آن که‌ یکی به جهان بیاید.

نوگرایان بودایی اغلب بر سرشت انسانیِ بـودا تـأکید می‌کنند، که تا حدی پاسخی است‌ قابل‌ فهم‌ به فشار مبلغان مسیحیِ متأله. این تأکید می‌تواند گمراه‌کننده باشد. چون‌ بوداگی‌(۲) به منزله اوج زندگی‌های متعدد در شرایط انسانی به دست می‌آید، امـا ایـن زندگیِ یکی مانده‌ به‌ آخر‌ همیشه آسمانی است. در واقع بوداگی نتیجه مجاهدتی است که برای رسیدن‌ به‌ کمال‌ زندگی‌های بی‌شمار و زاده‌شدن در شکل‌ها و حالات بسیار گوناگون هستی صورت می‌گیرد. آیـین بـودای ِ سنتی‌ از‌ واژه‌ بودا نه تلقی انسان دارد و نه خدا، بلکه مقصود کسی است که بسیار فراتر‌ از‌ سرشت این دو است ــ آموزگار خدایان و انسان‌هااست.

گزارش‌های زندگی بودا از دیرباز‌ شامل‌ هردو‌ عنصر انـسانی و کـیهانی بـود. دانش تاریخیِ نوین در آغاز کـوشید بـا حـذف همه عناصر‌ معجزه‌آسا‌ و شگفت‌آور به منزله افزوده‌های اخیر، یک زندگی‌نامه بسازد، اما ایرادات روشمندانه جدی‌ای به‌ این‌ کار‌ وارد است. علاوه بـر ایـن، بـیرون کردن عناصر شاعرانه و اسطوره‌ای سنت بودایی، تصوری نـادرست از‌ فـلسفه‌ای‌ عقلانی و نسبتا خشک پدید می‌آورد. این کار روی سیمای پرستشیِ آیین بودای‌ کهن‌ پرده‌ می‌کشد.

زندگی‌های همه بوداها(۳) هماهنگ بـا الگـویی اسـت، که ترسیم‌کننده رویداد تاریخیِ صرف نیست، بلکه‌ نشان‌دهنده‌ قانون‌ یـا حقیقتی معنوی است که اینان تعلیم دادند. این همان حقیقتی است‌ که‌ بوداییان اولیه آن را، دَمَّه (سن: دَرْمَه(۴)) نـامیدند. ایـن واژه را عـملاً به گونه‌ای نسبتا متنوع‌ به‌ کار بردند. دَمَّه همان قانون گـیتی اسـت، یعنی سرشت حقیقیِ اشیا، و به‌ عبارتی‌ قانونیّت ذاتیِ آن‌ها است. همچنین، قانون دل‌ و زندگی‌ نیک‌ و راه معنوی اسـت. بـوداها بـا دستیابی به‌ آن‌ فهم، قادرند، تجسّم آن باشند. یافتِ دَمَّه به معنای یـافتِ هـم‌زمان قـانون زندگی‌ معنوی‌ و رسیدن به مقصد آن است‌. از‌ این رو‌ بودا‌ اعلام‌ می‌کرد: «آن‌که دَمَّه را می‌بیند مـرا‌ مـی‌بیند‌. آنـ‌که مرا می‌بیند دَمَّه را می‌بیند». آموزه‌ها و متون آیین

______________________________

۱٫ SammaÎ-Sambuddha

۲٫ buddhahood‌

۳٫ buddhas‌

۴٫ dharma

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۴)

بودا تجسّم ظاهریِ دَمَّهاند. آن‌ها‌ دَمَّهای هـستند کـه باید‌ آموخت‌؛ در مقابل دَمَّهای که باید‌ بدان‌ عمل کرد یا دَمَّهای که در لحـظه رهـایی بـاید بدان راه یافت [۵۴‌-۱۴۶‌:۸ ؛۵ــ۱۳۱:۲] .

سَنگه؛ اغلب مراسم‌ بودایی‌ با‌ پناه‌بردن به «سه‌ گوهر‌» آغاز می‌شود. سـومین گـوهری‌ را‌، که به بودا و دَمَّه افزودند، انجمن، یا سَنگه(۱) است. جنبه کلی‌تر آن اشاره بـه‌ کـسانی‌ اسـت که دَمَّه متعالی را یافته‌اند‌، یعنی‌ انجمن قدسیِ‌ نیکان‌ یا‌ اَریه سَنگه(۲). جنبه تاریخی‌تر‌ آن به مـعنای انـجمن ِ رهروان دریوزه، بیکُو ها(۳) است. اغلب به خطا دومی را پناه‌ می‌دانند‌، امـا در واقـع مـراد از انجمن‌ در‌ متن‌ پناه‌ها‌، انجمن‌ کسانی است که‌ به‌ مرحله‌ای از روشن‌شدگی (یا، اشراق) رسیده‌اند، یعنی کـسانی کـه مـوضوعِ پناه‌اند. نظام دِیرنشینی نماد اَریه سَنگه‌ است‌ و از‌ این رو، هم به خودِ رهـروان و هـم‌ اغلب‌ به‌ خرقه‌هایی‌ که‌ به‌ تن دارند، به‌خصوص در سنت بوداییِ جنوبی، احترام زیادی می‌گذارند.

نمی‌دانیم چـه مـیزان از نهاد ِ انجمن در طول زندگانی طولانی بودا تکامل یافته، و چه مقدار پیش از‌ ایـن در دسـته‌های کهن‌تر دراویش هندی رایج بوده و چه مـقدار در طـی قـرن بعد توسعه یافته است. هرجور که اتـفاق افـتاد دست‌آوردِ چشمگیری بود. هیچ انجمن دینی یا غیر دینی‌ دیگری‌ با تاریخی چـنین طـولانی و نفوذ و گستره‌ای چنین پهناور بـه‌هم پیـوسته نیست. اواخـر نـیمه قـرن بیستم تعداد اعضای انجمن بودایی دقـیقا بـالای یک میلیون بود و اگر چه کینه‌ورزیِ حکومت‌های کمونیستی‌ این‌ رقم را به طـرز چـشمگیری تقلیل داد، احتمالاً تا این لحظه بـیش از یک چهارم میلیون اسـت، و اکـنون مجددا رو به افزایش است‌.

راز‌ مـوفقیت سـنگه بودایی در مجموعه‌ قواعد‌ تربیتیِ پاتی‌موکه(۴) است. این اثر اکنون با سه نسخه اصـلاح‌شده مـتفاوت به ترتیب در میان بوداییان جـنوبی، شـرقی و شـمالی رایج است (نـسخه‌های دیـگری هم‌ هست‌، اما امـروزه آنـ‌ها را‌ به‌ کار نمی‌برند). پاتی‌موکه از یک هسته مشترک از ۱۵۰ قاعده اصلی شرح و بسط می‌یابد، بلکه شـرایط گـوناگون اجتماعی که امروزه این قواعد را در آن بـه کـار می‌برند، تـنوع کـاملاً‌ گـسترده‌ای‌ پیدا کرده است.

احـتمالاً شاخص‌ترین سیمای انجمن بودایی در هند باستان قبول مصالحه میان شیوه زندگیِ اسکان‌یافته بسیاری از برهمن‌های ارتـدکس و خـصیصه زندگی سیّار دیگر

______________________________

۱٫ sangha

۲٫ ariyasangha

۳٫ bhikkhus

۴٫ PaÎtimokkha‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۵)

سنت‌ها‌ بود. نـمی‌دانیم‌ کـه دسـته‌های کـهن‌تر مـرتاضان این عمل را پذیـرفته‌اند یـا نه، اما بودا با برپایی اقامت‌گاه‌های ثابت برای‌ مدت سه ماه در فصل باران اطمینان داد که زنـدگی بـیکو‌ هـم‌ اقتضای‌ تأسیس مراکز محلیِ عمل دینی را خـواهد داشـت و هـم حـفظ دسـت کـم سادگی را که لازمه زندگی ‌‌درویش‌ ِ خانه به دوش بود. بعدها نهادهای ثابت بزرگ‌تری رو به توسعه نهادند، اما‌ اشخاص‌ زیادی‌ بودند که هنوز عملاً زندگی خانه به دوشی داشـتند. این مصالحه ذاتی، اقتضای «راه میانه‌» بودایی است و تا حدودی خصیصه قواعد تربیتی پاتی‌موکه است. تعادل میان مقتضیات روش‌ و رویه ملایم، و نیز میان‌ احترام‌ به بالادست و آزادی ِ شخص، مقتضای این راه است. مـرجعیت بـیشتر بر اجماع بود نه بر مقامات یا سلسله مراتب، نقض فقط چهار قاعده معین به اخراج از انجمن (پراجیکه(۱)، یعنی «شکست‌») می‌انجامید: آمیزش جنسی؛ قتل انسان؛ دزدی؛ ادعای ریاکارانه داشتن یـافته‌های مـعنوی. اکثر قواعد کم‌اهمیت‌تر یا به حفظ سادگی ِ شیوه زندگی مربوط‌اند و یا به حفظ یک رفتار منضبط.

پاتی‌موکه را می‌توان تا‌ حدودی‌ با اهمال پیـش بـرد و اصولاً هر بیکو آزاد است هـر وقـت که بخواهد سنگه را ترک کند اما همین‌که تعهد کاملی گرفته شود پاتی‌موکه یک آموزش بسیار سخت را ارایه‌ می‌کند‌، که در هر کاری، به خصوص بـرای نـوآموزان، توجه و هوشیاری بالایی را مـی‌طلبد. البـته، مقصودش همین است. این بخشی از تربیت معنوی است که راه به مقصد بودایی می‌برد‌، و به‌ نظر می‌رسد عامل توجه مدام در سراسر زندگی باشد [۱۷ ؛۱۴ ؛۱۰ ؛۱۱۰-۸۶ :۳].

گسترش آیین بودای ِ باستان

آشوکا. تا قرن اول پیـش از مـیلاد بوداییان توجهی به نوشتن‌ متون‌ دینی‌ خود نداشتند. بنابراین کهن‌ترین سند‌ برای‌ اندیشه‌های‌ بودایی را می‌توان در کتیبه‌های امپراتور آشوکا(۲) از خاندان مَئوُریَن(۳) در قرن سوم ق‌م یافت. آشوکا خود می‌گوید که به دلیـل‌ بـی‌زاری‌ از‌ هول و هـراس‌های جنگ به جد، به کردار بودایی‌ روی‌ آورد، او قدرتش را در سراسر بخش اعظم جنوب آسیا گسترش داد و شهرتش باید کـمک بسیار زیادی به گسترش‌ وسیع‌تر‌ آیین‌ بودا کرده باشد. در سنت بـوداییِ اخـیر، آشـوکا را به‌ منزله شاهِ آرمانیِ بودایی به

______________________________

۱٫ parajika

۲٫ Ashoka

۳٫ Mauryan

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۶)

گونه‌ای نشان می‌دهند که شدیدا به گسترش آیین کمر بست‌. بـعضی‌ ‌ ‌از‌ نـویسندگان در برابر این نگرش، او را به گونه‌ای نشان می‌دهند‌ که‌ مشکل بتوان گفت اصلاً بـودایی اسـت، بـلکه رفتار او را بیشتر به ارزش‌های اخلاقی عمومی جامعه‌ هندی‌ نسبت‌ می‌دهند.

در واقع، موضع شخصی آشوکا کـاملاً روشن است؛ در معابد بودایی‌ به‌ پرستش‌ پرداخت، بناهای تاریخی بودایی را توسعه داد، به زیـارت اماکن بودایی رفت و پیـروی از‌ سـنگه‌ را‌ رسما اعلام کرد. با این همه او پیوسته در فرمان‌های حکومتی‌اش از دَمَّه سخن‌ می‌گفت‌ و از ذکر اَشکال انتزاعی‌تر آموزه بودایی پرهیز داشت. اگرچه دَمَّه را می‌توان بنابر‌ زمینه‌ کلی‌ دین هندی به رفتار نیک یـا درست معنا کرد و الزاما معنای اختصاصا بودایی ندارد‌، اما‌ این را نباید خیلی جدی گرفت. آشوکا در جست‌وجوی یافتن زمینه مشترک و ایجاد‌ سازش‌ بدون‌ وانهادن اصول بنیادین، از بودا سرمشق می‌گرفت. محتوای فرمان‌هایش چـون مـتون بودایی خطاب به انسان‌های‌ معمولی‌ بود؛ اگر چه محتوای این فرمان‌ها با آثار مشابه جَین و هم با‌ آثار‌ برهمنی‌ اندکی فرق دارد. این امر در فلسفه‌ای که خواستار وفاق عمومی و «راه میانه» اسـت، کـاملاً‌ طبیعی‌ است‌. آشوکا موضعش را نسبت به ادیان دیگر به وضوح در دوازدهمین فرمان‌ سنگ‌نوشته‌اش‌ نشان داده است:

شهریار… همه آموزگاران دینی را خواه از رهروان باشند و خواه خانه‌خدا(۱) می‌ستاید… هم‌ با‌ دِهِش (دانـَه(۲)) و هـم با همه‌گونه پرستش (پوُجا(۳)). اما شهریار این دِهِش یا‌ پرستش‌ را آن‌قدر ارزش‌مند نمی‌داند… که تقویت‌کردن گوهر‌ واقعی‌ را‌… [که [بنیاد این کَفّ ِ گفتار است چنان‌ که‌ ستودن ِ آموزگاران ِ دین ِ خـود یـا خـرده‌گیری از [آموزگاران ِ دین ِ [مردم دیگر نـباید بـی‌دلیل‌ بـاشد‌، یا اگر دلیلی هست، باید‌ ملایم‌ باشد. به‌ هر‌ طریقی‌ باید آموزگاران ِ مردم دیگر را ستود‌. شخص‌ با این کار به دیـن خـود سـود می‌رساند و به دین دیگران هم‌ خیر‌ می‌رساند و بـا کـاری خلاف این به‌ دین خود آسیب می‌رساند‌ و به‌ دین شخص دیگر هم آزار‌ می‌رساند‌.

فرمان‌های آشوکا توجه به آسایش حـیوان و انـسان را در سـطوح عملی و اخلاقی نشان‌ می‌دهد‌: «این هم در این زندگی‌ سودرسان‌ اسـت‌ و هم در زندگی‌ بعدی‌.» او کوشید تا

______________________________

۱٫ خداوند‌ خانه‌ و صاحب‌خانه، اشاره است به بوداییِ غیررهرو که مرد خانه و خانواده اسـت و در دِیـر زنـدگی‌ نمی‌کند‌.

۲٫ daÎna

۳٫ pujaÎ

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۷)

برای جانشینانش سرمشقی‌ را‌ از کوشش‌ مدام‌ و رفق‌ و مدارا بر جا گـذارد‌، و ظـاهرا عقیده به گیاه‌خواری را پذیرفت، اما مطمئنا یک صلح‌طلب تمام‌عیار نبود. او با قربانی‌ جانوران‌ مخالف بود، هـرچند کـه خـوشایند برهمن‌های‌ سنتی‌ نبود‌. مهم‌تر‌ از‌ همه این که‌، به‌ تزکیه اخلاقی و خودآگاهی عـلاقه داشـت. او دَمـَّه را این طور تعریف می‌کند: «گناهان اندک، اعمال نیک‌ ِ بسیار‌، رحم‌، سخاوت، صداقت و پاکی». بـنابراین، دَمـَّه از دیـد‌ آشوکا‌، هستی‌ و عمل‌ آدمی‌ است‌ تا عقیده او. این معنا مستقیما از آیین بودای او به دسـت مـی‌آید. اگر او دَمَّه را تقویت‌کننده «گوهر واقعیِ» کل دین می‌داند، احتمالاً به این خاطر‌ بـود کـه آیـین بودا را همچون خود بودا می‌فهمید [۲۴۲ به بعد :۱۶].

آثار اولیه بودایی؛ در دوران اولیه، مجموعه‌ای بزرگ از آثـار شـفاهی در زبان عامیانه هندیِ میانه پدید‌ آمده‌ بود. این مجموعه سرانجام در سه بخش یـا «سـبد»، یـعنی تی‌پیتَکه(۱) نظام یافت. و چون پس از چندی مکتوب شد، با گویش‌های نسبتا گوناگون در مناطق مختلف به کـار رفـت‌. گرایش‌ عمومی این بود که یک شیوه نگارشِ بیشتر «ادیبانه» نزدیک بـه زبـان سـنسکریت کهن را به کار برند. یک شکل بسیار سنسکریتی‌شده زبان‌ هندیِ‌ میانه، که گاهی به زبـان‌ سـنسکریت‌ دورگـه بودایی اشاره داشت، به‌طور گسترده در شمال هند رواج یافت. تا این اواخر سـنسکریت در جـنوب چندان اهمیتی نداشت؛ بنابراین در سری‌لانکا یک‌ شکل‌ کمتر سنسکریتی‌شده و مُدروز رایج‌ شد‌، که در سنت به زبـان مـَگدَه مشهور است، اما امروزه معمولاً آن را پالی می‌خوانند. (به بیان دقیق‌تر، واژه پالی به معنای مـتن دیـنی است و فقط در حدود قرن هفدهم‌ میلادی‌ بـه شـکل نـامی برای زبان متون به کار رفت.) در واقـع یـک گروه سنت‌گرا، کانون پالی یا تی‌پیتَکه را گویا زودتر از جاهای دیگر (قرن اول ق‌م) به زبـان پالیـ‌ مکتوب‌ کرده‌اند؛ گروهی‌ که بـه هـنگام تفسیر مـتون، افـزوده‌های اخـیر را کنار زدند. برخی شاخه‌های دیگر (آیـین بـودا) این افزوده‌ها‌ را مستقیما در نسخه اصلاح‌شده این کانون وارد کردند.

این سه‌ سبد‌ در‌ مـوضوع و روش هـمسانی ندارند. وینَیَه‌ـ پیتَکه(۲) یا «سبد روش» دربـاره نظم و روش سنگه است. ایـن مـجموعه شامل ‌‌یک‌ رویه قضاییِ سـنجیده اسـت، و مبتنی بر این اصل که بودا هر قانونی را‌ در‌ پسِ‌ یک رویداد خاص بـنیاد نـهاده بود. از آن‌جا که نسخه‌های اصـلاح‌شده مـختلف ویـنَیَه‌ـ پیتَکه، با‌ صـرف‌نظر از پیـ‌افزوده‌های گوناگون که

______________________________

۱٫ Tipitaka

۲٫ Vinaya-pitaka

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۸)

کاملاً شـبیه بـه هم است‌، باید تاریخی نسبتا کهن‌ داشته‌ باشد. با این همه، قانون‌نامه پاتی‌موکه، کـه احـتمالاً خود بودا آن را تدوین کرده است، دسـت کـم، بخش اصـلیش کـهن‌تر اسـت.

سبد دوم، یعنی سوُتَّه‌ـ پیـتَکه(۱) (یا، سبدِ سوره‌ها)، اغلب شامل‌ گفتارهایی است که به بودا نسبت می‌دهند، که در مکان‌های خـاص بـرای افراد خاص بیان کرده است. ایـن گـفتارها را بـه پالی، سـوُتَّه(۲) مـی‌خوانند، واژه‌ای که بـعدها، احـتمالاً اشتباها، در سنسکریت‌ به‌ سو«ترَه(۳) برگردانده شد. در واقع، آن طوری که اخیرا نشان داده‌اند، به احتمال زیـاد ایـن سـو«ترَه مشتق از یک واژه سنسکریتیِ دیگر (یعنی سـو«کـتَه(۴)) بـه مـعنی «گـفتار‌ نـیک‌»(۵) است. (به بیان دقیق‌تر، واژه سو«ترَه، در لغت به معنی «نخ» است، و در اصل اشاره است به یک عبارت یا جمله تقویت‌کننده حافظه که برای خلاصه‌کردن یک قانون‌ خـاص‌، یعنی در گرامر، به کار می‌رود.)

سوُتَّه‌ـ پیتَکه از چهار یا پنج نیکایَه(۶) (بخش) تشکیل شده است، که در این اواخر به آگمَه(۷) (سنت) شهرت یافت. پنجمین نیکایَه را‌ احتمالاً‌ بعدها‌ افزوده‌اند. این نـیکایه بـا نسخه‌های‌ اصلاح‌شده‌ دیگر‌ فرق چشمگیری دارد، اما معمولاً علاوه بر بسیاری از نگارش‌های متاخر شامل آثاری کاملاً قدیمی است. شماری از نسخه‌های اصلاح‌شده این‌ گفتارها‌، به‌ طور کامل به پالی و به‌طور ناقص بـه سـنسکریت‌، در‌ ترجمه‌های چینی و تبتی محفوظ مانده است. اگرچه در جزئیات و تا حد زیادی در شکل چینشِ مطالب تفاوت‌هایی دیده می‌شود‌، کمابیش‌ همه‌ نسخه‌های اصلاح‌شده حاوی مـفاهیم بـنیادین یکسانی هستند. وجود این تـفاوت‌ها‌ احـتمالاً اتفاقی است و ربطی به اختلافات فرقه‌ای ندارد. درحقیقت، وجود چنین تفاوت‌هایی در یک ادبیات شفاهی چندان دور‌ از‌ انتظار‌ نیست. این متون پُر است از عبارت‌های پیش‌پاافتاده و الگوهای کـلیشه‌ای. ایـن‌ یک‌ فن است کـه سـنت‌های شفاهی را به درستی حفظ می‌کند، اما این فن به طرز چشمگیری‌

______________________________

۱٫ su‌Îtta‌-pitaka

۲٫ sutta

۳٫ suÎtra

۴٫ suÎkta

۵٫ باید توجه داشت که واژه su‌Îkta‌ ترکیبی‌ است از پیشاوند suÎ به معنی «خوب»، «خوش»، «نیک» و uÎkta به معنی «گفته (شده‌)»، «سخن‌»، «گفتار‌». امـا suÎ در سـو¨تره، پیشاوند نیست، بلکه جز واژه است؛ چون tra در زبان‌ سنسکریت‌ مستقلاً وجود ندارد. بنابرین سو¨تره احتمالاً نباید مشتق از سو«کته باشد. م.

۶٫ nika‌Îya‌

۷٫ aÎgama‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۶۹)

تغییر در شکل اولیه را مجاز می‌داند. این آثار شفاهی، که به واسـطه پژوهـش‌ها‌ در‌ مناطق دیـگر با آن‌ها آشنا شده‌ایم، به ندرت نقلی یکسان دارند. اما محتوای‌ آن‌ها‌ بسیار‌ سنتی و سنجیده است] ۱۰-۱ :۱۲ ؛۶].

نـهضت اَبی‌دَمَّه؛ سومین سبد کانون بوداییِ باستان اَبی‌دَمَّه‌ـ پیتَکه(۱) است‌. در‌ این‌جا داسـتان تـقریبا بـه گونه‌ای دیگر است؛ گویا آثار در این سبد‌ در‌ هر‌ یک از نسخه‌های اصلاح‌شده اصلیِ کانون بودایی تا حدی بـا ‌ ‌هـم فرق دارد؛ بنابراین به‌ نظر‌ می‌رسد‌ که آثار اَبی‌دَمَّه متأخر از چهار نیکایَه باشند، امـا مـهم تـمییز میان‌ نهضت‌ اَبی‌دَمَّه از آثار اَبی‌دَمَّه است؛ زیرا جایی که بعضی از این آثار باهم فرق دارنـد، طبعا‌ این‌ تفاوت در روش اَبی‌دَمَّه چشمگیرتر می‌شود. این نهضت اندیشه و عمل، که عامل‌ شـکوفاییِ‌ رویکرد اَبی‌دَمَّه بود، اگـر نـگوییم تاریخی کهن‌ دارد‌، احتمالاً‌ در طول دوره مئوُریَن (قرن سوم ق‌م‌) پدید‌ آمد. درحقیقت، نیکایَهها هم‌اینک رنگ تأثیر از این نهضت را نشان می‌دهند.

اَبی‌دَمَّه‌ تجربه‌ را براساس دسته‌های رویدادهای نپاینده‌ طبقه‌بندی‌ می‌کند. این‌ رویدادها‌ را‌ دَمَّه(۲) مـی‌خوانند، چون آن‌ها مجموعا سازنده‌ دَمَّه‌ یا حقیقتی هستند که بودا آن را یافت و به عبارتی آن‌ها، بخش‌های‌ سازنده‌ آیین او به شمار می‌روند. در‌ اَبی‌دَمَّه‌ی متاخر هر دَمَّه‌ در‌ ذات خود چیزی بی‌مانند و تجزیه‌ناپذیر‌ است‌. دَمَّه‌ها، هـمچون کـوارک‌های فیزیکِ نوین، هستیِ مستقلی ندارند؛ بلکه پیوسته در دسته‌ها قرار‌ دارند‌. آن‌ها تجزیه‌ناپذیر هستند، بلکه به‌ بیان‌ دقیق‌تر‌، آن‌ها رویدادهایی متغیرند‌، و نه‌ واقعیت‌های ثابت. این از‌ نظر‌ فلسفی به یک دیدگاه تـجربه‌ایِ مـبتنی بر فرایند می‌انجامد که در آن فقط اعراض‌ را‌ می‌توان شناخت. هسته جوهری که صاحب‌ اعراض‌ باشد وجود‌ ندارد‌. از‌ این هم فراتر، روح‌ یا جوهر پاینده و ثابتی در انسان یا جهان نیست، امـا در واقـع، اَبی‌دَمَّه‌ی کهن‌تر چندان‌ علاقه‌ای‌ به رخدادهای نهایی برای نشان دادن‌ بی‌ثباتی‌ و ساخت‌بندیِ‌ دقیق‌ تجربه‌، ندارد. هدف به‌ دست‌دادن‌ درکی دیگر از حقیقت است. بنابراین با تکیه بر سنت‌های کهن‌تر، طـرح یـک نـقشه سنجیده از‌ حالات‌ روانی‌ و سطوح مـعنوی ریـخته شـد. کل تاریخ بعدیِ‌ آیین‌ بودا‌ رنگ‌ اَبی‌دَمَّه‌ گرفت‌. بعدها همه نظام‌های اندیشه بودایی را بر بنای با شکوه اَبی‌دَمَّه نهادند [۲۱۸ به بـعد :۱۶].

تـحولات دیـگر؛ آیین آیینی ایستا و راکد نبود. شـماری از‌ گـرایش‌های در

______________________________

۱٫ Abhidhamma-pitaka

۲٫ dhamma

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۰)

حال رشد برای ما قابل تشخیص‌اند. طبعا این تحولات در کهن‌ترین شکل آیین بودایی که می‌شناسیم، ریشه داشت؛ و طبعا، بـا تـحول کـلیِ اندیشه هندی رابطه‌ داشت‌. دین برهمن به تدریج از تأکیدهای قـربانی‌گرایانه و عقلانیِ کهن‌ترش به رویکردی مبتنی بر عشق (بَکْتی(۱)) روی آورد. آیین بودا نیز چنین بود، اگر چه احتمالاً عناصر عـاشقانه پیـوسته در‌ هـر‌ دو آیین وجود داشت. بنابراین، تأکید بر این عناصر، حرکتی فرقه‌ای نـبود، بـلکه متأثر از فضایی عقیدتی بود که به تدریج به پیدایش‌ اَعمال‌ جدید منجر شد. میل طبیعی‌ بـه‌ کـاربرد زبـانی برتر در ستایش بودا ناگزیر مفهوم نسبتا والاتری از مقام او پدید آورد. بی‌گمان اینان بـودا را یـک انـسان ِ «معمولی» در حد‌ اَرَهَت‌های‌ هندی ِ امروزی می‌دانستند. اعمال‌ عبادی‌، که مبتنی بر پرستش انواع گـوناگون بـقایا(۲) بـود، به تدریج اهمیت زیادی پیدا کرد. این اعمال در آغاز عمدتا، اما نه منحصرا، مـوضوعی بـرای غیر رهروان بود، و بعدها سنگه را‌ هم‌ دربرگرفت.

اگر بودا اساسا از شاگردانِ روشنی یـافته‌اش بـرتر بـاشد، پس راه بوداگی نیز الزاما می‌بایست برتر باشد. بوداییان به تدریج، آغاز به شرح و تفصیل ایـن انـدیشه به منزله راه‌ بودی‌سَتَّه‌(۳) (سن : بودی‌سَتوَه‌(۴)) کردند. نام بودی‌سَتَّه، در اصل به معنی «آمـاده بـیداری» یـا «جوینده بیداری است». در کهن‌ترین منابع آمده‌ است که بودا درگذشته، که درجست‌وجوی روشن‌شدگی بود ایـن نـام را‌ بر‌ خود‌ نهاد. این معنا در آیین بودایِ جنوبی (در آثار حجیم کانونی و پیـش‌کانونیِ مـربوط بـه جاتَکه‌ها(۵) یا زندگانی‌های ‌‌گذشته‌ بودا) رایج است. بعدها تعبیر دیگری رایج شد و واژه بودی‌سَتَّه به شـکل مـترادف‌ واژهـ‌ سنسکریت‌ بودی‌سَتوَه (در لغت به معنی، موجود روشنی‌یافته) معنا شد، و دیری نپایید کـه کـاربرد وسیعی پیدا‌ کرد. احتمالاً مقصود این بود که در شخصی که سرنوشتش برای بوداگیِ کامل‌ رقم خـورده، از بـدو‌ تولد‌ یک فرق کیفی وجود دارد.

این راه جدید را بنا بر مفاهیم قدیمی‌ترِ راه تـوضیح مـی‌دادند. همان واژه‌ها را به کار می‌بردند، اما آنـ‌ها را «کـمال»، یـعنی رسیدن به بالاترین مقام‌ می‌انگاشتند. چون پیـوسته

______________________________

۱٫ bhakti

۲٫ سـه موضوع پرستش در آیین بودا رسمیت دارد: یکم، بقایای جسمانیِ یک بودا یا اَرهَت، یـا خـاکستری که از سوزاندن جسد باقی مـی‌ماند، دوم، بـقایای با ارزشـ‌ (لوازمـ‌ شـخصی) آن‌ها، و سوم، بقایای نمادینی که از یـک بـودا باقی مانده است، مانند تمثال بودا. م.

۳ . پا: bodhisatta، به فارسی (سغدی)، بوداسَف. م.

۴٫ bodhisattva

۵٫ jaÎtakas

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۱)

بودا را خـواستار نـیکبختی کل موجودات‌ می‌شناختند‌، طبعا راه بوداگی را بـر پایه مهر و همدردی مـی‌دیدند. هـر بودی‌سَتَّه‌ای باید چون شاهزاده سـیدَتَّه بـاشد، که در سراسر زندگانی‌های متعدد، دلیرانه می‌کوشید. سرانجام همین گرایش عمومی عامل رواج‌ تـمثال‌ بـودا در قرون اولیه دوره مسیحی شد. در آیـین بـودای آغـازین، بوداها را به شـکل انـسان نشان نمی‌دادند، بلکه بـا نـمادها نشان می‌دادند. شاید به این خاطر که این‌ شمایل‌نگاری‌ تا‌ پیش از نفوذ یونان، مـخصوص‌ پرسـتش‌ خدایان‌ فرودست بود. بعدها میراث هـنری ِ غـنی ِ گونه‌های شـمایل‌نگاری تـوسعه یـافت، که بیانگر برخی آرمـان‌های معنویِ محوری در شکل بصری است [۱۱‌؛۸۲‌ـ۱ :۱۵‌].

مَهایانه‌ی اولیه؛ همه اَشکال متأخر آیین بودا میراث‌برِ‌ خطوط‌ کـلی تـحولاتی هستند که تا اینجا برشمردیم، امـا در ایـن مـیان نـوعی آیـین بودای جدید سـربرآورد و در مـسیری متفاوت‌ رشد‌ کرد‌، و در آغاز چیزی جز تلاقی گرایش‌های موجود نبود. بعضی محققان‌ این مسیر جدید را، کـه مـعمولاً اشـاره است به مَهایانه، یک حرکت بسیار افـراطی مـی‌دانند، امـّا ایـن تـلقی‌ بـه‌ هیچ‌ روی درست نیست. به هر حال اگر هم درست باشد، فقط‌ درباره‌ آیین بودای مَهایانه متأخر و کاملاً تحول‌یافته است. آثار مَهایانه‌ی اولیه در طول چند قرن بسط یـافت‌، و در‌ آغاز‌ فرق زیادی با اَشکال آیین بودای اولیه نداشت و صرفا گامی دیگر در‌ همین‌ خط‌ کلی توسعه بود. از آنجا که مَهایانی‌های اولیه اَشکال نهادی را تغییر ندادند، هم‌ سنگه‌ و هم‌ بوداییان غـیر رهـرو تقریبا به آداب گذشته عمل می‌کردند. بخش اعظم این تغییر، مدت‌ها‌ بعد‌ اتفاق افتاد، که به شکل بخشی از گرایش‌های عمومی بر کل آیین بودای‌ هندی‌ تأثیر‌ نهاد. تا قرن دوازدهـم، دسـت کم، مراکز مهم آیین بودای مهایانه، جایگاه مکتب‌های پیرو‌ سنت‌های‌ کهن‌تر نیز بود. با توجه به جهت ِ نسبتا عمل‌گرایانه آیین بودا، جای تـعجب‌ نـیست‌ که‌ بسیاری از رهروان، گویا هـردو را مـی‌آموخته و به هردو عمل می‌کرده‌اند.

درحقیقت، فاـ سیئَن(۱)، زائر‌ چینی‌، در آغاز قرن پنجم میلادی یک مَهایانه منحصر را نیافته بود. او‌ دِیرهای‌ سراسر‌ هند را با رهروانی وصف مـی‌کند کـه یا فقط درحال آمـوزش شـکل قدیمی‌تر آیین بودا‌ بودند‌ و یا‌ اَشکال قدیم و جدید را با هم می‌آموختند. تنها در

______________________________

۱٫ Fa-hsien

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۲)

پایتخت‌، یعنی‌ پاتالی‌پوُتره(۱) (پَتْنه(۲) کنونی)، مدارس‌عالیِ کاملاً مجزایی را که شاه برای این دو تأسیس کرده بود، یافته‌ بود‌. ایـن مـدارس قاعدتا باید چیزی شبیه به دانشگاه‌ها بوده باشد [۳۳ــ‌۲۰‌ :۱۸].

جوهر مهایانه؛ پس محتوای‌ این‌ حرکت‌ جدید چه بود؟ سه گرایش اصلی را می‌توان‌ بازشناخت‌: (یکم) قبول ِ کامل ِ یک آرمان پهلوانی؛ (دوم) یک جـهان‌شناسی جـدیدِ شدیدا بـسته به‌ اَعمال‌ تجسّم؛ و (سه دیگر) تعبیر فلسفی‌ جدیدی‌ که بر‌ بنیاد‌ تجربه‌ «تهیّت» در دیانه‌ی بینش نهاده شـده‌ بود‌. آرمان حماسیِ راه بوداسَف چیز جدیدی نبود. آن چه جدید بود، ایـن‌ ادعـای‌ آشـکار یا ضمنی بود که همه‌ می‌توانند سالک این راه‌ باشند‌. اینک روشن‌شدگیِ بی‌واسطه شخص (اَرَهَتی‌) را‌ مقصدی نـازل‌تر ‌ ‌مـی‌دیدند. مُهر بزرگ را بر کُنِش نوع‌دوستانه زدند که خود بر‌ بنیاد‌ «دستاویزی خوب» و مـهر و هـمدردی نـهاده‌ شده‌ بود‌. این نیز جدید‌ نبود‌، اما در آن هنگام‌ بیش‌ از پیش بر آن تأکید می‌شد.

زمینه جـهان‌شناسیِ آیین بودای کهن از دید کلی‌، همان‌ جهان‌شناسی دین هندی بود، اما برای‌ آنـ‌که‌ با «نقشه‌» دیانه‌ی‌ بـودایی‌ هـماهنگ شود آن را‌ تغییر داده، تعدیل کردند. اَعمال دیانه شامل یادآوریِ صفات بودا و انواع گوناگون تمرین تجسّم بود‌. مَهایانه‌ این عناصر جهان‌شناختی و دیانه‌ایِ کهن‌تر را‌ گرفت‌ و به‌ شیوه‌ای‌ جدید‌ با هم تلفیق‌ کرد‌، درنتیجه، شـکل بسیار خاصی از آیین بودا پدید آمد. خدایان کهن‌تر هندی همچون برهما(۳) و ایندْرَه(۴) تحت‌ شعاع‌ شخصیت‌های‌ جدید، یعنی بودایان و بوداسَفانِ از نظر معنوی‌، کمال‌یافته‌، قرار‌ گرفتند‌. نام‌ها‌ و غالب‌ صفات اینان برگرفته از واکنش‌های پرسـتشیِ اولیـه در قبال بودا بود. آن‌ها می‌توانستند پیوند بسیار نزدیک‌تری با معنوی‌ترین و ممتازترین آموزه‌های بودایی داشته باشند و داشتند.

فلسفه تهیّت تحولی‌ است از کهن‌ترین دیانه‌ی بینش و اندیشه وابسته به اَبی‌دَمَّه. هدف هردو از مـیان‌بردن دیـدگاه‌های خشک (دیتّی(۵)) و ارایه فهم تازه‌تری از جهان است. وجودهای نمودینی چون دل چیزی جز مجموعه‌هایی متغیر‌ از‌ رخدادهای نپاینده

______________________________

۱٫ paËtaËliputra

۲٫ patna

۳٫ BrahmaÎ

۴٫ Indra

۵٫ ditthi

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۳)

نیستند؛ شهود مستقیم دل، تجربه کردن تهیّت است. اَبی‌دَمَّه تحلیل‌های مفصّل ِ این جهانِ هـمواره مـتغیر را بسط داد. هدف، تجزیه‌ وحدتِ‌ پدیداریِ چیزها بود و درنتیجه، آزادی دل از خشکی.

مَهایانی‌ها احساس کردند که خود با این تحلیل‌ها زندانی شبیه به زندان پیشین ساخته‌اند: بخش‌های‌ هستی‌ساز‌ را وجودهای پاینده‌ای می‌دانستند و ایـن‌ دقـیقا‌ بـه اندازه تصورات قدیمی‌تر درباره روح یـا روان فـریبنده بـود. اینان بر تهیّت کامل همه پدیده‌ها از جمله همه پنج بخش وجود تأکید کردند‌. هیچ‌ چیز هستیِ واقعی ندارد‌، چون‌ هیچ چـیز هـستیِ مـستقلی ندارد و چیزی که به هستی بیاید، نپاینده اسـت. ایـن نظر، برخاسته از نوع نگرش اینان است، نه از هیچ‌انگاری یا بدبینی؛ همین نپایندگی است که رهایی‌ را‌ ممکن می‌کند. درحقیقت، رهـایی دقـیقا بـسته به شناخت این تهیّت است. این رهایی فرار به جـایی دیگر نیست و به بیان دقیق‌تر، فهمی تبدل یافته از خود این جهان است.

تعادل‌ پویا‌؛ این سه‌ گرایش، از سـه جـنبه مـتفاوت ِ سنتِ کهن‌تر سرچشمه می‌گیرند؛ سنتی که در آن این سه گرایش اجزای‌ یـک کـل ِ پویا به شمار می‌رفتند. این سه گرایش نیز در‌ مَهایانه‌ به‌گونه‌ای‌ استادانه در هم تنیده‌اند. آرمان پهلوانی ِ راه بـوداسَف بـا تـعهد و عزمِ رسیدن به بوداگی آغاز می‌شود. چنین ‌‌قصدی‌ را یک تواناییِ معنوی و کـرمه‌ای(۱) عـظیم مـی‌دانند که بارآور ثمرات بی‌شماری است. از‌ این‌رو‌، باید‌ عالمِ بهشت‌های شگفت‌انگیز و موجودات معنویِ هیبت‌انگیز را مـجسّم کـرد. از آن سـر که نگاه کنیم‌، چنین نتایج شگفت‌انگیزی فقط می‌تواند قوام‌بخش راه بوداسَف باشد. برای پیمودن ایـن راهـ‌ باید به کمالاتی دست‌ یافت‌، که آخرین و بزرگ‌ترین آن‌ها کمال ِ فرزانگی است. آن کـمال ِ فـرزانگی چـیزی نیست، جز شناختِ تهیّت .

میان عالم جذاب بینش و شناخت الهام‌بخش، اما خنثای تهیّت، وجـود یـک مکمل لازم است. هریک برای‌ متعادل‌کردن دیگری لازم است. بی‌عشق و بینش، تهیّت سرد و خشک اسـت. بـی‌کمال ِ فـرزانگی چنین بینش‌های شگفت‌انگیزی، فقط می‌تواند فریب باشد. از این‌رو مَهایانه از همان آغاز برای حفظ این تـلفیق ِ مـتعادل که‌ تا‌ حدی ویژگیِ راه معنویِ بودایی است، کوشید [۴۰ــ۱۲۱ :۴].

______________________________

۱٫ Karma

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۴)

مَهایانه و هینه‌یانه؛ این نـهضت جـدید بـه تدریج نظام‌مند شد و دقت فزونی یافت، اما شاید قدری تازگی و بینش آغازین از‌ دست‌ رفت. ایـن نـهضت آرام آرام و بـیش از پیش، از سنت آغازین دور شد. فرق این دو در مقصدشان بود. بنابراین به بودی‌سَتوَه‌ـ یـانه(۱)، یـعنی «گردونه بوداسَفان» و سَرَواکه‌ـ یانه(۲)، یا‌ «گردونه‌ شاگردان» مشهور شدند. تأکید (پیروان) بر برتری گردونه اول سبب شـد، کـه نام‌های مهایانه، یعنی «گردونه بزرگ» و هینه‌یانه، یعنی «گردونه کوچک» یا «ارابه نـاقص»، بـیش از پیش رایج شود‌. معانی‌ گوناگون‌ این نـام‌ها بـیش از حـد‌، گیج‌کننده‌ است‌. در کاربرد متأخر، بوداییان شرقی و شـمالی ایـن را عمدتا به منزله برتری سطح معنوی به‌شمار می‌آورند. مَهایانه در سه چیز برتر‌ اسـت‌: (یـکم‌) انگیزه (مهر و همدردی بزرگ)؛ (دوم) مـقصد (بـوداگی)؛ و (سه‌ دیـگر‌) سـطح فـهم (شناخت والاتر). چنین آموزه‌هایی معرف سـطح عـمیق‌تر ِ پیام بودا است. به همان نسبت، هینه‌یانه را خودخواه در‌ انگیزه‌، فروتر‌ در مقصد (اَرَهـَتی) و سـطحی‌نگر می‌دانند.

اغلب نیز به صورتی نـسنجیده‌ این تمایزها را به آیـین بـودای آغازین یا آیین بودای جـنوبی نـسبت داده‌اند. در هر دو مورد اشکالاتی‌ وجود‌ دارد‌. آیین بودای آغازین برای دلسوزی (انوُکمپا(۳)) برای دیـگران ارزش زیـادی قایل‌ است‌ و هرگز اَرَهَت(۴) را خـودخواه نـمی‌داند. بـه بیان دقیق‌تر، اَرَهـَت «بـرای نیکبختی و سود ِ کل جـهان گـام می‌زند‌». هم‌ در‌ آیین بودای آغازین و هم در آیین بودای جنوبیِ بعدی، مهر و همدردی را‌ (به‌ دلیـل‌ سـودی که برای خود و دیگران دارد) بزرگ مـی‌شمارند؛ بـنابراین همه شـاخه‌های بـعدی آیـین بودا‌ بنابر‌ سنت‌، مـشروعیتِ راه بوداسَف و مقصد بوداگیِ آن را تصدیق کرده‌اند. در واقع، بعضی از بوداییان‌ جنوبی‌ شوق رسیدن به کمالات بوداسَف را دارنـد، امـا اینان آن را مناسب همه‌ نمی‌دانند‌ و مرجعیت‌ آثـار مـَهایانه را تـصدیق نـمی‌کنند. درحـقیقت، بسیاری از بوداییان جـنوبی ایـمان زیادی به ژرف‌نگری‌ آموزگاران‌شان‌ دارند و مطمئنا ادعای برتری مَهایانه را قبول ندارند.

سنت جنوبی متأخر، سنت یـکپارچه‌ای‌ نـیست‌. ایـن‌ سنت علاوه بر سنت‌های گوناگونِ کهن‌ترین دورهـ‌های بـعدی، حـاوی عـناصر مـهمی اسـت که هم تأثیر‌ از‌ مَهایانه را نشان می‌دهد و هم واکنش علیه آن را. علاوه بر این‌، همه‌ اَشکال‌ امروزیِ آیین بودا در ارزیابی

______________________________

۱٫ bodhisattva-yaÎna

۲٫ sravaÎka-yaÎna

۳٫ anukampaÎ

۴٫ arahat

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۵)

از‌ گذشته‌ (و از‌ هم‌کیشانِ دورترشان) از دانش تاریخی غربی تأثیر پذیرفته‌اند. مـتأسفانه از این تأثیرپذیری‌، مسایل‌ و قضاوت‌های ارزشی نادرستی پیدا شده است که ریشه در اختلاف پروتستان ــ کاتولیکی اروپایی داشت. به‌ خصوص‌ این را می‌توان از یک‌سو در نگرش به اعمال عبادی، مناسکی و جادویی‌ و از‌ سوی دیگر در نـگرش بـه دِیرنشینی دید‌.

ضدیت‌ پروتستان‌ سنتی به طور کلی، هم با رسم‌ بی‌همسری‌ و هم به طور خاص، با نهادهای دینی، اغلب ناآگاهانه، از نهضت‌هایی گرفته شده‌ است‌ که در محیطی پروتستانی رشـد‌ کـرده‌اند‌، از جمله‌ مارکسیسم‌، کمونیسم‌ و اَشکال گوناگون خردگرایی علمی. درنتیجه، این‌ نگرش‌ها‌ را به سادگی با نگرش‌های امروزی و نوین یکی گرفته‌اند و بعضی از گروه‌ها‌ و نهضت‌های‌ جهان بـودایی آن را پذیـرفتند. این‌ رویداد را بیشتر می‌توان‌ در‌ گـرایش بـه نوگراییِ بودایی دید‌، که‌ به‌خصوص در ژاپن و در میان طبقه متوسط نوپای ِ کشورهای بوداییِ جنوبی شدید بوده‌ است‌.

غروب آیین

افول‌ آیین‌ بودا‌ در هند؛ آیـین‌ بـودا‌ مدت مدیدی در هند‌ شـکوفا‌ بـود؛ مسلماً به همان اندازه که مسیحیت در انگلستان، یا اسلام در هر جای‌ دیگر‌ شکوفا بود. گاهی طرحی را می‌پذیریم‌ که‌ می‌گوید آیین‌ بودا‌ در‌ قرون گذشته قبل از‌ میلاد یا قرون اولیه میلادی، در اوج قـرار داشـت و سپس تا غروب کاملش در قرن‌ دوازدهم‌ بی وقفه رو به افول نهاد‌. چنین‌ طرحی‌ باید‌ خطاآمیز‌ باشد. درحقیقت، احتمالاً‌ سخن‌ از اوج و حضیض، سخنی مبالغه‌آمیز است. احتمالاً آیین بودا هیچ‌گاه حاکم بر سـرزمین هـند نبود و حـمایت‌ از‌ آن‌ همیشه جسته‌گریخته بود. به احتمال زیاد آیین‌ بودا‌ در‌ بعضی‌ مناطق‌ نفوذ‌ زیادی داشت و این نفوذ در مـناطق دیگر کمتر بود. علاوه بر این، موقعیت بعضی از این مناطق در زمـان‌های مـختلف بـه شدت تغییر می‌کرد. بعضی خاندان‌ها به‌ شدت حامی آیین بودا بودند؛ دیگران کمتر. این نیز با گـذشتِ ‌ ‌زمـان تغییر می‌کرد. اسناد باستان‌شناسی عمدتا اطلاعاتِ مربوط به این جنبه‌ها را به شکل بـناهای تـاریخی بـودایی نشان می‌دهد‌، یعنی‌ اطلاعاتی درباره مکان‌ها و زمان‌هایی که طبقه‌های ثروتمند از آیین بودا حمایت می‌کردند. رهـروان سیّار خصلتا از بقایای باستان‌شناسی و دِیرهای کوچکِ چوبی، چیزی

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۶)

از خود باقی نمی‌گذاشتند. با ایـن همه‌، وجود‌ این دِیـرها بـاید امری عادی بوده باشد.

آن طور که پیداست پس از ویرانیِ بزرگترین مراکز دِیری و کتاب‌خانه‌های بزرگ، آن‌ها در هند شمالی‌ بر‌ دست مسلمانان ِ مهاجم، در اواخر‌ قرن‌ دوازدهم، آیین بودا همچنان رواج داشت. درباره آیین بودا پس از ایـن تاریخ کمتر می‌دانیم؛ چون زائران چینی و تبتی پس از ویرانیِ مراکز اصلی‌ چندان‌ انگیزه‌ای برای دیدار از‌ هند‌، یا در صورت دیدار، نوشتن درباره آن نداشتند، اما اسناد پراکنده‌ای هست که نشان می‌دهد، آیین بودا در طی چـند قـرن یا بیشتر در مناطقی چون بهار، اُریسّا، کشور آندرا‌ و جنوب‌ ِ هند همچنان رواج داشته است. باید به افول آیین بودا با آهنگی بسیار کند در طول یک دوره طولانی بیندیشیم. گاهی این موقعیت آیـین بـودا را درست عکس موقعیت آیین‌ جَین‌ می‌دانند، اما‌ شاید این گمراه‌کننده باشد، چون آمار و نفوذ آیین جَین نیز در طول این دوره به شدت تقلیل‌ یافت. همانندی‌های این دو به مراتب بیش از نـاهمانندی‌های آنـ‌ها است‌.

آیین‌ بودای‌ ِ نپال؛ بخشی از مشکلِ این جا، به کاربرد نام نابهنگام «هند» برای مناطقی باز می‌گردد که تا ‌‌حدی‌ در حوزه دولت کنونی قرار دارد. آیین بودا، در واقع در بخش‌هایی از‌ شبه‌ قـاره‌ هـند، یـعنی سری‌لانکا، و احتمالاً بخش‌هایی از بنگلادش و نـپال هـمچنان رواج داشـت. بی‌گمان عامل ماندگاری آیین‌ بودا در برخی مناطق، دست‌کم در مورد سری‌لانکا، تا حدی به این خاطر‌ است که این جزیره‌ بخشی‌ از جـمهوری هـند کـنونی به شمار نمی‌آید، اما سری لانکا موضوع بـخش بـعدی است. موضوعی که در این‌جا به‌طور خاص به آن می‌پردازیم نپال است؛ کشوری که شکلی از آیین بودایی‌ هندیِ شمالیِ آغازین تـا امـروز در آنـجا باقی است.

آیین بودای کنونی در نپال در میان نِوارهای دره کاتماندو هـمچنان باقی است. مردمان این منطقه علاوه بر بسیاری از متون سنسکریت‌ بودایی‌ که به نوعی از میان رفته‌اند، بسیاری از مـناسک و سـنت‌های خـاص را حفظ کرده‌اند. عده‌ای شکل خاص آیین بودای‌شان را رو به افول می‌دانند. بـا آنـ‌که بی‌گمان، این ادعا خالی‌ از‌ حقیقت نیست، محققان متأخر در بررسی دین ِ نپالی نشان داده‌اند که این ادعـا احـتمالاً مـبالغه‌آمیز است. دین نپالی مطمئنا یک شکل دِیرنشینی از آیین بودا به معنای مـتعارف نـیست‌، اگـرچه‌ نسبتاً در این اواخر، سنت‌های دِیرنشینی ِ بودایی ِ جنوبی را به نپال آوردند و آن‌جا به موفقیت‌هایی هـم رسـیده‌اند. هـمچنین، در مناطقی از نپال اقوام گوناگون و عده‌ای پناهنده تبتی زندگی می‌کنند‌، که‌ بنابر‌ سنت، آیین بـودای شـمالی در‌ میان‌ آن‌ها‌ رایج است [۷].

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۷)

کتاب‌شناسی

۱٫ CARRITHERS, M., The Buddha, Oxford/New York, Oxford University Press, 1983.

۲٫ CARTER, J. R., Dhamma: Western Academic and Sinhalese Buddhist Interpretations‌: A Study‌ of‌ a Religious Concept, Tokyo, Hokuseido Press, 1978.

۳٫ CH””‌EN‌, K. K. S., Buddhism: The Light of Asia, Woodbury, NY, Barron””s Educational Series, 1968.

۴٫ CONZE, E., Buddhism: Its Essence and Development, Oxford‌/New‌ York‌, Cassirer/Philosophical Library, 1951.

۵٫ COUSINS, L. S. ””The Dating of the‌ Historical Buddha””, Journal of the Royal Asiatic Society, Vol. 5,1996.

۶٫ DENWOOD, P., AND PIATIGORSKY, A., Buddhist Studies – Ancient and‌ Modern‌, London‌/Totowa, Curzon Press/Barnes & Noble, 1983.

۷٫ GELLNER, D. N., Monk, Householder, and‌ Tantric‌ Priest: New ar Buddhism and its Hierarchy of Ritual, Cambridge, Cambridge University Press 1992.

۸٫ GETHIN, R. M. L., The‌ Buddhist‌ Path‌ to Awakening: A Study of the Bodhi PakkhiyaÎ DhammaÎ, Leiden, Brill, 1992.

۹٫ COMBRICH‌, R., Therava‌Îda‌ Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Coumbo, The Library of Religious Beliefs‌ and‌ Practices‌ (ed. J. Hinnells and N. Smart), London/New York, Routledge & Kegan Paul, 1988.

۱۰٫ HOLT‌, J. C., Discipline‌: The Canonical Buddhism of the Vinaya-Pitaka, Delhi, Motilal Banarsidass, 1981.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۱ – شماره ۱۵ (صفحه ۷۸)

۱۱٫ LAMOTTE‌, E., History‌ of‌ Indian Buddhism: From the Origins to the Saka Era, Louvain, Institut Orientaliste, 1988.

۱۲‌. NORMAN‌, K. R., PaÎli Literature, A History of Indian Literature, vol. 7, fasc. 2 (ed. J. Gonda), Wiesbaden, Herrassowita‌, ۱۹۸۳‌.

۱۳‌. PYE, M., The Buddha, London, Duckworth, 1979.

۱۴٫ RAY, R. A., Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist‌ Values‌ and Orientations, New York/Oxford, Oxford University Pree, 1994.

۱۵٫ SNELLGROVE, D. L. (ed‌), The‌ Image‌ of the Buddha, London/Paris, Serindia/Unesco, 1978.

۱۶٫ WARDER, A. K., Indian Buddhism, Delhi, Motilal Banarsidass‌, ۱۹۷۰‌

۱۷‌. WIJAYARATNA, M., Buddhist Monastic Life, According to the Texts of the TheravaÎda‌ Tradition‌ (tr. Claude Grangier and Steven Collins), New York, Cambridge University Press, 1990.

۱۸٫ WILLAMS, P., MahaÎya‌Îna‌ Buddhism: The Doctrinal Foundations, London/New York, Routledge, 1989.

آموزشگاه مجازی اندیشه، یکی از زیر مجموعه های اینفورس، دوره های آموزشی متعددی را به صورت مجازی و در تلگرام برگزار می کند. شما با شرکت در این دوره ها می توانید به توانایی های بسیار خوبی دست پیدا کنید. برای مشاهده جزئیات بیشتر روی عنوان دوره دلخواهتان کلیک کنید:

دوره شبهه شناسی | دوره مهارت ورزی تلگرام و اینستاگرام | دوره راهنمای مقایسه ای ایمان  |  حدیث خوانی کاربردی |  دوره اسلام و مسیحیت مقایسه ای دوره آموزش کاربردی تعبیر خواب  | دوره چرا حجاب | دوره تحول ۹۶

 


مقالات زیر را هم بخوانید

نکات ویژه و دیدگاه های خود درباره این مقاله را از بخش نظرات برای ما ارسال کنید تا به نام خودتان در این قسمت درج گردد.

مشخصات کتاب شناختی مقاله:
رفرنس:

:APA



Chicago:



Harvard:



Vancouver:
ارتباط با شبکه بین المللی مطالعات ادیان:
islamicdialogs@gmail.com

مطالب مرتبط

Top